РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ - часть мировой философии, обладающая значительным историческим, содержательным и идейным своеобразием. Первые опыты русского философствования восходят к древне-киевской эпохе и связаны с принятием христианства на Руси. Наряду с евангельским вероучением, главным источником и проводником философских идей на русской почве становится патриотическая литература и, прежде всего, учения восточных отцов Церкви. Достаточно сложной теоретической и методологической проблемой является определение специфики средневековой Р.Ф., степени ее оригинальности и самостоятельности. По мнению многих исследователей, это был период до-национальной философии, пролог философии. Подлинно же оригинальная национальная Р.Ф. появляется только в 19 в. Одной из значимых причин длительного философского молчания многими специалистами считается тот факт, что Библия пришла на Русь сразу в славянском переводе, что отрезало русскую культуру от античных источников. В результате Средневековая Русь развила глубочайшее умозрение в красках (Е.Н.Трубецкой), но не выработала такого же уровня мировоззрение в понятиях. Действительно, в силу ряда причин философия в России не знала столь плодотворного периода развития, как, например, средневековая схоластика в Европе. Тем не менее, период с 10 по 17 в. не может быть выброшен из истории философии в России. Именно на этом этапе были заложены истоки ее своеобразия, основные понятийные структуры, способы и модели рассуждения, ключевая проблематика, что и позволило Р.Ф. достигнуть в 19-20 вв. высочайшего расцвета. Включение категорий христианского мышления в духовный мир Древней Руси радикально изменило установки языческого восприятия мира со свойственным ему натуралистическим пантеизмом. На передний план выходит напряженное противостояние духа и материи, в мире и человеке усматривается непримиримая борьба двух противоположных начал, олицетворяемых Богом и дьяволом, утверждается идея индивидуальной моральной ответственности. Данные идеи развиваются древнерусской мыслью не столько в понятийно-категориальной форме, сколько через художественно-пластические образы, что формирует характерное для Р.Ф. в целом тяготение к живому, образному слову, публицистичность, особый интерес к исторической и нравственно-этической проблематике, ее тесное переплетение с художественной литературой, в целом рассредоточенность во всем контексте культуры, использование обширной гаммы выразительных средств. Придавая своеобразие философствованию, данная особенность одновременно и тормозила его развитие в России, что давало некоторым критикам европоцентристского направления возможность вообще отрицать наличие оригинальной Р.Ф. Изначально философия трактуется русскими книжниками как род богопознания, возвышенного стремления к Софии - Премудрости Божьей, что формировало устойчивую для Р.Ф. традицию соединения ее с художественно-символическим осмыслением бытия и легло в основу русской софиологии. Одновременно, начиная с трактата киевского митрополита Илариона Слово о законе и благодати, утверждается чрезвычайно значимая для Р.Ф. идея противопоставления благодати закону, погруженному в суету земных страстей и чуждому представлению о высшем благе. В целом для русской средневековой философии характерно столкновение рационалистической и иррационалистической, точнее, сверхрационалистической, парадигм интерпретации христианства, хотя и в не столь явной логико-категориальной форме, как в западной мысли. Чаще всего это приобретало форму чисто богословских споров, за которыми скрывались противоположные социально-политические и нравственно-духовные установки. Наиболее явно указанная тенденция проявилась уже в 15 в. в столкновении нестяжателей (Нил Сорский) и иосифлян (Иосиф Волоцкий). Внешним поводом для спора было отношение к собственности, но по существу речь шла о началах и пределах христианской жизни и делания. Столкнулись два религиозных замысла, две правды - правда социального (политического) служения и отсюда равнодушие к культурному творчеству, сведение веры к благочинию и начетничеству (иосифляне) и правда внутреннего, духовного творчества на основе личностного диалога с Богом (нестяжатели). В последнем случае значительную роль сыграл исихазм, создавший этико-аскетическое учение о пути человека к единению с Богом. В конечном счете победило иосифлянство, что в итоге способствовало укреплению состояния духовной косности и неподвижности, подавления свободы. Тот же сценарий разрешения идейных споров был воспроизведен и книжной справой 17 в. Указанные столкновения парадигмально задали как модель развития философии в России, так и ее проблемную и содержательную направленность в тесной связи с социально-политическими процессами. Практически вплоть до сегодняшнего дня Р.Ф. находится в этом проблемном круге, как и в поиске способов выхода из него. Собственно западная философская традиция уже в послемонгольский период приходила на Русь через Великое княжество Литовское. Ключевое влияние на развитие философии в России в контексте западных традиций оказала Киево-Могилянская академия и особенно творчество Петра Могилы. Особенно значимой в 17 в. в Москве оказалась деятельность лидера латинского направления Симеона Полоцкого. Новые тенденции в развитии философии в России обнаруживаются в 18 в. в контексте реформ Петра I и связаны в идейном плане, прежде всего, с деятельностью Феофана Прокоповича. 18 в. стал периодом формирования русской секулярной культуры и за- ложил все последующие противоречия социально-политического и духовного развития России, в том числе и в области философии. Типичным для данного столетия было так называемое вольтерьянство, весьма созвучное критическому духу эпохи, ее тяге к переменам, ставшее в конечном счете одним из источников идейного радикализма и нигилизма 19-20 вв. Другая тенденция выразилась в стремлении создать новую национальную идеологию, своеобразно опиравшуюся на идеи гуманизма, научности, образованности (М.В.Ломоносов, Н.И.Новиков). Сюда же примыкают антропологические учения Радищева и А.И.Галича. Антропологизм с этих пор становится фундаментальной чертой РФ. Одновременно к концу века на передний план вновь начинает выходить мистическая традиция (Паисий Величковский, Сковорода), а также традиция масонства, ставшего первой реакцией русской мысли на односторонний интеллектуализм просветительства, выражением ее поворота к личностному поиску сокровенного смысла жизни. Время рождения русской национальной философии как особого типа философствования, принципиального опознающего себя иным по отношению к философии западной, - первая половина 19 в. Патриотический подъем первой четверти века, потребность осмыслить результаты преобразований предыдущего столетия в контексте массового ознакомления с европейским укладом и образом жизни, стремление к формированию в России общества справедливости, освоение немецкой философии стали побудительным мотивом того, что РФ., начиная с П.Чаадаева, изначально заявляет о себе как философия истории с центральной проблемой осмысления - Россия и Запад, причем проблема эта формулируется именно как религиозно-метафизическая в форме вопроса: каков путь России и русского народа в мире, тот ли, что и путь народов Запада, или это совершенно особый путь? Русская судьба представляется трагической и мучительной, что вызывает особенно мучительную рефлексию мысли. Старый спор латинствующих и греко-филов приобретает форму спора западников и славянофилов, задающего парадигму и проблемное поле Р.Ф. 19-20 вв. При этом философско-историческая и социально-философская проблематика одновременно оказывается онтологией, гносеологией, антропологией и этикой, пронизанными религиозным содержанием или по крайней мере (во внешне атеистических направлениях) религиозным пафосом. Такая многоликость категориальных структур и ходов мысли придает особую сложность интерпретации РФ., изначально ориентированной на примирение и синтез разума, чувства, воли, науки, искусства, религии (свободная теософия, по В.С.Соловьеву), а также задает ее жанровую специфику, особенно на первых этапах, в форме свободной публицистики либо произведений художественной литературы, не требующих жесткой категориальной и логической проработки проблемы и в то же время открывающих предельно широкие горизонты для философствования. Отсюда то значение в постановке философских проблем, которое имела русская литература (Н.В.Гоголь, Ф.М.Достоевский, Л.Н.Толстой и др.), а также преобладание или значительный вес свободно написанных статей в творчестве И.Киреевского, В.С.Соловьева, Леонтьева и многих других. Совершенно не случайно в этой связи формирование в конечном счете предельно индивидуального и неповторимого по краткости и глубине стиля философствования Розанова. Особое место в развитии Р.Ф. сыграло славянофильство 1840-1850-х, в рамках которого философия истории, усматривающая в православии основу своеобразия русского исторического процесса, с необходимостью перерастает в религиозную философию. Именно в творчестве А.Хомякова, И.Киреевского и др. была четко заявлена потребность русской культуры в создании самобытной национальной философии и определены ее ключевые проблемы, особенности, категориальные структуры, причем в контексте ставшей в дальнейшем традиционной критики отвлеченных начал западной рационалистической философии. Структурообразующим принципом философии славянофилов стало учение о целостности духа как фундаментального принципа бытия, познания, этики взаимоотношений между людьми, основы достижения с помощью верующего разума и любовного делания синтетического живого знания, которое и должно лечь в основу как индивидуального мировоззрения, так и общественного строя. Данная установка воплощается в Р.Ф. в понятии соборности как всеобщего метафизического принципа бытия, а также в утверждении примата внутренней свободы по отношению к внешней, что, выражая внутреннюю потребность общества в формировании нового типа личности, одновременно вело у славянофилов к недооценке правового регулирования поведения людей. Более того, слабость правовых форм рассматривалась в качестве преимущества русского общества, отличающего его от западного, которое пошло путем атомизации и внешней правды. Такая постановка проблемы одновременно становится основой углубления идеи русского мессианства, истоки которого были заложены еще в средневековый период выдвижением идеи Москва - третий Рим. Следует подчеркнуть, что указанная мыслительная структура, хотя и в иных контекстах, была характерна и для западничества в раз- личных его тенденциях, что во многом было инициировано Герценом, когда, оказавшись в эмиграции, он горько разочаровался в Западе с его мещанством и начал поиск в направлении такой философии, которая соединяла бы западные преимущества с русским своеобразием. Идеи Герцена выступили философско-мировоззренческой основой русского народничества. Вторая половина 19 в. стала временем профессионализации философского творчества и формирования оригинальных философских систем. Во внешнем плане это был период выдвижения на передний план позитивизма и материализма (нашедшего завершение в русском марксизме). Хотя эти тенденции сыграли значительную инициирующую роль (прежде всего субъективный метод в социальном познании Лаврова и Михайловского и претендующая на научность марксистская социальная теория) в активизации философских дискуссий, ибо требовалось дать серьезный ответ на их теоретические и практические установки, однако значимой философской новизной и оригинальностью они в целом не обладали. Действительно оригинальная и плодотворная линия философии складывается в рамках критически наследующей ранним славянофилам, внутренне дифференцированной, но вырастающей на общей фундаментальной православной основе, линии религиозной философии (В.Соловьев, Леонтьев, Лопатин, С.Н.Трубецкой, Е.Н.Трубецкой). Фундаментальной парадигмой философствования становится сформулированная В.Соловьевым метафизика всеединства, полагающая в основание философии не абсолютные идеи и иные абстрактные сущности, а конкретно сущее и представляющая собой принципиально неисчерпаемый объект для философской рефлексии. При этом основной идеей В.Соловьева становится идея богочеловечества, что ведет к пониманию христианства не только как данности, но и как задания, обращенного к человеческой свободе и активности, направленных на соединение в теургическом процессе (богодействии) двух природ, божеской и человеческой. Система В.Соловьева оказывается рубежной в истории Р.Ф., как бы эталоном для всех последующих русских мыслителей, даже если сами идеи В.Соловьева ими и не принимались. Одновременно важнейшие задания философии поставили антропологические открытия Достоевского. Новый этап в развитии Р.Ф. начинается на рубеже 19- 20 вв. Преодолев через кантианство искус позитивизма и марксизма, наиболее мыслящая часть русской интеллигенции поворачивает к идеализму, первоначально этическому, а затем и религиозно-метафизическому (Струве, С.Булгаков, Бердяев, Франк и др.). Значительную роль в русском религиозно-философском ренес- сансе начала 20 в. сыграли проблемы, поставленные антихристианством Ницше, ибо требовалась углубленная проработка их на почве христианства. Начинается особенно острое осмысление тем Достоевского, в чем инициирующую роль сыграло творчество Д.Мережковского и Розанова. Ценность личности и личной судьбы была противопоставлена господствовавшей весь 19 в. ценности социальности, что вовсе не означало отрешения от социально-философской проблематики. Усиливается профессионализация философии, в чем значительную роль сыграли философы, группировавшиеся вокруг журнала Логос. К 1920-м Р.Ф. достигает стадии расцвета и начинает приобретать строго рефлексивные формы, фактически формулируя все ведущие программы мировой философии 20 в., не теряя при этом, в отличие от аналогичных или близких направлений западной мысли, глубин феноменолого-герменевтической проработки христианства, опознаваемого в качестве адекватного фундамента гуманистического мировоззрения современности. Вполне обоснован в этой связи вывод, что Р.Ф. стала побудительным фактором движения бурно модернизирующегося российского общества к реформации на православной почве, сорванной национальной катастрофой 1917. В результате внутри страны развитие свободной и оригинальной философии было грубо пресечено. В эмиграции расцветает творчество многих русских мыслителей (Бердяев, Шестов, И.Ильин и др.), однако, не имея национальной почвы для своевременного и адекватного отклика на высказываемые идеи, эмигрантская философия фактически завершает свое существование с уходом из жизни в 1940-1950-е основных ее представителей. В качестве наиболее существенной черты Р.Ф. обычно рассматривают ее принципиальный онтологизм, ибо, по мнению большинства русских мыслителей, в том числе и нерелигиозной (например, диаматовской) ориентации, обычная, характерная для западной философии, субъект-объектная установка не проникает во внутреннюю реальность предмета. Цель же состоит в бытийственном, целостном вхождении познающего человека в существующее, чем достигается подлинное его познание. Истинное метафизическое бытие, а в конечном счете, бытие Бога - изначально открыто человеку, т.е. сознание не только достигает бытия, но от бытия, собственно, всегда исходит, поскольку по самой своей природе находится внутри бытия. Познание истины есть пребывание, жизнь в истине, внутреннее соединение с истинно сущим (В.Соловьев) на фундаменте веры как живого понимания бытия. Жизнь есть именно реальная связь между Я и бытием, в то время как мышление - только идеальная связь между ними. Религиоз- но это означает, что не стремление к Богу, а бытие в Боге составляет фундаментальную основу переживания мира. Поэтому интуиция всеединства есть первая основа всякого знания (Франк). Возможность органического включения человека в структуру всеединства задается интуицией Софии, особенно глубоко проработанной С.Булгаковым. Философия в софиологическом контексте оказывается не абстрагированным, обезличенным, отстраненным видом познания бытия, но, напротив, личностно укорененным, связанным со всем существом человека драматическим сопереживанием реальности (особенно ярко у Бердяева, Шестова, Франка). Не случайно в Р.Ф. с течением времени усиливается экзистенциальная трактовка бытия и познания, при которой прорыв в бытие через трагические экзистенциальные потрясения рассматривается в качестве средства преодоления объективирующей роли традиционного человеческого мышления и действия (Бердяев, Шестов). Такой ориентации философии на аналитику и прояснение глубоко выстраданного экзистенциального опыта и соответственно некабинетный стиль философствования способствовал никогда не бывший особенно благоприятным социальный климат России, где человек и социум всегда находились в пограничной ситуации в прямом и переносном смысле слова. Закономерно, что в противоположность рационалистической модели познания и кантовскому трансцендентализму Р.Ф. выдвигает на передний план концепцию мистического познания, нашедшего исключительно глубокое выражение в интуитивизме Н.О.Лосского и концепции непостижимого Франка. Основной принцип интуитивизма (в логике всеединства) - все имманентно всему. Непостижимое, по Франку, не есть непознаваемое, о его существовании мы знаем до всякого познания, соответственно познание есть прежде всего самопознание индивида в форме ведающего неведения. К постижению бытия не ведет вообще никакой внешний путь, ибо в таком случае мы и получаем только внешнее знакомство с действительностью, к тому же ограниченное лишь данным моментом восприятия. Однако смысл познания помимо самого акта познания состоит именно в его трансцендентности. Разум при этом не исключается, но включается в систему всеохватывающего интуитивно-эмоционального (сердечного) познания мира как необходимая, но не высшая форма постижения. Таким образом, должно наличествовать внутреннее свидетельство бытия, без которого факт познания остается необъяснимым. Это внутреннее свидетельство, что показали еще славянофилы в концепции живознания, есть вера как первичная и совершенно непосредственная очевидность, мистическое проникнове- ние в самое бытие. Своего высшего выражения онтологизм Р.Ф. достигает в опирающейся на принципы имяславия символической онтологии Лосева и Флоренского, фактически предварившей, но на более глубокой основе, лингвистический поворот философии 20 в. В результате Р.Ф. опирается на совершенное своеобразное понимание истины (как естины, по Флоренскому) в качестве конкретно-онтологического, живого знания, трактуемого как добро, норма, должное быть. Иными словами, онтология оборачивается этикой, которая, в свою очередь, оказывается философией, историей и социальной философией. Результатом выступает профетический и эсхатологический характер Р.Ф., ее ориентация на обоснование путей утверждения Царства Божия на Земле. Опасность этой идеи была осознана русскими мыслителями слишком поздно. Поэтому не случайно столь широкое распространение в русской культуре различного рода утопических проектов как чисто религиозного (например, у Федорова), так и богоборческого плана (различные версии марксизма). Массовое и теоретическое сознание весьма редко ориентировалось на размеренность, порядок, законченность начатого дела и в противоположность этому провоцировало надежду на чудо, необычайный эксперимент, фантастический прожект. Обоснование подобных упований обычно сочеталось с обличением буржуазности и мещанства западной цивилизации, что, в частности, выразилось в очень раннем противопоставлении в русской мысли культуры и цивилизации. Социально-практически данная ситуация принимала форму столкновения концептов и практик богочеловечества и человекобожия, противоположность конструктивности и деструктивности (нигилистичности) которых глубочайшим образом раскрыта в знаменитом сборнике Вехи. Системообразующей чертой подобных праксеологических социально-философских ориентации является, по Франку, изначально присущая русскому менталитету религиозная этика коллективного человечества (общинность), или мы-философия. Идея единого (органичного) целого, только внутри которого индивидуум может найти свое истинное Я и вообще решение всех проблем, доминирует в большинстве русских философских доктрин, начиная с учения о Церкви и соборности Хомякова. Соответственно другой фундаментальной чертой Р.Ф. выступает глубокий и своеобразный, органически, а не индивидуалистически ориентированный антропологизм, точнее, в силу указанного синтетизма и символизма русского философского мышления, онтология по сути является антропологией и наоборот. Отсюда столь напряженные размышления в Р.Ф. о смысле жизни, ориентированном на спасение ду- ши как условия спасения мира. При этом с развитием Р.Ф. в ней усиливается тенденция к персоналистическому индивидуализму (Бердяев, Шестов, Бахтин) или, по крайней мере, мягкому универсализму (Франк, И.Ильин, Лосский), ориентированных на философское обоснование путей утверждения в общественной жизни религиозно фундированных социально-правовых форм, гарантирующих права и свободы человека без атомизации общества. Противопоставление органицизма и этического персонализма постепенно начинает сниматься, чему во многом способствовала и формирующаяся символическая онтология (лосевская концепция мифа как данной в слове чудесной личностной истории). Современный этап развития духовной культуры России характеризуется возрождение национальной философской традиции, которая, будучи выраженной на философском языке конца 20 в., оказывается чрезвычайно созвучной переходному характеру национальной и мировой истории, подтверждая изначально зафиксированный профетический характер Р.Ф. (См. также Софиология, Всеединство, В.Соловьёв, Франк, Бердяев, Шестов, С.Булгаков, Шпет, М.Бахтин, Флоренский, Евразийство, Карсавин.) Г.Я. Миненков

