search
D K M R А Б В Г Д Е Ж З И К Л М Н О П Р С Т У Ф Х Ц Ч Ш Э Ю Я 
  • ХАБЕРМАС  —  ХАБЕРМАС (Habermas) Юрген (р. в 1929) - немецкий социальный философ и социолог, концепция которого выступает рубежной точкой поворота неклассической философии от модернизма к постмодернизму (см. Модернизм, Постмодернизм). Ассистент у Адорно в Институте социальных исследований (Франкфурт-на-Майне, 1956-1962). В 1962-1964 - профессор Гейдельбергского университета, в 1964-1971, 1983- 1994 - профессор во Франкфурте-на-Майне, в 1971- 1983 - содиректор (наряду с К.Ф.Вайцзеккером) Института по исследованию условий жизни научно-технического мира им. Макса Планка (Штарнберг). Выступал последовательно представителем второго (среднего) поколения Франкфуртской школы, одним из идеологов новых левых, представителем неомарксизма; для зрелого периода творчества X. характерна умеренная позиция традиционного либерализма и гуманизма (в самооценке - либеральный гуманизм), фундированная идеалом правового государства и преодоления отчуждения. В концепции X. творчески ассимилированы идеи Франкфуртской школы, психоанализа, аналитической философии, герменевтики и структурализма. Исследовательские интересы реализуются в сфере социальной философии, теории коммуникации, методологии и философии права. Основные сочинения: Структурное изменение общественности (1962), Теория и практика (1963), Познание и интерес (1968), Техника и наука как идеология (1968), Движение протеста и реформа высшей школы (1969), К логике социальных наук (1970), Теория общества или социальная технология (совм. с Н.Луманом, 1971), Культура и критика (1973), Теория общества или социальные технологии? (1973), Проблемы легитимации в условиях позднего капитализма (1973), К реконструкции исторического материализма (1976), Что такое универсальная прагматика (1976), Теория коммуникативного действования (в 2 томах, 1981), Моральное сознание и коммуникативное действование (1983), Ранние исследования и дополнения к теории коммуникативного действования (1984), Философский дискурс модерна (1985), Мораль и коммуникация (1986), Постметафизическое мышление (1988), Фактичность и значимость (1992), Разъяснение к этике дискурса (1994) и др. Выступая в начале своей профессиональной карьеры ведущим представителем молодого поколения Франкфуртской школы, X. осознал возможность теоретической интерпретации овещнения (Verdinglichung) через построение теории рационализации: Уже тогда моей проблемой была теория модерна, теория патологий модерна, с точки зрения осуществления, деформированного осуществления, разума в истории. Анализируя критическую теорию общества Хоркхаймера - Адорно - Маркузе, X. подчеркивал, что в рамках подобного подхода невозможно установить нормативные предпосылки ее собственного генезиса как акцентированно рационального интеллектуального предприятия. Рефлективно преодолевая критическую теорию общества, X. придет к выводу о том, что недостатки ее сводимы к следующему: 1) непроясненность нормативных отношений; 2) абсолютистская трактовка истины и отношения философии к наукам; 3) недооценка демократических традиций правового государства. X. возражал против сведения классической критической теорией общественной рациональности к рациональности трудовой деятельности, понимаемой как покорение природы и - как следствие - против редукции процесса самоосуществления человеческого рода к трудовой деятельности. По мысли X., институциальные рамки общества (производственные отношения по Марксу) отнюдь не являются непосредственным результатом процесса труда. Как полагает X., в философско-историческом плане правомерно вычленять два процесса эмансипации общества: а) от внешнего природного принуждения и б) от репрессий, проистекающих из собственной природы. В первом случае общественным идеалом выступает тотально автоматизированная социальная организация - результат на- учно-технического прогресса. Второй сценарий предполагает увеличение публичной рефлексии, растворяющей наличные формы господства, трансформирующей институциальные ограничения и высвобождающей потенциал коммуникативного действия. X. акцентированно разграничивал труд и языковую коммуникацию: труд в его интерпретации выступает инструментальным действием, направляемым техническими правилами, фундированными эмпирическим знанием (значимость указанных правил определяется истинностью последнего). Коммуникативное действие же является, по X., символически опосредованной интеракцией, руководствующейся интерсубъективно значимыми нормами, выступающими, в свою очередь, основанием взаимных общепризнанных