Смотреть больше слов в «Энциклопедии Истории философии»

РУССО →← РОТХАКЕР

Смотреть что такое РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ в других словарях:

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ

уже на ее начальном этапе характеризуется включенностью в мировые цивилизационные процессы. Философская традиция в Древней Руси формировалась по мере т... смотреть

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ — совокупность философских идей, образов, концепций, присутствующих во всем контексте отечественной культуры, начиная с ее возник... смотреть

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Филос. мысль рус. народа прошла большой и сложный историч. путь. Гл. этапы ее развития совпадают в основном с этапами развития обществ.-экономич. отношений в России. Русская филос. мысль эпохи ф е о д а л и з м а (примерно до последней трети 18 в.). В период раннего феодализма филос. мысль, как это было и в др. странах, еще не отмежевалась от др. областей знания и от религии. В Киевской Руси филос. мышление развивается на почве языч. мировоззрения – древнеславянской религии мифологии. Осн. филос. элемент язычества – наивный пантеизм и связанные с ним начальные натурфилос. представления. Первые проблемы др.-рус. филос. мысли относятся в основном к выяснению понятий о душе, о взаимодействии души и тела. С проникновением в страну христианства расширяется круг мировоззренч. идей др.-рус. мыслителей, устанавливаются связи с культурой Византии (см. Византийская философия), юж. славян и др. народов Европы, др.-рус. мыслители знакомятся с филос. наследием античности (Аристотель, Демокрит, Платон и др.). Их представления о философии в то время тождественны с представлениями о мудрости, знании вообще. Значит. роль в распространении филос. понятий в Древней Руси принадлежит переводным филос. трудам Иоанна Дамаскина ("Диалектика"), Иоанна Экзарха Болгарского ("Шестоднев"), Филиппа Пустынника ("Диоптра") и др. Благодаря им на Руси становятся известными антич. учение о четырех стихиях как первоэлементах мироздания, геоцентрич. учение (Косма Индикоплов), различные трактовки взаимоотношения души и тела, разнообразные естеств.-науч. сведения. Жизнь раннефеод. рус. общества и гос-ва выдвигала перед мыслителями задачи, связанные с решением собственных идеологич. проблем. Наиболее важные оригинальные произведения др.-рус. социологич., филос. и этич. мысли – "Слово о законе и благодати" Иллариона (сер. 11 в.), "Послание" Никифора к Владимиру Мономаху, "Повесть временных лет" Нестора (нач. 12 в.), "Послание" митрополита Климента Смолятича, "Послания" и "Слова" Кирилла Т?ровского (сер. 12 в.), "Слово о полку Игореве" (12 в.), "Моление" Даниила Заточника. В "Посланиях" Кирилла Туровского наряду с осн. тенденцией православно-христ. догматики видна мысль о роли разумного начала в жизни человека, в познании им мира. В "Послании" Климента Смолятича заметны попытки т.н. символич. истолкования "священных" текстов и элементы теологич. рационализма. В "Повести временных лет" – наиболее ярком памятнике обществ. самосознания Киевской Руси – отчетливо выражены мысли об историч. роли славянства, рус. истории как части мировой истории; здесь обосновывается идея единства рус. народа, общности происхождения славян, излагается эсхатологич. "философия истории" христианства ("Речь философа"). Автор "Слова о законе и благодати" развивал идеи о равноправии всех народов, о рус. народе как историч. народе, пытался осознать нек-рые закономерности историч. процесса, вступая тем самым в известное противоречие с концепцией провиденциализма, к-рая надолго стала определяющей историч. и филос. концепцией. В "Послании" Никифора неортодоксально решаются вопросы о человеке, об источниках познания, о соотношении чувств, ума и воли, души и тела. Вопреки провиденциализму, Никифор отстаивал свободу воли, утверждал ответственность человека за свои действия и поступки, неизбежность возмездия за нарушение обществ.-моральных требований. Во многих произведениях под влиянием господствующего религ.-феод. мировоззрения проповедь высоких общечеловеч. нравств. качеств сопровождалась феод.-клерик. требованиями смирения, воздержания, укрощения гордыни и др. В "Слове о полку Игореве" воспевался "христиански-героический характер" рус. народа. Ведущая идея "Слова" – "...призыв русских князей к единению как раз перед нашествием собственно монгольских полчищ" (Маркс К., см. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 29, с. 16). В период феод. раздробленности Руси передовые мыслители отстаивают идеи о единстве народа и страны, о необходимости централизов. гос-ва, сильной великокняжеской власти ("Сказание о Вавилоне-граде", "Сказание о князьях Владимирских" и др.). Нар. массы также все больше осознают себя как определ. социальную общность, хотя это осознание выступает часто в религ. оболочке христианства. В господств. христ.-феод. идеологии на первый план выдвигается учение Филофея о "Москве – третьем Риме", к-рому "стоять вечно". Иван Грозный, преследуя многочисленные ереси, обосновывает необходимость неогранич. "самодержавства", полемизируя против идеологии феод. автаркии. История в ретроспективе рассматривается как подготовление торжества христианства, а в перспективе – как осуществление провиден-циалистского назначения "Святой Руси". В ходе обществ.-политич. борьбы и религ.-филос. дискуссий, отражавших классовые противоречия феод. общества, остро встает вопрос о "самовластья" человека, о возможности субъективного воздействия на ход историч. событий (Максим Грек, Пересчетов и др.) или о невозможности такого воздействия (Иван Грозный). В философии примечательны стихийно-пантеистические идеи "Голубиной книги", отражавшие народное мировоззрение. Обострение классовой борьбы вызывает к жизни крупную идеологическую дискуссию – спор между иосифлянами, отстаивавшими теократич. идеи превосходства духовной власти над светской, и нестяжателями (возглавлялись Нилом Сорским), защищавшими приоритет гос-ва и светской авторитарной идеологии над церковной. Нестяжатели способствовали развитию критич. и рационалистич. тенденций в ср.-век. рус. мышлении. Новые веяния мировоззренч. порядка во многом связаны с возникновением идеологич. оппозиции феод.-клерикальному порядку – ересей (см. раздел Ереси в России). В еретич. учениях (Ф. Курицын, М. Башкин, Феодосий Косой) заметно отрицание эсхатологич. представлений, дают себя знать элементы вольнодумства и рационалистич. истолкования священных текстов. С "опровержением" еретиков, особенно Ф. Косого, выступил монах Зиновий Отенский. Его полемич. соч. "Истины показание вопросившим о новом учении" и "Послание многословное черноризца к вопросившим о известии благочестия на зломудрие Косого и иже с ним" представляют собой энциклопедич. свод религ.-идеалистич. воззрений рус. книжников 16 в. Наиболее крупные рус. мыслители 16 в. – И. Пересветов и Ф. Карпов – критикуют провиденциалистскую концепцию истории, право церкви вмешиваться в обществ. жизнь; в противовес идее предопределения они выдвигают "естественную" концепцию обществ. отношений и происхождения гос-ва. Естеств.-науч. представления 14–16 вв. отражены в произв. "Галиново на Ипократа", в к-ром отстаивались идеи Гиппократа и Галена. Вплоть до 17 в. борьба представителей новых религ.-филос. идей с господствующим религ.-идеалистич. мировоззрением выражалась в неоднократных попытках отд. представителей утвердить своего рода теологич. рационализм неортодоксального православия, подтвердить законность философии и философствования. Эта тенденция становится особенно заметной у Симеона Полоцкого, отстаивавшего право человеч. разума на познание (что объективно приводило к столкновению с самодержавно-православной ортодоксией). Полоцкий, хорошо знавший зап.-европ. философию, рассматривал философию как науку наук, развивал своеобразную концепцию воспитания и опытного знания, отрицал учение о врожденных идеях. Особенностью идеологич. борьбы во 2-й пол. 17 в. являлась также критика теократич. тенденций патриарха Никона его идейными противниками. К концу 17 в. относятся попытки отвести в системе теологич. мировоззрения место схоластич. философии, автономной по отношению к богословию. Здесь впервые отчетливо сказалось воздействие зап.-европ. неоаристотелевской схоластики. Среди мыслителей 17 в., способствовавших обособлению философии от богословия, можно назвать Ю. Крижанича, Епифания Славинецкого, Милетия Смотрицкого; братья И. и С. Лихуды создали первые в России рукописные учебники по физике, логике, психологии. Из естеств.-науч. произв. 17 в. интересны комментарии А. X. Белобоцкого "Великая и предивная наука" к произв. Луллия "Великое искусство", а также "Зерцало естествозрительное", систематически излагавшее натурфилос. идеи Аристотеля. До 2-й пол. 18 в. господствующий идеализм выступает гл. обр. в православно-религ. облачении. Его представители – С. Яворский, Ф. Лопатинский и др. отвергали филос. схоластику, боролись с материалистич. и рационалистич. идеями зарождающейся светской философии. В конце 17 – 1-й пол. 18 вв. в связи с социально-экономич. реформами Петра, усилением контактов с Западом, развитием пром-сти, ростом торговли, потребностями воен. дела в России возникает с в е т с к а я н а у к а и ф и л о с о ф и я. Сторонники "просвещенного абсолютизма" – Ф. Прокопович, В. Татищев, А. Кантемир и др., составившие т.н. "ученую дружину" Петра I, внесли важный вклад в становление рус. науки и философии. В России начинают складываться философско-рационалистическая и естеств.-науч. традиции; философия постепенно выделяется в самостоят. отрасль знания. К этому времени относятся первые попытки преподавать философию как самостоят. светскую науку. Становлению рус. прогрессивной филос. мысли способствовало интенсивное развитие естеств. наук (Л. Эйлер, Д. Бернулли, С. П. Крашенинников, в особенности М. В. Ломоносов). Несмотря на сопротивление церкви, ученые и философы пропагандировали гелиоцентрические взгляды, представления о принцип. единстве Земли и небесных тел, идеи о множественности миров (Я. Брюс, А. Кантемир и др.). Материализм, развивавшийся преим. в механистич. форме, завоевывает все более прочные позиции; утверждается мысль о безграничных возможностях человеч. познания. Представители естеств. наук, опираясь в основном на деистич. представления, обогащают филос. представления о материи и движении, причинности, о методах науч. познания (эксперимент, индукция, дедукция и т.д.). Решит. шаг к материалистич. решению мировоззренч. вопросов сделал Ломоносов, сформулировавший "всеобщий естественный закон" сохранения материи и движения. Синтезируя знания своего времени, Ломоносов обогащает естеств.-науч. представления о мире и его закономерностях, обосновывает идею развития Земли, намечает пути перехода от макромеханич. картины мира к представлениям, принимающим во внимание атомо-молекулярные процессы. Он закладывает основы материалистич. объяснения мира, опирающегося на признание закономерности и взаимосвязи в движении макро- и микротел. Выдвинутая Ломоносовым идея союза философии и естествознания имела важное значение для последующего развития материалистич. философии и естеств. наук. Р. ф. в эпоху постепенного разложения феод.-крепостнич. отношений в России и перехода к к а п и т а л и з м у (последняя треть 18 – 1-я пол. 19 вв.). С обострением классовой борьбы, ростом освободит. движения, развитием науки и культуры в России борьба материализма с идеализмом приобретает специфич. формы. Во 2-й пол. 18 в. господствующие круги пытаются подкрепить религию филос.-схоластич. концепциями. При этом официальные и полуофициальные философы, противники идей Просвещения, пытаются соединить элемент православной теологич. догмы и схоластически трактуемой лейбнице-вольфианской метафизики. В сочинениях Г. Теплова ("Знания, касающиеся вообще до философии для пользы тех, к-рые о сей материи иностранных книг читать не могут", 1751), Ф. Русанова, M. M. Щербатова, архимандрита Платона и др. деятелей светского и духовного образования развивается учение о бессмертии души, проводятся идеи теологии, теодицеи; философия трактуется как наука наук, но вместе с др. науками объявляется низшим родом познания сравнительно с богословием. Получает распространение (в частности, в консервативных дворянских кругах) масонство, имеющее в своей основе мистич. иррационализм. Масоны разрабатывают идеи, регламентирующие религ.-нравств. самоусовершенствование личности (журн. "Утренний свет"). Деятели масонства (Елагин, Кутузов и др.) рекомендуют лояльность по отношению к идеологии самодержавия, отказ от политики, выступают против материализма и рационализма Ломоносова и Радищева в духе Сен-Мартена, Беме, Сведенборга. Во 2-й пол. 18 в. развиваются материалистические (в форме деизма) и просветительско-антикрепостнические идеи. Укрепляются и расширяются идейные связи рус. мыслителей с представителями зарубежной (особенно франц. и англ.) просветительской и материалистич. филос. мысли – Вольтером, Смитом, Дидро, Гольбахом, Гельвецием и др. Рус. мыслители (Аничков, Козельский, Десницкий и др.) осн. внимание уделяют проблемам социологии и теории познания. В социологии применительно к условиям рус. общества 18 в. развиваются идеи естественного права, исследуется вопрос о происхождении общества, неравенства между людьми, гос-ва, собственности, религии, место и роль науки и философии в обществе и др. В теории познания обосновывается независимость разума от религии и веры, сенсуалистич. т. зр. на познание, исследуется проблема познават. способностей человека, понятие опыта, критикуются недостатки огранич. эмпиризма и отвлеч. рационализма. Материалистич. и просветит. идеи в Р. ф. 2-й пол. 18 в. подкрепляются прогрессивными идеями, возникавшими и развивавшимися внутри естествознания, представители к-рого внесли свой традиц. вклад в борьбу против господствующего офиц.-религ. идеализма и новых течений в идеалистич. философии. В рус. естествознании на основе признания принципа самодвижения материи возрастает критическое отношение к "динамизму", принимавшему вещество-материю за косное начало, приводимое в движение идеальными силами. Виднейшим представителем филос. мысли 2-й пол. 18 в. был убежденный противник самодержавия и крепостничества Радищев. Исходя из учения о естеств. праве, Радищев сформулировал в общем виде идею крест. революции. Мысли Радищева о циклич. развитии общества, о противоречивой связи свободы и тирании в истории, об обществ. прогрессе аккумулируют опыт европ. и рус. истории и открывают новую главу в представлениях об обществе. В основном с позиций механистич. материализма Радищев наметил пути решения онтологич. и гносеологич. проблем. Он выступил против религии, филос. мистики, агностицизма. В его произв. содержатся попытки обоснования качеств. своеобразия мышления, анализа единства и различия логического и чувственного в познании, объяснения феномена активности сознания – что свидетельствовало о намерении мыслителя применить идею развития к трактовке процесса познания. В нач. 19 в. материалистич. и просветительские идеи в философии проводили Пнин, Попугаев, Куницын, В. Малиновский и др. В области социологии они придерживались концепции естеств. права. Малиновским были изложены пацифистско-просветит. идеи о войне и мире, о возможности "вечного мира" путем соглашения между гос-вами и учреждения наднац. органов. Наиболее радикальные обществ.-политич. выводы из анализа крепостнич. действительности и идей Просвещения сделали Пушкин и дворянские революционеры-декабристы, различавшиеся по степени социального и политич. радикализма и филос. взглядам. Официальному провиденциализму они противопоставили рационалистич. концепцию истории и идеалистич. историзм в понимании общества, идеи прогресса, выражающегося в согласии с "естеств. законами общества", в неизбежной смене устаревших обществ. и гос. учреждений новыми. В произведениях ряда декабристов развивается мысль о связи между философией и политикой, идейными убеждениями и этикой общественного поведения, обосновывается идеал человека-гражданина. Особое значение, согласно декабристам, имеет познание "духа народного" в бурные эпохи обществ. изменений. Самый радикальный и содержательный в теоретич. отношении документ социальной мысли декабристов – "Русская Правда" Пестеля. С позиции теории естеств. права и общественного договора Пестель обосновывал необходимость насильств. смены власти (самодержавия), поскольку она злоупотребляет правами, полученными от народа. Верховная власть принадлежит народу; "...правительство существует для блага народа и не имеет другого основания своему бытию и образованию, как только благо народное, между тем как народ существует для собственного своего блага..." (Избр. социально-политич. и филос. произв. декабристов, т. 2, 1951, с. 80). У Пушкина, Пестеля, в написанных в ссылке работах Лунина ("Письмо из Сибири") и у др. дворянских революционеров выражены идеи о классово-сословном делении общества, борьбы классовых интересов в истории и об экономическом, имуществ. неравенстве людей как основе этой борьбы. Пестель допускал возможность обществ. собственности на землю, сосуществование общественной и частной собственности. Филос. взгляды дворянских революционеров имели как просветительски-материалистическую, так и просветительски-идеалистическую направленность. В ссылке нек-рые декабристы, ранее придерживавшиеся материалистич. и рацион, взглядов, переходят на религ.-филос. позиции. Материалисты-атеисты (Якушкин, Барятинский, Борисов, Раевский и др.) развернули содержат. критику "галиматийных философов" зап.-европ. идеализма, официально-православного идеализма. В теории познания они отстаивали идею опытного происхождения знания, исследовали связи между филос. понятиями и понятиями естеств. наук, широко использовали естеств.-науч. представления о происхождении Вселенной для критики филос. идеализма. В трактате Якушкина "Что такое жизнь?" обосновывается атомистич. концепция строения материи, активность субъекта утверждается в качестве условия познания. Поражение декабристов привело к росту скептицизма и пессимизма среди значит. части дворянской интеллигенции, оживлению интереса к идеалистич. системам в философии. В 1-й трети 19 в. представители рус. науч. и филос. мысли (Галич и др.) все больше осознают неудовлетворительность механистич. материализма. В этом – одна из причин интереса к идеалистич. диалектич. концепциям и антропологич. философии. Значит. влияние на отд. представителей Р. ф. оказало шеллингианство, в особенности своими натурфилософскими (Велланский, М. Павлов и др.) и эстетическими ("любомудры": Одоевский, Веневитинов; Кюхельбекер и др.) концепциями. "Любомудры", подобно Шеллингу, рассматривали материальное и идеальное как различные формы тождественного самому себе начала мира. Диалектич. идеи, хотя и на идеалистич. основе, сыграли значит. роль в дальнейшем развитии Р. ф. Яркой и оригинальной фигурой философско-социологич. мысли России был Чаадаев. Страстный противник крепостничества и православия, в своей историко-социологич. концепции он рассматривал взаимное соотношение рус. и зап.-европ. историч. процессов, проблемы человека и гос-ва и др. Движущую силу историч. процесса Чаадаев видел в развитии просвещения, значит. место в котором он отводил развитию религ. самосознания. Несмотря на пессимизм, связанный с неприятием самодержавно-крепостнич. действительности, Чаадаев верил в прогрессивное развитие человечества. Его постановка вопроса о цели и смысле мировой истории имела важное значение для углубления социологич. представлений. В конце жизни он проявил большой интерес к идеям социализма. Идеи Чаадаева, в частности его мысли о специфике рус. истории, о роли народа, имели большой резонанс, оказали влияние на Герцена, Белинского, Бакунина, Чернышевского и др. Объективный идеалист, критик ограниченного эмпиризма и субъективизма, Чаадаев видел задачу философии в примирении науки и религии в "высшем синтезе" и создании на этой основе новой философии. Сущность общих законов бытия постигается, по Чаадаеву, не столько рацион. познанием, сколько откровением; чувства же дают лишь внешнее познание физич. природы. Он развил диалектич. идеи о полярных и противоположно направленных процессах, характерных для всех форм бытия (жизнь и смерть, притяжение и отталкивание и др.). Идеи передового рус. естествознания 1-й пол. 19 в. подрывают господствующий идеализм и служат естеств.-науч. подкреплением материалистич. традиции в философии, способствуя материалистич. трактовке проблем гносеологии. Отвергая идеалистич. истолкование выдвигаемых естествознанием проблем, прогрессивные естествоиспытатели и философы развертывают критику кантовского априоризма, его динамич. концепции (Лубкин, Осиповский), а также идеалистич. натурфилософии Шеллинга. Естествоиспытатели-материалисты на основе диалектич. догадок и гипотез вносят свой вклад в материалистическую трактовку понятия вещества-материи (Дядьковский, Д. М. Перевощиков, Э. К. Ленц, К. В. Лебедев и другие). Материалистическая интерпретация понятия вещества-материи усиливается благодаря распространению идей химич. атомистики. В 20-е гг. 19 в. происходит огромный сдвиг в исследовании пространств. отношений: Лобачевский создает неэвклидову геометрию и кладет начало принципиально новым теориям пространств. отношений, углубляя тем самым материалистич. понимание пространства. Особое значение в развитии естеств.-науч. материализма, в борьбе против идеализма, в критике витализма уже в нач. 19 в. имеют идеи, развиваемые М. А. Максимовичем, К. М. Бэром, К. Ф. Рулье и др. ранними эволюционистами. Для 1-й пол. 19 в. характерна острая идейная борьба представителей консервативных и прогрессивных историко-социологич. концепций (полемика Карамзина и дворянских революционеров, Карамзина и Полевого, "западников" и "славянофилов", Погодина и Грановского и др.). Споры о понимании и объективном характере истории, движущих сил историч. процесса, отношении между народом, нацией и гос-вом и т.д. обогащают социологич. проблематику Р. ф. Официально-идеалистич. т. зр. подвергается критике представителями прогрессивно-идеалистич. концепций (Каченовский, Грановский, Полевой, Строев и др.), разрабатывающих ряд важных проблем историч. знания (отношение к источникам, объективное и субъективное в историч. исследовании, движущие силы историч. процесса, проблема преемственности и др.). Уже в 1-й пол. 19 в. религ.-мистич. идеализм, в особенности официальный т.н. рус. теизм, представленный архимандритом Гавриилом, Гогоцким, Сидонским, Новицким и др., обнаружил свою полную науч. бесплодность. В борьбе с материализмом на первый план выдвигаются неофиц. течения идеализма. Среди них – учение славянофилов (Киреевский, Хомяков, Самарин, Аксаков и др.), в определенной мере оппозиционное по отношению к самодержавно-православным идеям, имевшее своими теоретич. источниками "правильное" православие, эклектич. философию откровения, шеллингианство. Бытие, согласно славянофилам, исследуется и разумом, и чувствами, но постигается лишь "целостным разумом". Логич. познание – начальная фаза мышления. Философия является лишь формой связи религии с жизнью. Историческая антитеза России и Запада приобретает у славянофилов вид противоположности между различными формами религ. восприятия мира, в частности между православием и католицизмом. Преувеличивая степень их расхождений, славянофилы доказывают, что католицизм рассудочен; зап.