поведенческих ожиданий участников. История в таком понимании может быть описана в качестве процесса рационализации общества: 1) как рост производительных сил посредством рационализации средств и процедур их выбора; 2) как процесс рационализации действия, ориентированного на взаимопонимание: Рационализация означает здесь устранение тех отношений принуждения, которые незаметно встроены в структуры коммуникации. Таким образом, общественная рационализация, по X., выступает как процесс поступательного преодоления систематических нарушений коммуникации. При этом нормативные структуры не следуют линии развития материального производства, имея внутреннюю историю: именно эволюция этих структур выступает движителем общественного развития, поскольку обновление принципов социальной организации ведет к возникновению новых форм социальной интеграции, а эти последние конституируют новые производительные силы. По X., именно на коммуникативном, а не на инструментальном (как у Маркса) разуме должна центрироваться парадигма социального анализа. При этом X. отказывается от использования философской герменевтики Гадамера: по его мнению, последний, справедливо критикуя ложное объективистское самосознание, отказал философии в необходимости методологического отчуждения предмета. По мысли X., Гадамер превращает проникновение в предрассудочную структуру понимания в реабилитацию предрассудка /пред-суждения - В.Ф., M.M./ как такового. (По X., пред-суждения действительно выступают условиями возможности познания, но оно способно выступать как философская рефлексия лишь тогда, когда прояснены нормативные основания, в которых оно осуществляется.) X. полагал возможным использовать гадамеровскую модель языкового взаимопонимания в качестве средства для интерпретации общественных процессов, но счел необходимым учитывать также и соответствующие экс-коммуникативные социальные эффекты. По мысли X., имеет смысл понимать язык как вид метаинституции, от которой зависят все общественные институты... Однако эта метаинституция языка как традиция, в свою очередь, явно зависит от общественных процессов, которые не раскрываются в нормативных взаимосвязях. Язык является также средой господства и социальной власти. Он служит легитимации отношений организованного насилия. X. в 1970-1990-е существенно трансформировал проект критической теории общества на основе синтеза с аналитической философией (прежде всего, теорией речевых актов Остина - Дж.Серля), герменевтикой, психоанализом, рядом социологических концепций. Наряду с Апелем (а также - В.Кульманом, Д.Белером и др.) X. разрабатывает модель коммуникативной рациональности, позволяющую, по его мнению, придать проекту модерна второе дыхание, сохранив свойственный ему пафос рациональной критики и эмансипации. (Проект модерна не завершен - такой девиз можно считать одним из лейтмотивов философского творчества X.) X. является решительным оппонентом теоретиков постмодернизма, считая, что их концепции основаны на критике уходящего в прошлое типа рациональности, заданного моделью автономного долингвистического сознания. В то время, когда релятивистские стили мысли стали своего рода интеллектуальной модой, X., идя против течения, обосновывает универсальность критериев разума. Целью X. на этом этапе творчества было выявление социальных структур, полагающих социальную критику нормой. (По мнению X., уже не правомерно рассуждать о телеологическом и подчиненном объективным законам историческом процессе, речь может идти о контингентной и многофакторной социальной эволюции: историческому материализму не нужно допускать какого-то родового субъекта, которым и осуществляется эволюция. Носителями эволюции являются, скорее, общества и интегрированные в них субъекты действия.) По мысли X., именно в обществе культуры модерна формируется общественность - социальный квази-субъект, ориентированный на рациональное обсуждение значимых проблем практически всеми гражданами, а также полагающий, что лишь в рамках такой процедуры выработанные сообща пути решения данных вопросов будут легитимными. (Отсюда одна из ключевых тем творчества X. - выявление и анализ социальных патологий современных развитых обществ на основе теоретической реконструкции процесса их исторического развития.) В работе Структурные изменения общественности X. отмечал, что отношения общественности, то есть агональные взаимодействия равных с равными в сфере свободы, возникают еще в античном полисе. Юридическое же их оформление правомерно увязывать с возникновением модер- ного государства и отделенной от него сферы гражданского общества: они служат политическому самопониманию, равно как и правовой институциализации буржуазной - в специфическом смысле - общественности. В конкретно-историческом контексте идея общественности нашла воплощение в институтах демократического правового государства. С другой же стороны, ограничивание государственной власти парламентскими дебатами представителей общественности превращает последнюю скорее в объект социальных манипуляций со стороны средств массовой информации, нежели в субъекта осмысленного действия. X. подчеркивает, что общественность - более нормативный (задающий масштаб и направление критики современных общественных реалий), нежели эмпирический феномен. Одновременно X. подчеркивал необходимость отказа философии от претензий на абсолютную истину в пользу фаллибилистского (принципиально допускающего собственные ошибки - Пирс, Поппер) самоосознания аналогично процедурной рациональности современных опытных наук. Отдавая должное пафосу трансцендирования, революционизма и тотального критицизма критической теории по отношению к модерному обществу, X. полагал необходимым заместить его реформистским выбором, направляемым дифференцированной рациональной критикой. Целевым вектором социальной философии X. становится возможность конституирования принципиально ненасильственных (не-вертикальных) способов социального бытия как универсального примирения (ср. пространства, свободные от господства в миметической философии Адорно). Фундаментальным условием возможности осуществления этой программы X. полагает радикальную трансформацию европейской рациональности, в существующих своих формах моделирующей насилие в жестких конструкциях логического дедуктивизма и технологического операционализма. Фундирующая европейское мышление субъект-объектная оппозиция обусловливает в качестве типового и субъект-объектное (т.е. извне деформирующее) отношение к миру. В этой связи X. полагает необходимой переориентацию на принципиально субъект-субъектную структуру, моделируемую межличностным общением, - интеракцию, понимаемую им не просто как социальное взаимодействие (ср. интеракционизм Дж.Г.Мида), но как глубинную содержательную коммуникацию в личностно значимой ее артикуляции. Если стратегическое поведение ориентировано, по X., на достижение цели, что неизбежно предполагает ас-симметричную субъект-объектную процедуру и прагматическое использование другого в качестве объекта (средства), то коммуникативное поведение принципиально субъект-субъектно и, предполагая принятие дру- гого в качестве самодостаточной ценности, может рассматриваться в категориях самодостаточной процессуальности, исключающей какие бы то ни было цели, помимо самого акта своего осуществления. В этом отношении эмансипационный интерес человека, стремящегося к освобождению от любого насилия, может быть реализован только посредством становления подлинной интеракции (составляющей сферу практического интереса), в контексте которой должны быть сформулированы адекватные идеалы и цели, и доминирования этого интеракционного взаимодействия над технологическим, выражающим себя наиболее полно в процедуре овладения внешней природой и экстраполирующим эту парадигму природопользования на все возможные сферы отношений. Наличные формы коммуникативного поведения, бытующие в реальных коммуникативных практиках, не могут быть выражены, по мнению X., структурами социальных институтов современного общества, центрированными вокруг технических вопросов, в результате чего сфера подлинности реального жизненного мира и система легитимации и институциализации современного общества оказываются принципиально разорванными. Радикальный поворот к свободе означает, таким образом, по X., прежде всего перенос акцентов в культуре, переориентацию ее приоритетов со сферы отношений человека, выстроенных в режиме субъект - объект и задающих соответствующий деформированный и одновременно деформирующий стиль мышления, на сферу межличностных коммуникаций, принципиально диалогичных, предполагающих понимание, и, в этом отношении, аксиологически симметричных по самой своей природе. Характеризуя исторические судьбы европейского метафизического мышления, X. подчеркивал, что его проблематизация в современной философии была инициирована новыми социальными, познавательными и аксиологическими реалиями - общественно-историческим развитием в целом. Тотализирующее мышление традиционной метафизики, ориентированное на поиск Единого, по мысли X., было подвергнуто сомнению новым типом рациональности - рациональностью процедурной, явившейся результатом утверждения экспериментального метода