-европ. цивилизация исчерпала себя; вследствие присущего зап. философам формализма и исследования лишь внешних предикатов бытия ("кушитское" начало) возникает духовная опустошенность человека как личности на Западе, лишенного богатства "внутр. сознания"; рус. народ – богоизбранный, поскольку он сохранил в себе "внутр. цельность духа" ("иранское начало"); он имеет и идеальные внешние формы существования – общину, к-рая объединяет народ. Надо лишь развить общинное начало в его "святых" допетровских формах, реформировав уродливую юридич. форму крепостного права. Будучи идеалистич. метафизиками, славянофилы схоластизировали диалектику Гегеля, отождествляли свою "истинную" философию с религией, считали откровение высшей формой познания. Религиозная философия, славянофилов вызвала осуждение и протест со стороны представителей прогрессивной мысли. Однако влияние их религ.-мистич. идей на реакц. течения Р. ф. ощущалось вплоть до конца 19 в. (почвенничество, неославянофильство, В. Соловьев и др.). Консервативная филос.-историч. концепция славянофилов развенчивалась в 30–40-х гг. Герценом, Белинским, Бакуниным, Грановским. История, считал Грановский, может быть точной наукой; история общества – история борьбы сил прогресса, культуры с консервативными силами. Подобно Пушкину и Полевому, Грановский испытал влияние франц. историков эпохи Реставрации, у к-рых ценил идеи о роли классовой борьбы и экономич. фактора как решающих движущих силах историч. процесса. Будучи гегельянцем в философии, Грановский полагал, что история в конечном счете управляется мировым духом, различные народы выражают в своем развитии его различные стороны. В размежевании филос. направлений 30–40-х гг. значит. роль сыграл Станкевича кружок, в к-рый среди других входили Белинский и Бакунин. Члены кружка были оппозиционно настроены по отношению к самодержавию, крепостничеству и офиц. идеологии; развивали прогрессивную концепцию личности. Их привлекла идеалистич. диалектика Шеллинга и Гегеля, в к-рой они видели действит. инструмент познания, метод установления "смысла жизни". В распространении идей диалектики, в попытках применить их к анализу действительности, в поисках верного метода познания – осн. значение кружка в истории Р. ф. Самым содержат. этапом развития рус. домарксистской философии, к-рый начался в 40-е гг., являются философия и социология революц. демократов. Социальные причины бурного развития революц.-демократич. идеологии в сер. 19 в., выражавшей в конечном счете интересы крестьянства, заключались в начавшейся резкой ломке феод.-крепостнич. отношений. Теоретич. источники философии революц. демократов – идеи предшествующего рус. и зап.-европ. материализма (в особенности франц. материалистов и Фейербаха), классич. нем. идеалистич. философия, в особенности диалектика Гегеля, идеи критически-утопич. социализма. Осн. направление их развития – поиски цельной концепции, в к-рой диалектика обогащала бы филос. материализм. Антропология, материализм, бывший исходным пунктом взглядов рус. революц. демократов на природу и общество, – причина их превосходства в теории над представителями историч. идеализма 19 в. и одновременно – основа идеалистич. непоследовательности в понимании закономерностей развития общества. Идеи их антропологич. философии нашли выражение в попытках материалистич. объяснения развития и интернационалистич. истолкования человеч. культуры и обществ. жизни, социологич. идеи – в "общинном социализме". Родоначальник революц. демократизма в России Белинский в процессе своей идейной эволюции пришел к выводу, что основа физич. и социального существования человека и его мышления – действительность. Сознание человека отражает объективные отношения, существующие вне его. Процесс познания – бесконечен, это – диалектич. познание истины, развивающейся через частные ошибки и заблуждения людей и человечества в целом. Историч. процесс также бесконечен, он имеет свои законы и требует объективного исследования. Порицая субъективизм и эмпиризм, Белинский утверждал, что в истории, несмотря на кажущееся засилие случайностей, господствует необходимость. Признание историч. необходимости не исключает творческой активности личности; народ – субъект истории. Взаимоотношение выдающейся личности и народа аналогично соотношению случайного и необходимого. Прогресс – выражение историч. необходимости, приводящей к падению феодализма, а в последующем – и бурж. общества; общество будущего – социализм. В духовном развитии общества особое место занимают, помимо философии, наука и иск-во. Они различаются по формам отражения действительности, что аналогично различию между науч. понятием и художеств, образом. Эстетика – филос. наука и отражает бесконечную практику иск-ва, к-рое представляет величайшую духовную ценность человечества; "вечных законов" в иск-ве нет. В истинном иск-ве содержание и форма неразрывны; теория "чистого" иск-ва антинародна и беспредметна. Идеи Белинского и его критич. деятельность оказали сильнейшее воздействие на последующую филос. и обществ.-политич. мысль, в частности на мировоззрение петрашевцев. Филос. основа их социальной программы – антропологич. материализм. Революционно настроенные петрашевцы (Петрашевский, Спешнев и др.) предприняли попытки связать социологич. концепцию и социалистич. теорию с революц. практикой, разрабатывая программу социалистич. переустройства России. Один из самых ярких мыслителей в истории рус. материализма – Герцен, расцвет деятельности к-рого относится к 40–60-м гг. Уже в "Письмах об изучении природы" (1845–46) он материалистически решает осн. вопрос философии, доказывая диалектич. взаимосвязь бытия и мышления, блестяще критикует односторонность рационализма и эмпиризма и доказывает необходимость их синтеза. Критикуя идеализм и указывая на ограниченность метафизич. материализма, недооценившего действенную сторону мышления, Герцен намечал пути перехода к диалектико-материалистич. теории познания. Философию он трактовал как теоретич. оружие в обществ. борьбе. "Герцен вплотную подошел к диалектическому материализму и остановился перед – историческим материализмом" (Ленин В. И., Соч., т. 18, с. 10). Исторический прогресс Герцен видел в "прогрессе содержания мыслей", в достижении "наибольшего соответствия между разумом и действительностью", в развитии общества к человеч. свободе. Творцом истории, по словам Герцена, в конечном счете является народ: движущая сила истории – борьба классов, "враждебных партий"; прогрессивная партия – партия революции. Развивая мысль об ограниченности т.н. политич. революций, Герцен в соответствии со своим социалистич. идеалом обосновывал необходимость социального переворота, коренных изменений в отношениях собственности. В полемике с Бакуниным доказывал, что социальная революция не отменяет гос-во немедленно, но использует его в интересах социалистич. преобразования общества. Р. ф. в эпоху крушения крепостничества и развития домонополистич. капитализма (2-я пол. 19 в.). Во 2-й пол. 19 в. в рус. философии резко обострилась и приняла открытые формы борьба между материализмом и идеализмом, в передовой мысли получили развитие и распространение философия и социология революц. демократизма (в 70–80-х гг. – революц. народничества). К этому периоду относится деятельность Чернышевского – "...великого русского гегельянца и материалиста..." (там же, т. 14, с. 344). Вплоть до 80-х гг. Чернышевский и его соратники – Шелгунов, Антонович и др., понимая историю философии как борьбу "двух линий", развивали глубокую критику идеализма Канта, Гегеля, позитивизма, агностицизма. Основную задачу материализма Чернышевский видел в обосновании материального единства мира, детерминизма и в разработке вытекающих отсюда филос. проблем, в особенности – в углублении связи материалистич. философии с естествознанием. Мир развивается по своим объективным законам. Закон – "природа, рассматриваемая со стороны своего действования". Хотя и недостаточно последовательно, Чернышевский рассматривал борьбу противоположностей как один из принципов развития природы и об-ва. Закон отрицания отрицания выражается в последоват. смене природных и обществ. форм, в частности путем их качеств. превращения. Вместе с тем диалектич. трактовка действительности совмещалась у Чернышевского с механистич. положениями (см. "Антропологич. принцип в философии"). Одна из центр. проблем философии Чернышевского и шестидесятников – проблема человека. Развивая монистический взгляд на человека, Чернышевский разработал систему антропологич. философии, трактовал человеч. деятельность как обусловленную в первую очередь биологич. и физиологич. константами, что было основной теоретич. причиной ограниченности его филос. материализма. Чернышевский отстаивал материалистич. теорию познания, принцип конкретности истины, стремился раскрыть содержание и формы процесса познания на основе диалектики и естествознания 19 в. С позиций материалистич. гносеологии Чернышевский критиковал эстетику Гегеля, сохранив при этом многие ее содержат. моменты. Продолжая традиции эстетики Белинского, разработал материалистич. эстетич. основы иск-ва критич. реализма. Идеалистической теории иск-ва для иск-ва Чернышевский противопоставил революционно-демократич. концепцию иск-ва для народа. Будучи в конечном счете историч. идеалистом, Чернышевский развил ряд материалистич. и диалектич. идей в социологии. Историю общества он считал закономерным, поступательным и познаваемым процессом. Внешнее проявление этого процесса в форме случайного, по Чернышевскому, следует отличать от внутренне необходимого; экономич. условия существования людей являются "коренной причиной почти всех явлений". Решающее значение в историч. движении общества принадлежит нар. массам. В зависимости от материального положения в обществе люди делятся на классы. Политич. и идеологич. борьба – следствие экономич. противоречий между классами и сословиями. Средства произ-ва должны быть переданы в руки производителей материальных благ – трудящихся. Общество с неизбежностью будет перестроено на социалистич. началах. Др. представители материалистич. философии 60-х гг. – Добролюбов, Писарев, братья Серно-Соловьевичи и др. – развили широкую просветит. и революц. деятельность, внесли значит. вклад в материалистич. традицию обоснованием необходимой связи между философией и практикой революц. борьбы, критикой современных им течений идеализма, защитой идеи историч. прогресса, закономерного движения общества к экономич. и политич. свободе трудящихся. Передовые ученые (Сеченов, И. Мечников), а также революц. демократы 60-х гг., в особенности Писарев, Антонович, отстаивали принципы эволюц. теории дарвинизма, что в 60–70-х гг. имело большое значение в борьбе против идеалистич. и религ. мировоззрения. Разработка Добролюбовым проблем теории реалистич. иск-ва и эстетики – образец материалистич. подхода к иск-ву. И Добролюбов, и Писарев – блестящие критики современного им идеализма, официозной науки и ходячих представлений мещанского "здравого смысла". Добролюбов – один из первых в России критиков вульгарного материализма. В социологии вклад Добролюбова определяется в первую очередь глубокими мыслями о роли народных масс в истории. Продолжателями материалистической традиции в 60–80-х гг. были Шелгунов, Антонович, Салтыков-Щедрин, Стасов и др.; в конце 19 в. – Филиппов. Экономич. и социальные последствия реформы 1861, развитие в стране капитализма и одновременно усиление политической реакции привели к изменениям в расстановке классовых сил и обострению классовой борьбы. Осн. обществ. течение 70–80-х гг., отстаивавшее идею обществ. прогресса и само являвшееся его действенной силой, – революц. народничество. Позитивизм, элементы материализма и атеизм составляли существ. стороны мировоззрения революц. народников 70–80-х гг. Отд. народники (Лавров, Н. Утин, Берви-Флеровский, Ткачев ... смотреть

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯуже на ее начальном этапе характеризуется включенностью в мировые цивилизационные процессы. Философская традиция в Древней Руси формировалась по мере того, как развивалась традиция общекультурная. Облик древнерусской культуры в решающей степени определялся важнейшим историческим событием - крещением Руси. Усвоение византийского и южнославянского духовного опыта, становление письменности, новые формы культурного творчества - все это звенья единого культурного процесса, в ходе которого складывалась и философская культура Киевской Руси. Памятники древнерусской мысли свидетельствуют о том, что на этом рубеже ее пути практически совпадают с "путями русского богословия" (выражение известного богослова и историка русской мысли Г.В.Флоровского). Как и в средневековой Европе, в Киевской, а затем и в Московской Руси философские идеи находили свое выражение прежде всего в богословских сочинениях.С 11 в. идейным центром православия на Руси становится Киево-Печерский монастырь. Во взглядах и деятельности подвижников Печерского монастыря, и прежде всего самого известного среди них - Феодосия Печерского, можно обнаружить характерные черты русской религиозности последующих столетий. Феодосий был поборником мистико-аскетической традиции греческого богословия, суровым критиком неправославных вероучений. Он считал, что в защите православия, в следовании его заветам состоит долг княжеской власти, и одним из первых на Руси сформулировал концепцию "богоугодного властелина". Позднее, в сочинениях инока Печерского монастыря Нестора Летописца, в первую очередь в его редакции Повести временных лет, эта концепция, уходящая своими корнями в византийскую традицию, обосновывается уже на историческом материале, раскрывается в оценках фактов русской и мировой истории. Присутствует в Повести и идея единства Руси на основе религиозной правды.Одним из наиболее ранних памятников отечественной богословской мысли является Слово о законе и благодати первого русского митрополита Илариона (стал митрополитом в 1051). Критикуя религиозный национализм, киевский митрополит обосновывал универсальное, вселенское значение благодати как духовного дара, обретение которого возможно для человека независимо от его национальной принадлежности. Благодать для Илариона предполагает духовную свободу личности, свободно принимающей этот дар и стремящейся к истине. Благодать "живит" ум, а ум познает истину, считал религиозный мыслитель. Согласно его историософии, центральным событием мировой истории является смена эпохи Закона эрой Благодати (Новый Завет). Но и духовная свобода, и истина требуют немалых усилий для их утверждения и защиты. Для этого, по Илариону, необходимы как нравственно-интеллектуальные усилия, предполагающие "благие помыслы и остроумие", так и государственно-политические меры: надо, чтобы "благочестие" "сопряжено было с властью". В сочинении митрополита Илариона вполне ясно выражен идеал Святой Руси, имевший огромное значение для русского религиозного сознания.В 12 в. к теме власти, ее религиозного смысла обращается один из крупнейших русских политических деятелей - князь Владимир Мономах. Центральную роль в знаменитом Поучении киевского князя играет идея правды. Правда - это то, что составляет основу законности власти и в этом смысле есть закон, правосудие. Но нравственный смысл этого понятия в Поучении гораздо шире: правда требует от властителя защищать слабых ("не давайте сильным погубити человека") и даже не допускать смертной казни. Власть не выводит того, кто ею наделен, из сферы действия морали, а напротив, лишь усиливает его нравственную ответственность, необходимость жить по правде. То, что Мономах явно не был сторонником обожествления земной власти, связано с его пониманием человека как конкретной индивидуальности: "Если весь мир собрать вместе, никто не окажется в один образ, но каждый со своим образом, по мудрости Божьей".Еще одним крупным церковным и культурным деятелем Древней Руси был Климент Смолятич, ставший вторым, после Илариона, русским митрополитом Киева. Климент был знатоком сочинений не только византийских, но и античных авторов, Платона и Аристотеля - по его словам, "славных мужей эллинского мира". Ссылаясь на авторитет Святых Отцов, Климент Смолятич обосновывал в своих сочинениях "полезность" философии для понимания смысла Священного Писания.Кирилл Туровский (епископ Туровский), современник Климента, был авторитетной фигурой в Русской Церкви (уже современники называли его "вторым Златоустом"). В сочинениях Кирилла получают развитие темы, традиционные для русской религиозной мысли начиная с митрополита Илариона и Феодосия Печерского. Как и Климент Смолятич, он допускал аллегорическое истолкование Священного Писания и пользовался этим приемом достаточно широко. Человек для Кирилла Туровского - центральная фигура мироздания, "венец творения". Он наделен свободой воли и сам должен придти к "правде", возвещенной Христом. Опираясь на традицию патристики, Кирилл Туровский развивал учение о "стройном разуме" как возможном для человека духовно-нравственном состоянии, когда достигается гармония между верой и разумом.Оригинальным памятником древнерусской мысли является Моление Даниила Заточника (12-13 вв.). В Молении высоко оценивается ум человека, ведущий его к мудрости, которая для автора неотделима от нравственности. Пронизывающий все произведение пафос апологии мудрости имеет не только моральный, но и эстетический характер: мудрое начало создает нравственную гармонию в душе человека, делает прекрасным его духовный облик. В сочинениях русских мыслителей рано осознается и достаточно определенно формулируется идеал единства Истины, Добра и Красоты. Яркий пример - Моление Даниила Заточника. Придавая особое значение мудрости и образованию как одному из основных ее источников, автор пишет о себе: "Аз бо не во Афинах ростох, не от философ научихся, но бых падая аки пчела по различным цветом и оттуду избирая сладость словесную и совокупляя мудрость, яко в мех воду морскую". Моление свидетельствует, что многотрудные усилия автора в самообразовании не были напрасны - уровень его знаний и общей культуры очень высок. "Не в Афинах выросший" мыслитель знал византийскую и античную традиции.В средневековой культуре Московской Руси философские идеи были столь же тесно связаны с традицией православного богословия. Серьезное влияние на русскую религиозную мысль 15-17 вв. оказал исихазм. В афонском исихазме (прежде всего у Григория Паламы) опыт мистическо-нравственной аскезы соединяется с опытом обоснования православной онтологии (в учении о различии божественной сущности и божественных "энергий", самовыявлений, творчески действующих в тварном мире). Очень рано на Руси стала известна раннехристианская аскетическая литература, ставшая основой исихазма 14 в. Труды же Григория Синаита и Григория Паламы пользовались большим авторитетом в Московской Руси. В 15-16 вв. традиция исихазма проявилась в воззрениях заволжских старцев-нестяжателей в их полемике с иосифлянами.Духовный лидер нестяжателей Нил Сорский (1433-1508) бывал на Афоне и глубоко воспринял идеи Григория Паламы и его последователей. Идеал монашеского жития, по Нилу: отшельничество, физический труд для собственного пропитания и никакого стяжательства, никакой значительной хозяйственной деятельности. В духовном же плане на первом месте должна стоять религиозная практика "внутреннего делания". Последняя означала постоянную "внутреннюю молитву" и "трезвение сердца". Преподобный Нил описывал в своих сочинениях, как путем строжайшей духовной дисциплины, отсекая любые "помыслы", монах-отшельник идет к спасению и как малейшая уступка даже простому "интересу" ведет к "борьбе помыслов", связыванию ("сочетанию") души, ее "пленению" страстями и, наконец, к гибели. В его богословской позиции интересно сочетание безусловной традиционности ("Свяжи себя законом божественных писаний и последуй тем") с признанием необходимости критической трезвости, ибо "писания многа, но не все божественна".Ведущим оппонентом нестяжателей и непосредственно Нила Сорского был Иосиф Волоцкий (ок. 1439-1515) - идеолог формирующейся в 15-16 вв. самодержавной московской государственности. В своей последовательной апологии власти московских государей (Ивана III и Василия III), обосновывая сакральный смысл царской власти, Иосиф в то же время не был сторонником обожествления самих ее носителей: "Царь божий слуга есть", и царям "подобает преклонятися и служити телесно, а не душевне и воздати им царскую честь, а не божественную". Свою концепцию монархической власти он формулирует в знаменитом Просветителе (впоследствии настольной книге Ивана Грозного). В богословских взглядах Иосиф Волоцкий следовал патристической традиции и, вероятно, мог бы вслед за Иоанном Дамаскиным, особо им чтимым, заявить: "Я не скажу ничего от себя". В Просветителе он определяет два способа познания истины: естественный и духовный. Человеческий разум, зависящий от "помыслов" и страстей, не может естественным путем прийти к познанию высшей, божественной истины. Это оказывается возможным только для тех, кто избрал духовный путь, недоступный "естественному" человеку.С иосифлянством как идеологией русской православной государственности связана и возникшая в 15-16 вв. на Руси историософская концепция "Москвы - третьего Рима". После падения Византии (1453) в русском церковном сознании крепнет представление о том, что историческая роль "православного царства" отныне принадлежит русскому государству. Сама идея "христианского царства" традиционна для христианской историософии как на Востоке, так и на Западе. В Византии возникает идея "странствующего царства", согласно которой центральное место в христианском мире занимает православный Константинополь, сменивший в этой роли Рим. Исторически вполне закономерно, что в период кризиса Византийской империи, а затем и ее падения на Руси возникает взгляд на Московское царство как наследника Византии. В 15-16 вв. подобная установка достаточно широко представлена в древнерусской литературе: Повесть о белом клобуке, цикл сказаний о Мономаховом венце и др. Наиболее последовательно идея Москвы - третьего Рима была сформулирована старцем Елеазарова монастыря Филофеем в его посланиях Василию III. Русское царство, по Филофею, есть единственное православное царство в мире и соответственно хранитель православных святынь. Оно уже до конца веков, до второго пришествия Христа должно быть оплотом подлинно вселенского христианства. (Необходимо учитывать, что в тот исторический период были сильны эсхатологические настроения и близость "конца времен" переживалась очень остро. Так что Руси предстояло стать оплотом христианства уже буквально на последнем историческом рубеже.) Обращаясь к великому князю, Филофей писал, что "вся христианския царства снидошася в твое едино: яко два Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти". Эта знаменитая формула - еще одно историческое выражение древнерусского идеала Святой Руси, теперь уже непосредственно связанного с верой в православную государственность.Судьба распорядилась так, что в религиозные русские споры 16 в. оказался вовлечен греческий мыслитель Максим Грек, до принятия пострига Михаил Триволис (ок. 1470-1556). Ему, прибывшему в Москву в качестве переводчика с греческого, предстояло, многое претерпев, стать одной из самых ярких фигур в истории русской религиозно-философской мысли, а после смерти - русским святым. Максим Грек высоко оценивал значение философии: "Философия без умаления есть вещь весьма почитаемая и поистине божественная". Вслед за Отцами Церкви он различал философию "внутреннюю" ("священную") и "внешнюю" ("светскую"). Последняя может быть как полезна, так и вредна в зависимости от того, определяется ли она подлинной, "горнейшей премудростью". Максим Грек традиционно выделял в человеке три начала: плотское, душевное и духовное. Ум - "кормчий души", и он должен играть главенствующую роль по отношению к душе и телу. Но ум сам нуждается в просвещении, которое неотделимо от нравственного совершенствования. Нравственные усилия позволяют "мысль от плоти обуздати". Такой результат, по Греку, связан не только с моральным, но и с познавательным опытом: чтобы постичь истину, надо жить в ней. Необходимо просвещение не только ума, но и сердца. Если сердце "суетно", то никакое постижение истины (а следовательно, и спасение) невозможно. Сердце в данном случае - традиционный символ цельности духовной жизни. У Максима Грека, как это принято в христианской традиции, достичь чистоты сердца и ума позволяет любовь, которая "превыше всего", - любовь к Богу и ближнему. Влияние исихазма заметно в отношении Максима к "молчанию" как состоянию духовной сосредоточенности, позволяющей отойти от суетности и приблизиться к истине. В истории философии он высоко ценил Сократа, Платона ("внешних философов верховного") и Аристотеля (хотя и критиковал учение последнего, видя в нем идейный источник католической схоластики), из христианских мыслителей выделял Августина и Иоанна Дамаскина. В своих воззрениях на государственную власть Максим Грек был сторонником гармонического единства (" богоизбранного супружества") власти светской и духовной. Его идеал - просвещенный властитель, осознающий свою ответственность перед Богом и народом, признающий религиозно-нравственный авторитет Церкви.17 столетие стало в истории России эпохой "смутного времени", церковного раскола. Но в истории формирования русской философской культуры это был важный период. Высокий богословско-философский уровень проявился в спорах грекофилов, отстаивавших традицию византийской православной культуры (Епифаний Славинецкий, Ефимий, Кирион Истомин и др.), и латинофилов, в большей степени ориентированных на духовный опыт Запада (Симеон Полоцкий, Сильвестр Медведев и др.). Значительным вкладом в отечественную философскую культуру стали труды хорвата Юрия Крижанича, выдвинувшего и пропагандировавшего идею славянского единства, в особенности его Политика, где содержалась оригинальная концепция философского знания. В 17 в. формируется духовно-академическая традиция изучения философии. В начале века была создана Киево-Могилянская академия, а в 1687, в Москве - Славяно-греко-латинская академия. Первые руководители Славяно-греко-латинской академии греки Иоанникий и Софроний Лихуды были авторами первых русских философских учебников: Логики, Риторики, Психологии и др., которые содержали обширный материал из области древней и новой европейской философии. Процесс освоения мирового философского опыта приобретал все более систематический характер.