в естественных науках, формализации теоретических морали и права, а также становлением институтов правового государства. Как полагал X., конституирование в 19 в. корпуса историко-герменевтических дисциплин, осмысливающих новое соотношение необходимости и случайности в истории, а также предложивших новую, модерновую трактовку социального времени, не могло не результироваться утверждением в культуре нового исторического сознания. В его рамках разум трактовался как принципиально конечный: беспредпосылочность разума, присущая идеализму, оказалась замещена стартовавшей процедурой де-трансцендентализации основных понятий традиционной философии. Кроме этого, по X., 19 в. оказался обозначен постепенным отходом философствования от субъект-объектной схемы: подвергаются критике рафинированно объективистский образ техники и науки, а также овещнение форм жизни. Философия становится философией языка. Предельно кратко основные мотивы концепции X. - многоаспектной и достаточно сложной - могут быть переданы следующим образом: не претендуя более на роль полномочного представителя мирового разума и, соответственно, верховного судьи науки и культуры, философия находит себя в систематической реконструкции интуитивного, дотеоретического знания участников коммуникации и тем самым способствует актуализации потенциала рациональности, заложенного в коммуникативном действовании. Философ противостоит институциональному и культурному принуждению, искажающему коммуникацию и навязывающему ложное согласие. Подлинный (рациональный) консенсус достигается посредством дискурса - диалогически равноправной процедуры аргументации - и представляет собой универсальное (значимое для всех разумных субъектов коммуникации) согласие. Требование неискаженной коммуникации прочерчивает перспективу эмансипации открытой общественности, вырабатывающей рационально-прозрачные формы совместной жизни. Философия восстанавливает единство разума, утраченное с выделением в Новое время трех автономных сфер культурных ценностей - науки и технологии, морали и права, искусства и художественной критики, - выступая посредником между коммуникативными практиками жизненного мира и оторванными от повседневного опыта экспертными культурами; тем самым философия сохраняет верность своему давнему призванию - быть хранительницей рациональности. С точки зрения X., философия является особой формой социальной практики. При этом философская теория не нуждается в дополнении внешней ей политической практикой, а включает в действие свою имманентную практичность - энергию рациональной критики. Философский дискурс с его принципами разумного обсуждения, проблематизации, обоснования и т.п. представляет собой лишь концентрированное концептуальное выражение способа существования открытой общественности, к которой и аппелирует философская критика. Последняя направляется идеалом социальной эмансипации, отождествляемой с состоянием полной рациональной прозрачности общественных отношений. Идея эмансипации не предполагает никаких революционных актов, представляя собой осознанную утопию, - она задает нормативный стандарт поступа- тельной рационализации наличной социальной материи. По мысли X., при всем многообразии, которое мы замечаем при более детальном рассмотрении, в общем движении философии 20 в. выделяются четыре значительных направления, имеющие собственное лицо: аналитическая философия, феноменология, западный марксизм и структурализм. По характеру развития и влиянию эти течения мысли различаются весьма заметно, но все они являются специфически модерными, что находит свое отражение в основных мотивах мышления. Четыре мотива знаменуют разрыв с традицией. Ключевые слова звучат следующим образом: постметафизическое мышление, лингвистический поворот, локализация разума и отказ от привилегированного положения теории по отношению к практике (или преодоление логоцентризма). 1). Европейская метафизика, основанная на принципе тождества бытия и мышления и сакрализации теоретического образа жизни, дестабилизируется идущими извне импульсами. Свойственное метафизике тотализующее мышление ставится под вопрос новым типом методической рациональности. Философия сохраняет верность своим метафизическим началам до тех пор, пока она может исходить из того, что познающий разум снова находит себя в разумно структурированном мире или сам наделяет природу и историю разумной структурой... Разумная в себе тотальность, будь то тотальность мира или мирообразующего субъекта, гарантирует своим собственным частям или моментам причастность к разуму. Рациональность мыслится как