Приближаясь к западной цивилизации, петровская Россия должна была воспринять и весь идеологический мир Европы: стремительно и часто хаотически меняющийся, чреватый духовными и социальными потрясениями, во многих отношениях уже достаточно чуждый духовному миру европейского Средневековья и тем более Московской Руси. Конечно, и для России 18 столетие стало веком секуляризации, причем даже в большей степени, чем для Запада, где соответствующие тенденции начались гораздо раньше - в эпоху Возрождения. Впрочем, серьезное влияние западноевропейской традиции имело место и в предшествующие столетия. Ведь не о Петре I, а об Иване III сказал Карамзин: "Раздрал завесу между Европою и нами". В 17 в. - столетии смуты и раскола - культурные связи с Западом носили постоянный характер. Особое значение западное культурное влияние приобрело в середине века, после присоединения Украины. Киев в тот период был средоточием православной богословской и философской мысли. Среди видных ученых, преподавателей Киевско-Могилянской академии были ее основатель, крупнейший украинский просветитель и церковный деятель Петр Могила, З.Копыстенский, Т.Земка, И.Козловский и др. Г.С.Сковорода, которого нередко называют первым русским философом, учился в Киево-Могилянской академии. И не только он, но и знаменитый старец Паисий Величковский. Преподавал в Киевской академии и Феофан Прокопович - известный церковный деятель эпохи петровских реформ.В творчестве Григория Саввича Сковороды (1722-1794) продолжалась традиция отечественной мысли 17 в., задолго до реформы Петра I испытавшей влияние различных направлений западноевропейской философии. Сын простого казака, Сковорода учился в Киевской академии, много путешествовал (побывал в Польше, Венгрии, Австрии, Италии, Германии), овладел несколькими языками (в том числе греческим и древнееврейским), знал как древнюю, так и новоевропейскую философию. Большая часть жизни философа прошла в странничестве. Странствуя, он пишет свои философские и поэтические произведения. Широко известна эпитафия на могиле мыслителя-странника, написанная им самим: "Мир ловил меня, но не поймал".В антропологии Сковороды присутствуют мотивы, характерные для средневековой отечественной мысли. Это, в частности, относится к его учению о сердце как средоточии духовного и телесного бытия человека. Влияние платонизма проявляется в обосновании им роли эроса в эстетических переживаниях человека и в том, что сама любовь предполагает определенное "сродство" с ее предметом - изначальную, метафизическую предрасположенность сердца. В учении о "таящемся в человеке Духе Божием", о том, что каждый человек в своем земном существовании есть лишь "сон и тень истинного человека", Сковорода близок к построениям европейских мистиков, в частности к Майстеру Экхарту (14 в.) с его учением о "сокровенной глубине" в Боге и человеке. Присутствуют у мыслителя и мистико-пантеистические мотивы: "Бог всю тварь проницает и содержит...", "Бог есть основание и вечный план нашей плоти...", "Тайна пружина всему..." и т.п. Антропоцентризм метафизики Сковороды самым непосредственным образом связан с пантеизмом. Совпадение антропоцентристских и пантеистических установок мы можем наблюдать и в натурфилософском пантеизме (Дж.Бруно, Ф.Патрици, Дж.Кардано и др.), и в мистическом пантеизме Я.Беме, С.Франка, А.Силезиуса. Конечно, Сковороде ближе вторая, мистическая традиция, хотя элементы пантеизма натуралистического типа в его мировоззрении присутствуют вполне отчетливо.Рассматривая в целом русскую религиозную мысль 18 в., следует отметить, что ни о какой ее однозначной характеристике не может быть и речи. Безусловно, на любом уровне - даже в монашеской келье, отшельническом ските или в стенах духовных академий - она не была изолирована от социальных и культурных процессов, происходивших в России. Богословский и философский опыт и в эту эпоху сохраняют взаимосвязь, которую мы обнаруживаем в творчестве таких религиозных мыслителей, как Г.С.Сковорода, Тихон Задонский, Паисий Величковский, в сочинениях крупных церковных иерархов - Ф.Прокоповича, С.Яворского, Ф.Лопатинского (префекта Славяно-греко-латинской академии, преподававшего там философию), митрополита Платона (Левшина) и др.В 1755 открылся Московский университет. Первые университетские профессора философии - Н.Н.Поповский (1730-1760), Д.С.Аничков (1733-1788), А.А.Барсов (1730-1791) и др. - были прежде всего просветителями и пропагандистами идей новоевропейской философии. Вольтерианский дух царил и на университетских кафедрах, но отнюдь не безгранично: русские философы-профессионалы очень рано обнаружили тяготение и к английскому эмпиризму, и к немецкой рационалистической философии (постепенно все большим влиянием начинала пользоваться философия Х.Вольфа). Существенную роль играла переводческая деятельность профессоров Московского университета: Поповский перевел Мысли о воспитании Дж.Локка, Опыт о человеке А.Попа, немало переводов было сделано Барсовым и др. На рубеже 18-19 вв. в России появляются первые переводы сочинений Канта. Но идеи этого философа становятся известными в российском образованном обществе гораздо раньше. Этому в немалой степени способствовали немецкие последователи Канта, читавшие лекции в Московском университете (профессора Мельман, Шаден и др.).Определенные философские взгляды и концепции нашли отражение в творчестве деятелей культуры петровской эпохи, в частности, в трудах входивших "ученую дружину" Петра I А.Д.Кантемира и В.Н.Татищева. Антиох Кантемир ( 1708-1744) - дипломат и поэт-сатирик, переводчик сочинений Монтескье и Фонтенеля - был автором своеобразного натурфилософского трактата Письма о природе и человеке. Нельзя сказать, что произведение это отличалось оригинальностью, но оно несомненно свидетельствовало об основательном знакомстве автора с натурфилософскими представлениями своего времени. Василий Никитич Татищев (1686-1750) - один из первых русских историков, автор Истории Российской с древнейших времен - известен также своими сочинениями философского характера: Разговор о пользе наук и училищ, Духовная моему сыну и др. В этих работах он выступал прежде всего как просветитель, сторонник светской культуры и образования. В Разговоре содержится обоснование полезности философии. Татищев - достаточно последовательный сторонник идеи "естественного права".Характерно, что и другой известный русский историк, князь Михаил Михайлович Щербатов (1733-1790), мыслитель определенно консервативных убеждений, тем не менее опирался в своих оценках причин "повреждения нравов" в России на ту же идеологию "естественного права". В его работах Разговор о бессмертии души, Рассмотрение жизни человеческой, О пользе наук отчетливо заметно влияние концепции "естественной религии". Консерватор Щербатов не был противником просвещения и радовался тому, что в обществе стало меньше "суеверия". Он желал для России еще и "нравственного просвещения". Философия и нужна, по его убеждению, прежде всего для "исправления нравов". Щербатов был знатоком европейской философии, и его философский диалог Разговор о бессмертии души имел своим прообразом платоновские диалоги, в первую очередь Федона.Фигура Александра Николаевича Радищева (1748-1802) занимает особое место в русской истории. Автор знаменитого Путешествия из Петербурга в Москву стал для многих поколений символом борьбы за равноправие, человеческое достоинство, духовную и социальную свободу. Радищев учился в Германии, и в его творчестве видны следы влияния таких немецких философов, как Гердер и Лейбниц. Он проявлял интерес к французским сенсуалистам (прежде всего к Гельвецию) и английской эмпирической философии (Локк, Пристли). Согласно его воззрениям, "основанием всего естественного познания" является опыт. Чувственный опыт, будучи главным источником познания, находится в единстве с "опытом разумным". В мире, в котором ничего нет "опричь телесности", свое место занимает и человек, существо столь же телесное, как и вся природа. "Мы не унижаем человека, - утверждал мыслитель, - находя сходственности в его сложении с другими тварями, показуя, что он в существенности следует одинаковым с ними законам. И как иначе-то быть может? Не веществен ли он?" Принципиальным отличием человека от прочих живых существ является наличие у него разума, благодаря которому тот "имеет силу о вещах сведому". Но еще более важное отличие заключается в способности человека к моральным оценкам и действиям. "Человек - единственное существо на земле, ведающее худое, злое", "особое свойство человека - беспредельная возможность как совершенствоваться, так и развращаться". Как моралист Радищев не принимал идею "разумного эгоизма", считая, что отнюдь не себялюбие является источником нравственного чувства: "человек есть существо сочувствующее".В трактате О человеке, о его смертности и бессмертии Радищев, рассматривая проблемы метафизические, остается верен своему натуралистическому гуманизму, признавая неразрывность связи природного и духовного начал в человеке, единство тела и души. Одновременно он не без сочувствия воспроизводит аргументы мыслителей, признававших бессмертие (Гердера, Мендельсона и др.). Позиция Радищева - это позиция не атеиста, а скорее агностика, что вполне отвечало общему характеру его мировоззрения, уже достаточно секуляризованного, ориентированного на "естественность" миропорядка, но в то же время чуждого богоборчеству и нигилизму.В 18 столетии светская философия в России делала первые шаги. Для нее это был период становления и школы. В российском образованном обществе новые философские идеи воспринимались с большим энтузиазмом. "Наша эпоха удостоена звания философской, - говорил президент Российской академии наук Домашнев в 1777, - потому что философский дух стал духом времени, священным началом законов и нравов". Энтузиазм в восприятии философских идей был так велик, что нередко приводил к идеологической увлеченности, имеющей мало общего с подлинно философским поиском истины, всегда связанным с традицией, но в то же время самостоятельным и свободным. В целом, успешно преодолевая такого рода идеологизированность и сопутствующие ей черты эклектики и эпигонства, русская философская мысль уже в 18 столетии добивается существенного прогресса.Первые десятилетия 19 в. в России характеризуются столь же интенсивным интересом к европейской философии. В центре внимания теперь крупнейшие представители немецкой классической философии - Кант, Гегель и Шеллинг. В 1823 в Москве возникает философский кружок "Общество любомудров", созданный очень молодыми людьми (председателю кн. Одоевскому тогда было 20 лет, секретарю Веневитинову - 18, будущему славянофилу Киреевскому - 17). Кружок просуществовал немногим более двух лет. Для любомудров было характерно эстетическое восприятие и переживание философских идей, и это в значительной мере определило своеобразие русского романтизма. Если же говорить о философских истоках отечественного романтизма более определенно, то в первую очередь следует назвать имя Шеллинга. Первым известным русским шеллингианцем был Данило Михайлович Велланский (1774-1847), медик по образованию. Во время обучения в Германии ему довелось слушать лекции молодого Шеллинга. Вернувшись в Россию и приступив к преподавательской деятельности, Велланский активно пропагандировал натурфилософские идеи Шеллинга. В своих трудах (Опытная, наблюдательная и умозрительная физика, Философическое определение природы и человека) он развивал, в частности, идею синтеза опыта и умозрения, понимание природы как целостного, живого единства, учение о мировой душе и Абсолюте как "сущности всеобщей жизни". Последователем Шеллинга считал себя и профессор Московского университета Михаил Григорьевич Павлов (1793-1840), тоже получивший естественнонаучное образование. Павлов следовал принципам шеллингианства в своей натурфилософии (Натуральная история; Философия трансцендентальная и натуральная) и романтической эстетике. Авторитет Велланского и Павлова сыграл немалую роль в становлении мировоззрения участников "Общества любомудров".Один из руководителей этого кружка, князь Владимир Федорович Одоевский (1803-1869), замечательный писатель, крупнейший представитель русского романтизма, также испытал глубокое влияние философских идей Шеллинга. Русские ночи (1844), главная книга Одоевского, содержит исключительно высокую оценку творчества немецкого философа: "В начале XIX века Шеллинг был тем же, чем Христофор Колумб в XV, он открыл человеку неизвестную часть его мира... его душу". Одоевский лично знал русских шеллингианцев - Велланского и Павлова. Уже в 1820-х годах, переживая увлечение философией искусства Шеллинга, он написал ряд статей, посвященных проблемам эстетики. Но увлечение Шеллингом в духовной биографии Одоевского далеко не единственное. В 1830-е годы он находился под сильным влиянием идей новоевропейских мистиков - Сен-Мартена, Арндта, Портриджа, Баадера и др. В дальнейшем Одоевский изучал патристику, проявляя, в частности, особый интерес к традиции исихазма. Результатом многолетних размышлений о судьбах культуры и смысле истории, о прошлом и будущем Запада и России стали его Русские ночи.В этой работе видно влияние идей Шеллинга. Так, критика западной цивилизации, содержащаяся в Русских ночах, в определенной мере восходит именно к тезису Шеллинга о кризисе западной рационалистической традиции. То, что прежде всего не принимал русский романтик в современной ему европейской жизни, можно выразить одним постоянно используемым им понятием... смотреть

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯчасть мировой философии, обладающая значительным историческим, содержательным и идейным своеобразием. Первые опыты русского философств... смотреть

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ - часть мировой философии, обладающая значительным историческим, содержательным и идейным своеобразием. Первые опыты русского философ... смотреть

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ

часть мировой философии, обладающая значительным историческим, содержательным и идейным своеобразием. Первые опыты русского философствования восходят к древне-киевской эпохе и связаны с принятием христианства на Руси. Наряду с евангельским вероучением, главным источником и проводником философских идей на русской почве становится патриотическая литература и, прежде всего, учения восточных отцов Церкви. Достаточно сложной теоретической и методологической проблемой является определение специфики средневековой Р.Ф., степени ее оригинальности и самостоятельности. По мнению многих исследователей, это был период до-национальной философии, *пролог философии*. Подлинно же оригинальная национальная Р.Ф. появляется только в 19 в. Одной из значимых причин длительного философского молчания многими специалистами считается тот факт, что Библия пришла на Русь сразу в славянском переводе, что отрезало русскую культуру от античных источников. В результате Средневековая Русь развила глубочайшее *умозрение в красках* (Е.Н.Трубецкой), но не выработала такого же уровня мировоззрение в понятиях. Действительно, в силу ряда причин философия в России не знала столь плодотворного периода развития, как, например, средневековая схоластика в Европе. Тем не менее, период с 10 по 17 в. не может быть выброшен из истории философии в России. Именно на этом этапе были заложены истоки ее своеобразия, основные понятийные структуры, способы и модели рассуждения, ключевая проблематика, что и позволило Р.Ф. достигнуть в 19-20 вв. высочайшего расцвета. Включение категорий христианского мышления в духовный мир Древней Руси радикально изменило установки языческого восприятия мира со свойственным ему натуралистическим пантеизмом. На передний план выходит напряженное противостояние духа и материи, в мире и человеке усматривается непримиримая борьба двух противоположных начал, олицетворяемых Богом и дьяволом, утверждается идея индивидуальной моральной ответственности. Данные идеи развиваются древнерусской мыслью не столько в понятийно-категориальной форме, сколько через художественно-пластические образы, что формирует характерное для Р.Ф. в целом тяготение к живому, образному слову, публицистичность, особый интерес к исторической и нравственно-этической проблематике, ее тесное переплетение с художественной литературой, в целом рассредоточенность во всем контексте культуры, использование обширной гаммы выразительных средств. Придавая своеобразие философствованию, данная особенность одновременно и тормозила его развитие в России, что давало некоторым критикам европоцентристского направления возможность вообще отрицать наличие оригинальной Р.Ф. Изначально философия трактуется русскими книжниками как род богопознания, возвышенного стремления к Софии Премудрости Божьей, что формировало устойчивую для Р.Ф. традицию соединения ее с художественно-символическим осмыслением бытия и легло в основу русской софиологии. Одновременно, начиная с трактата киевского митрополита Илариона *Слово о законе и благодати*, утверждается чрезвычайно значимая для Р.Ф. идея противопоставления благодати закону, погруженному в суету земных страстей и чуждому представлению о высшем благе. В целом для русской средневековой философии характерно столкновение рационалистической и иррационалистической, точнее, сверхрационалистической, парадигм интерпретации христианства, хотя и в не столь явной логико-категориальной форме, как в западной мысли. Чаще всего это приобретало форму чисто богословских споров, за которыми скрывались противоположные социально-политические и нравственно-духовные установки. Наиболее явно указанная тенденция проявилась уже в 15 в. в столкновении нестяжателей (Нил Сорский) и иосифлян (Иосиф Волоцкий). Внешним поводом для спора было отношение к собственности, но по существу речь шла о началах и пределах христианской жизни и делания. Столкнулись два религиозных замысла, две правды правда социального (политического) служения и отсюда равнодушие к культурному творчеству, сведение веры к благочинию и начетничеству (иосифляне) и правда внутреннего, духовного творчества на основе личностного диалога с Богом (нестяжатели). В последнем случае значительную роль сыграл исихазм, создавший этико-аскетическое учение о пути человека к единению с Богом. В конечном счете победило иосифлянство, что в итоге способствовало укреплению состояния духовной косности и неподвижности, подавления свободы. Тот же *сценарий* разрешения идейных споров был воспроизведен и *книжной справой* 17 в. Указанные столкновения парадигмально задали как модель развития философии в России, так и ее проблемную и содержательную направленность в тесной связи с социально-политическими процессами. Практически вплоть до сегодняшнего дня Р.Ф. находится в этом проблемном круге, как и в поиске способов выхода из него. Собственно западная философская традиция уже в послемонгольский период приходила на Русь через Великое княжество Литовское. Ключевое влияние на развитие философии в России в контексте западных традиций оказала Киево-Могилянская академия и особенно творчество Петра Могилы. Особенно значимой в 17 в. в Москве оказалась деятельность лидера *латинского* направления Симеона Полоцкого. Новые тенденции в развитии философии в России обнаруживаются в 18 в. в контексте реформ Петра I и связаны в идейном плане, прежде всего, с деятельностью Феофана Прокоповича. 18 в. стал периодом формирования русской секулярной культуры и заложил все последующие противоречия социально-политического и духовного развития России, в том числе и в области философии. Типичным для данного столетия было так называемое *вольтерьянство*, весьма созвучное критическому духу эпохи, ее тяге к переменам, ставшее в конечном счете одним из источников идейного радикализма и нигилизма 19-20 вв. Другая тенденция выразилась в стремлении создать новую национальную идеологию, своеобразно опиравшуюся на идеи гуманизма, научности, образованности (М.В.Ломоносов, Н.И.Новиков). Сюда же примыкают антропологические учения Радищева и А.И.Галича. Антропологизм с этих пор становится фундаментальной чертой РФ. Одновременно к концу века на передний план вновь начинает выходить мистическая традиция (Паисий Величковский, Сковорода), а также традиция масонства, ставшего первой реакцией русской мысли на односторонний интеллектуализм просветительства, выражением ее поворота к личностному поиску сокровенного смысла жизни. Время рождения русской национальной философии как особого типа философствования, принципиального опознающего себя *иным* по отношению к философии западной, первая половина 19 в. Патриотический подъем первой четверти века, потребность осмыслить результаты преобразований предыдущего столетия в контексте массового ознакомления с европейским укладом и образом жизни, стремление к формированию в России общества справедливости, освоение немецкой философии стали побудительным мотивом того, что РФ., начиная с П.Чаадаева, изначально заявляет о себе как философия истории с центральной проблемой осмысления *Россия и Запад*, причем проблема эта формулируется именно как религиозно-метафизическая в форме вопроса: каков путь России и русского народа в мире, тот ли, что и путь народов Запада, или это совершенно особый путь? Русская судьба представляется трагической и мучительной, что вызывает особенно мучительную рефлексию мысли. Старый спор *латинствующих* и *греко-филов* приобретает форму спора *западников* и *славянофилов*, задающего парадигму и проблемное поле Р.Ф. 19-20 вв. При этом философско-историческая и социально-философская проблематика одновременно оказывается онтологией, гносеологией, антропологией и этикой, пронизанными религиозным содержанием или по крайней мере (во внешне атеистических направлениях) религиозным пафосом. Такая многоликость категориальных структур и ходов мысли придает особую сложность интерпретации РФ., изначально ориентированной на примирение и синтез разума, чувства, воли, науки, искусства, религии (*свободная теософия*, по В.С.Соловьеву), а также задает ее жанровую специфику, особенно на первых этапах, в форме свободной публицистики либо произведений художественной литературы, не требующих жесткой категориальной и логической проработки проблемы и в то же время открывающих предельно широкие горизонты для философствования. Отсюда то значение в постановке философских проблем, которое имела русская литература (Н.В.Гоголь, Ф.М.Достоевский, Л.Н.Толстой и др.), а также преобладание или значительный вес свободно написанных статей в творчестве И.Киреевского, В.С.Соловьева, Леонтьева и многих других. Совершенно не случайно в этой связи формирование в конечном счете предельно индивидуального и неповторимого по краткости и глубине стиля философствования Розанова. Особое место в развитии Р.Ф. сыграло славянофильство 1840-1850-х, в рамках которого философия истории, усматривающая в православии основу своеобразия русского исторического процесса, с необходимостью перерастает в религиозную философию. Именно в творчестве А.Хомякова, И.Киреевского и др. была четко заявлена потребность русской культуры в создании самобытной национальной философии и определены ее ключевые проблемы, особенности, категориальные структуры, причем в контексте ставшей в дальнейшем традиционной критики *отвлеченных начал* западной рационалистической философии. Структурообразующим принципом философии славянофилов стало учение о целостности духа как фундаментального принципа бытия, познания, этики взаимоотношений между людьми, основы достижения с помощью верующего разума и любовного делания синтетического живого знания, которое и должно лечь в основу как индивидуального мировоззрения, так и общественного строя. Данная установка воплощается в Р.Ф. в понятии соборности как всеобщего метафизического принципа бытия, а также в утверждении примата внутренней свободы по отношению к внешней, что, выражая внутреннюю потребность общества в формировании нового типа личности, одновременно вело у славянофилов к недооценке правового регулирования поведения людей. Более того, слабость правовых форм рассматривалась в качестве преимущества русского общества, отличающего его от западного, которое пошло путем атомизации и *внешней правды*. Такая постановка проблемы одновременно становится основой углубления идеи русского мессианства, истоки которого были заложены еще в средневековый период выдвижением идеи *Москва третий Рим*. Следует подчеркнуть, что указанная мыслительная структура, хотя и в иных контекстах, была характерна и для *западничества* в различных его тенденциях, что во многом было инициировано Герценом, когда, оказавшись в эмиграции, он горько разочаровался в Западе с его *мещанством* и начал поиск в направлении такой философии, которая соединяла бы западные преимущества с русским своеобразием. Идеи Герцена выступили философско-мировоззренческой основой русского народничества. Вторая половина 19 в. стала временем профессионализации философского творчества и формирования оригинальных философских систем. Во внешнем плане это был период выдвижения на передний план позитивизма и материализма (нашедшего завершение в русском марксизме). Хотя эти тенденции сыграли значительную инициирующую роль (прежде всего *субъективный метод* в социальном познании Лаврова и Михайловского и претендующая на научность марксистская социальная теория) в активизации философских дискуссий, ибо требовалось дать серьезный ответ на их теоретические и практические установки, однако значимой философской новизной и оригинальностью они в целом не обладали. Действительно оригинальная и плодотворная линия философии складывается в рамках критически наследующей ранним славянофилам, внутренне дифференцированной, но вырастающей на общей фундаментальной православной основе, линии религиозной философии (В.Соловьев, Леонтьев, Лопатин, С.Н.Трубецкой, Е.Н.Трубецкой). Фундаментальной парадигмой философствования становится сформулированная В.Соловьевым метафизика всеединства, полагающая в основание философии не абсолютные идеи и иные абстрактные сущности, а конкретно сущее и представляющая собой принципиально неисчерпаемый объект для философской рефлексии. При этом основной идеей В.Соловьева становится идея богочеловечества, что ведет к пониманию христианства не только как данности, но и как задания, обращенного к человеческой свободе и активности, направленных на соединение в теургическом процессе (богодействии) двух природ, божеской и человеческой. Система В.Соловьева оказывается рубежной в истории Р.Ф., как бы *эталоном* для всех последующих русских мыслителей, даже если сами идеи В.Соловьева ими и не принимались. Одновременно важнейшие *задания* философии поставили антропологические открытия Достоевского. Новый этап в развитии Р.Ф. начинается на рубеже 1920 вв. Преодолев через кантианство искус позитивизма и марксизма, наиболее мыслящая часть русской интеллигенции поворачивает к *идеализму*, первоначально этическому, а затем и религиозно-метафизическому (Струве, С.Булгаков, Бердяев, Франк и др.). Значительную роль в русском религиозно-философском ренессансе начала 20 в. сыграли проблемы, поставленные *антихристианством* Ницше, ибо требовалась углубленная проработка их на почве христианства. Начинается особенно острое осмысление тем Достоевского, в чем инициирующую роль сыграло творчество Д.Мережковского и Розанова. Ценность личности и личной судьбы была противопоставлена господствовавшей весь 19 в. ценности социальности, что вовсе не означало отрешения от социально-философской проблематики. Усиливается профессионализация философии, в чем значительную роль сыграли философы, группировавшиеся вокруг журнала *Логос*. К 1920-м Р.Ф. достигает стадии расцвета и начинает приобретать строго рефлексивные формы, фактически формулируя все ведущие программы мировой философии 20 в., не теряя при этом, в отличие от аналогичных или близких направлений западной мысли, глубин феноменолого-герменевтической проработки христианства, опознаваемого в качестве адекватного фундамента гуманистического мировоззрения современности. Вполне обоснован в этой связи вывод, что Р.Ф. стала побудительным фактором движения бурно модернизирующегося российского общества к реформации на православной почве, сорванной национальной катастрофой 1917. В результате внутри страны развитие свободной и оригинальной философии было грубо пресечено. В эмиграции расцветает творчество многих русских мыслителей (Бердяев, Шестов, И.Ильин и др.), однако, не имея национальной почвы для своевременного и адекватного отклика на высказываемые идеи, эмигрантская философия фактически завершает свое существование с уходом из жизни в 1940-1950-е основных ее представителей. В качестве наиболее существенной черты Р.Ф. обычно рассматривают ее принципиальный онтологизм, ибо, по мнению большинства русских мыслителей, в том числе и нерелигиозной (например, *диаматовской*) ориентации, обычная, характерная для западной философии, субъект-объектная установка не проникает во внутреннюю реальность предмета. Цель же состоит в *бытийственном*, целостном вхождении познающего человека в существующее, чем достигается подлинное его познание. Истинное метафизическое бытие, а в конечном счете, бытие Бога изначально открыто человеку, т.е. сознание не только достигает бытия, но от бытия, собственно, всегда исходит, поскольку по самой своей природе находится внутри бытия. Познание истины есть пребывание, жизнь в истине, *внутреннее соединение с истинно сущим* (В.Соловьев) на фундаменте веры как живого понимания бытия. Жизнь есть именно реальная связь между *Я* и бытием, в то время как *мышление* только идеальная связь между ними. Религиозно это означает, что не стремление к Богу, а бытие в Боге составляет фундаментальную основу переживания мира. Поэтому *интуиция всеединства есть первая основа всякого знания* (Франк). Возможность органического включения человека в структуру всеединства задается интуицией Софии, особенно глубоко проработанной С.Булгаковым. Философия в софиологическом контексте оказывается не абстрагированным, обезличенным, отстраненным видом познания бытия, но, напротив, личностно укорененным, связанным со всем существом человека драматическим сопереживанием реальности (особенно ярко у Бердяева, Шестова, Франка). Не случайно в Р.Ф. с течением времени усиливается экзистенциальная трактовка бытия и познания, при которой *прорыв в бытие* через трагические экзистенциальные потрясения рассматривается в качестве средства преодоления объективирующей роли традиционного человеческого мышления и действия (Бердяев, Шестов). Такой ориентации философии на аналитику и прояснение глубоко выстраданного экзистенциального опыта и соответственно *некабинетный* стиль философствования способствовал никогда не бывший особенно благоприятным социальный климат России, где человек и социум всегда находились в *пограничной ситуации* в прямом и переносном смысле слова. Закономерно, что в противоположность рационалистической модели познания и кантовскому трансцендентализму Р.Ф. выдвигает на передний план концепцию мистического познания, нашедшего исключительно глубокое выражение в интуитивизме Н.О.Лосского и концепции *непостижимого* Франка. Основной принцип интуитивизма (в логике всеединства) *все имманентно всему*. Непостижимое, по Франку, не есть непознаваемое, о его существовании мы знаем до всякого познания, соответственно познание есть прежде всего самопознание индивида в форме *ведающего неведения*. К постижению бытия не ведет вообще никакой внешний путь, ибо в таком случае мы и получаем только внешнее знакомство с действительностью, к тому же ограниченное лишь данным моментом восприятия. Однако смысл познания помимо самого акта познания состоит именно в его трансцендентности. Разум при этом не исключается, но включается в систему всеохватывающего интуитивно-эмоционального (сердечного) познания мира как необходимая, но не высшая форма постижения. Таким образом, должно наличествовать внутреннее свидетельство бытия, без которого факт познания остается необъяснимым. Это внутреннее свидетельство, что показали еще славянофилы в концепции *живознания*, есть вера как первичная и совершенно непосредственная очевидность, мистическое проникновение в самое бытие. Своего высшего выражения онтологизм Р.Ф. достигает в опирающейся на принципы имяславия символической онтологии Лосева и Флоренского, фактически предварившей, но на более глубокой основе, лингвистический поворот философии 20 в. В результате Р.Ф. опирается на совершенное своеобразное понимание истины (как *естины*, по Флоренскому) в качестве конкретно-онтологического, живого знания, трактуемого как *добро*, *норма*, *должное быть*. Иными словами, онтология оборачивается этикой, которая, в свою очередь, оказывается философией, историей и социальной философией. Результатом выступает профетический и эсхатологический характер Р.Ф., ее ориентация на обоснование путей утверждения Царства Божия на Земле. Опасность этой идеи была осознана русскими мыслителями слишком поздно. Поэтому не случайно столь широкое распространение в русской культуре различного рода утопических проектов как чисто религиозного (например, у Федорова), так и богоборческого плана (различные версии марксизма). Массовое и теоретическое сознание весьма редко ориентировалось на размеренность, порядок, законченность начатого дела и в противоположность этому провоцировало надежду на чудо, необычайный эксперимент, фантастический прожект. Обоснование подобных упований обычно сочеталось с обличением буржуазности и мещанства западной цивилизации, что, в частности, выразилось в очень раннем противопоставлении в русской мысли культуры и цивилизации. Социально-практически данная ситуация принимала форму столкновения концептов и практик богочеловечества и человекобожия, противоположность конструктивности и деструктивности (нигилистичности) которых глубочайшим образом раскрыта в знаменитом сборнике *Вехи*. Системообразующей чертой подобных праксеологических социально-философских ориентации является, по Франку, изначально присущая русскому менталитету религиозная этика коллективного человечества (*общинность*), или *мы-философия*. Идея единого (органичного) целого, только внутри которого индивидуум может найти свое истинное *Я* и вообще решение всех проблем, доминирует в большинстве русских философских доктрин, начиная с *учения о Церкви и соборности* Хомякова. Соответственно другой фундаментальной чертой Р.Ф. выступает глубокий и своеобразный, органически, а не индивидуалистически ориентированный антропологизм, точнее, в силу указанного синтетизма и символизма русского философского мышления, онтология по сути является антропологией и наоборот. Отсюда столь напряженные размышления в Р.Ф. о смысле жизни, ориентированном на спасение души как условия спасения мира. При этом с развитием Р.Ф. в ней усиливается тенденция к персоналистическому индивидуализму (Бердяев, Шестов, Бахтин) или, по крайней мере, мягкому универсализму (Франк, И.Ильин, Лосский), ориентированных на философское обоснование путей утверждения в общественной жизни религиозно фундированных социально-правовых форм, гарантирующих права и свободы человека без атомизации общества. Противопоставление органицизма и этического персонализма постепенно начинает сниматься, чему во многом способствовала и формирующаяся символическая онтология (лосевская концепция мифа как данной в слове чудесной личностной истории). Современный этап развития духовной культуры России характеризуется возрождение национальной философской традиции, которая, будучи выраженной на философском языке конца 20 в., оказывается чрезвычайно созвучной переходному характеру национальной и мировой истории, подтверждая изначально зафиксированный профетический характер Р.Ф. (См. также Софиология, Всеединство, В.Соловьёв, Франк, Бердяев, Шестов, С.Булгаков, Шпет, М.Бахтин, Флоренский, Евразийство, Карсавин.)... смотреть