материальная, как организующая содержания мира и угадывающая себя в них рациональность. [...] В противоположность этому, опытные науки Нового времени и ставшая автономной мораль доверяют рациональности лишь своего собственного образа действий и его метода... Рациональность сокращается до формальной именно в той мере, в какой разумность содержаний превращается в значимость результатов. Последняя зависит от разумности процедур, в соответствии с которыми решаются проблемы.... В новом типе рациональности разумным считается уже не объективный порядок вещей, а разрешение проблем, которое удается нам в основанном на опыте обращении с реальностью. Переход от материальной к процедурной рациональности поставил философию в затруднительное положение, так как потребовал преодоления метафизического мышления и нового самоопределения с учетом успехов конкретно-научного знания. Приняв фаллибилистское самосознание и методическую рациональность опытных наук, философия может отстоять в не-эксклюзивном разделении труда свою упрямо сохраняемую универсалистскую позицию благодаря использованию метода рациональной реконструкции интуитивного, дотеоретического знания компетентных субъектов речи и действия. Новый предмет философской рефлексии - жизненный мир как сфера повседневной самопонятности, не-предметная, дотеоретическая целостность - это уже не та тотальность, которую хотела отобразить метафизика: Постметафизическое мышление оперирует другим понятием мира. 2). Лингвистический поворот, осуществленный философией 20 в., означает смену парадигмы - переход от философии сознания к философии языка. Для первой парадигматичным было отношение человеческого сознания к чему-то такому во внешнем мире, что можно отобразить в представлении и чем можно манипулировать; язык при этом считался инструментом представления. Благодаря преодолению модели картезианского долингвистического сознания область символического, занимающая промежуточное положение между мышлением и миром, приобретает самостоятельное значение. На смену анализу субъект-объектных отношений приходит исследование отношений между языком и миром; конституирование мира приписывается уже не трансцендентальной субъективности, а грамматическим структурам, а место с трудом поддающейся проверке интроспекции занимает реконструктивная работа лингвиста. Причем окончательное преодоление философии сознания происходит уже в пределах самой лингвистически ориентированной философии - благодаря преодолению абсолютизации репрезентативной функции языка, неявно отсылавшей к модели сознания, и выдвижению на передний план его коммуникативной функции. Для модели языкового взаимопонимания парадигматичным является интерсубъективное отношение, в которое вступают способные к речи и действию субъекты, коль скоро они приходят к согласию между собой относительно чего-то в мире. 3). Благодаря понятиям конечности, временности, историчности онтологически ориентированная феноменология лишает разум его классических атрибутов: трансцендентальное сознание должно конституировать себя в практике жизненного мира, должно обретать плоть и кровь в исторических свершениях. В качестве дополнительных средств воплощения разума антропологически ориентированная феноменология добавляет тело, действие и язык. Витгенштейновы грамматики языковых игр, действенно-исторические взаимосвязи традиции у Гадамера, глубинные структуры у Леви-Стросса, общественная тотальность западных марксистов также демонстрируют многочисленные попытки вернуть вознесенный до небес разум его земным основам. Решающее значение для преодоления беспредпосылочной трактовки разума имело развитие модели языкового взаимопонимания: Способные к речи и действию субъекты, которые на фоне общего им жизненного мира достигают согласия относительно че- го-то в мире, ведут себя по отношению к языку сколь автономно, столь и зависимо: они могут использовать для достижения собственных целей системы грамматических правил, которые только и делают возможной их практику [...] С одной стороны, субъекты всегда уже обнаруживают себя в мире, структурированном и открытом в языке, и используют авансированные через грамматику смысловые взаимосвязи. Тем самым язык противостоит говорящим субъектам как нечто предшествующее и объективное. С другой стороны, открытый в языке и структурированный им жизненный мир находит свою опору только в практике достижения согласия внутри некоторого языкового сообщества. [...] Между жизненным миром как ресурсом, из которого черпает коммуникативное действие, и жизненным миром как его продуктом устанавливается круговой процесс, в котором трансцендентальный субъект исчезает, не оставляя никакой бреши. 4). Прагматизм от Пирса до Куайна, герменевтика от Дильтея до Гадамера, социология знания Шелера, анализ жизненного мира Гуссерлем, антропология познания от Мерло-Понти до Апеля и постэмпирическая теория науки, начиная с Куна, выявили внутренние взаимосвязи между генезисом и содержанием знания: отвлеченные познавательные действия имеют свои корни в практике донаучного обращения с вещами и другими личностями. Тем самым оказывается поколебленным характерное для классики преимущество теории над практикой. На этой почве возникают современные формы скептицизма, в частности, радикальный контекстуализм, который все притязания на истину ограничивает областью локальных языковых игр и фактически выполняемых правил дискурса. Этот скептицизм объясняется традиционным для западной философии сужением разума - последний сперва онтологически, затем гносеологически, наконец даже в виде анализа языка редуцировался лишь к одному из своих измерений - когнитивному: к Логосу, который внутренне присущ сущему в целом, к способности представлять объекты и овладевать ими, к констатирующей речи, которая специализирована правилами истинности ассерторических предложений. Философия, которая более не поглощена саморефлексией науки и обращает свое внимание на плотность жизненного мира, освобождается от логоцентризма и открывает разум, растворенный в повседневной коммуникативной практике. Правда, здесь притязания на пропозициональную истинность, нормативную правильность и субъективную правдивость ограничены конкретным горизонтом, но в качестве открытых для критики притязаний они одновременно трансцендируют те контексты, в которых они были сформулированы и получили значимость. В повседневной практике достижения согласия проявляется... коммуникативная ра- циональность. Именно концепция коммуникативной рациональности позволяет избежать ловушек западного логоцентризма, означающего невнимание к сложности разума, эффективно действующего в жизненном мире, и его ограничение лишь когнитивно-инструментальным измерением. Вместо того чтобы следовать ницшевским путем тотализующей критики разума... и выплескивать ребенка вместе с грязной водой, предлагаемый подход достигает своей цели через анализ уже действующего потенциала рациональности, содержащегося в повседневных коммуникативных практиках. Таким образом, возвращение к единству разума осуществляется не через воссоздание субстанциальной картины мира, а через опору на нереифицированную повседневную практику: неявно разум уже многообразно реализуется в коммуникативном действовании, философия лишь переводит эту интуицию на концептуальный уровень. (Анализируя архитектонику собственной философской концепции, X. подчеркивал, особое место в ней концепции коммуникативной рациональности: Основное понятие коммуникативного действования... открывает доступ к трем тематическим комплексам, которые пересекаются друг с другом: прежде всего, дело идет о понятии коммуникативной рациональности, которое... противостоит когнитивно-инструментальной редукции разума; далее, о двухступенчатом понятии общества, которое... связывает парадигмы жизненного мира и системы; и, наконец, о теории модерна, которая объясняет тип социальных патологий, все более зримо проявляющихся сегодня на основе допущения о том, что коммуникативно структурированные области жизни подчиняются императивам обособившихся, формально организованных систем действия.) Характеризуя проект универсально-прагматической трансформации философской рефлексии, X. отмечал, что универсальная прагматика - это исследовательская программа, которая имеет своей задачей реконструировать универсальные условия возможности взаимопонимания. Само выражение взаимопонимание многозначно. Его минимальное значение состоит в том, что два субъекта идентично понимают некое языковое выражение, а максимальное значение - в том, что между обоими существуют согласие по поводу правильности высказывания в отношении общепризнанного нормативного фона, согласие относительно чего-то в мире и взаимная прозрачность намерений. Таким образом, целью процесса взаимопонимания является достижение согласия, которое определяется в интерсубъективной общности взаимного понимания, разделенного знания, обоюдного доверия и нормативного соответствия друг другу. Согласие основывается на признании четырех притязаний на значимость: на понятность выражения, истинность знания, правдивость намерения и правильность действия. Если бы полное согласие, содержащее все четыре названных компонента, было нормальным