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ

О самостоятельной рус. философии может идти речь только с нач. 18 в. До этого времени в России над мышлением господствовала греч. ортодоксальная церковь. В кон. 18 в. на рус. философию оказывали свое влияние франц. Просвещение и философия Хр. Вольфа, в 19 в. - философия Шеллинга и Гегеля (см. Гегельянство), а позднее - позитивизм и материализм. Получили известность шеллингианец Д. М. Велланский, Давыдов, Петр Чаадаев, гегельянец Киреевский, Белинский, Гериен, Бакунин, материалист и позитивист Чернышевский, Лавров, M. M. Филиппов (1858-1903), Плеханов. В кон. 19 в. начинает формироваться рус. философия в ее национальном своеобразии, имеющая мистически-религиозную направленность. В этом отношении для рус. философии характерны писатели Толстой и Достоевский. Соловьев - первый известный на Западе представитель рус. философии - пришел через Канта к оправданию мистического христианства. Религиозный философ Лев Шестов был близок к экзистенциализму. Большое философское значение имеют работы двух психологов - Бехтерева и Павлова (см. также Рефлексология). Николай Бердяев, как и вся эмигрантская рус. философия, продолжил мистически-утопическую линию Соловьева. Эти идеи нашли свое отражение в философии фактически последних рус. классических философов А.Ф. Лосева и С.Л. Франка. См. также Европейская философия. ... смотреть

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ

О самостоятельной рус. философии может идти речь только с нач. 18 в. До этого времени в России над мышлением господствовала греч. ортодоксальная церковь. В кон. 18 в. на рус. философию оказывали свое влияние франц. Просвещение и философия Хр. Вольфа, в 19 в. философия Шеллинга и Гегеля (см. Гегельянство), а позднее позитивизм и материализм. Получили известность шеллингианец Д. М. Велланский, Давыдов, Петр Чаадаев, гегельянец Киреевский, Белинский, Гериен, Бакунин, материалист и позитивист Чернышевский, Лавров, M. M. Филиппов (1858-1903), Плеханов. В кон. 19 в. начинает формироваться рус. философия в ее национальном своеобразии, имеющая мистически-религиозную направленность. В этом отношении для рус. философии характерны писатели Толстой и Достоевский. Соловьев первый известный на Западе представитель рус. философии пришел через Канта к оправданию мистического христианства. Религиозный философ Лев Шестов был близок к экзистенциализму. Большое философское значение имеют работы двух психологов Бехтерева и Павлова (см. также Рефлексология). Николай Бердяев, как и вся эмигрантская рус. философия, продолжил мистически-утопическую линию Соловьева. Эти идеи нашли свое отражение в философии фактически последних рус. классических философов А.Ф. Лосева и С.Л. Франка. См. также Европейская философия.... смотреть

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Смотреть что такое РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ в других словарях:

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Рекомендуем посмотреть:

646670

OBJEVENÍ SE

SECTOR

ΚΥΝΗΓΙΟΝ

АССОЦИАЦИЯ [ХРОМОСОМ]

ЗАГРЯЗНЕННОЕ МАСЛО

ИНДИВИДУАЛЬНЫЙ ДОЗИМЕТР

МУХАММЕД ХАЙДАР

ОПЯТЬ

ФРАГОНАР

КИБЕР ЧТО ОЗНАЧАЕТ