состоянием языковой коммуникации, не было бы необходимости анализировать процесс взаимопонимания в динамическом аспекте достижения согласия. Но типичными являются как раз состояния в затемненной области непонимания и неправильного понимания, намеренной или непроизвольной неискренности, предварительного сговора и вынужденного согласия. Поэтому взаимопонимание является именно процессом достижения согласия на предпосланной основе взаимно признанных притязаний на значимость. При этом коммуникация может оставаться ненарушенной до тех пор, пока все ее участники признают, что взаимно выдвигаемые притязания на значимость они выдвигают верно. Фоновый консенсус - совместное признание обоюдно выдвигаемых притязаний на значимость - должен означать по меньшей мере следующее: 1) говорящий и слушающий обладают имплицитным знанием, что каждый из них должен выдвигать названные притязания на значимость, если коммуникация в смысле ориентированного на взаимопонимание действия вообще должна состояться; 2) обоюдно принимается, что они фактически выполняют эти предпосылки коммуникации, т.е. они правильно выдвигают свои притязания на значимость; 3) это означает совместное убеждение, что соответствующие притязания на значимость, будучи выдвинуты, или уже обеспечены ( как в случае понятности речи), или могли бы быть обеспечены (как в случае истины, правдивости и правильности), поскольку выражения удовлетворяют соответствующим условиям адекватности. Обеспечение притязания означает, что пропонент (будь то через апелляцию к опыту и институтам или через аргументацию) достигает интерсубъективного признания его значимости. Тем, что слушатель принимает выдвинутое говорящим притязание на значимость, он признает значимость соответствующего символического образования, т.е. он признает, что предложение является грамматически правильным, высказывание истинным, изъявление намерения правдивым, а выражение корректным. Значимость этого символического образования обоснована тем, что оно удовлетворяет определенным условиям адекватности; но смысл этой значимости состоит в гарантии того, что при надлежащих условиях может быть достигнуто его интерсубъективное признание. Предлагаемая исследовательская программа - универсальная прагматика - была близка разработанной Апелем трансцендентальной прагматике (называемой им также трансцендентальной герменевтикой), однако существуют основания, удерживающие от применения термина трансцендентальный для характеристики анализа всеобщих и неустранимых предпо- сылок языковой коммуникации. Во-первых, трансцендентальное исследование ориентируется на теоретико-познавательную модель конституции опыта, между тем как анализу процессов взаимопонимания надлежит, скорее, ориентироваться на модель, различающую поверхностную и глубинную структуры. Во-вторых, принятие выражения трансцендентальный скрадывало бы уже осуществленный разрыв с априоризмом: для анализа предпосылок коммуникации, позволяющих выдвигать претензию на объективность, значимо различие между реконструктивными и эмпирико-аналитическими методами, тогда как различение априорного и апостериорного стирается. Таким образом, выражение трансцендентальный, с которым ассоциируется противоположность эмпирической науке, является непригодным для того, чтобы адекватно охарактеризовать такое исследовательское направление, как универсальная прагматика. Причем, за терминологическим вопросом стоит теоретический вопрос о до сих пор еще недостаточно проясненном статусе не-номологических опытных наук реконструктивного типа, образцы которых были предложены Хомским и Пиаже. Универсальная прагматика принадлежит к традиции философии языка, однако существенно отличается от других исследовательских программ, разработанных, в частности, в аналитической философии. Восходящий к Карнапу логический анализ языка нацелен, прежде всего, на синтаксические и семантические свойства языковых образований. Как и структурная лингвистика, он ограничивает свою предметную область тем, что абстрагируется от прагматических свойств языка. Вообще говоря, абстрагирование языка от использования языка в речи, осуществляемое как логическим, так и структуралистским анализом языка, может быть вполне оправданным. Однако это методическое разделение еще не позволяет мотивировать воззрение, согласно которому прагматическое измерение языка, от которого мы абстрагируемся, вообще не поддается логическому или лингвистическому анализу. Разделение двух областей анализа неправомерно воспринимать таким образом, что прагматическое измерение языка остается предоставленным исключительно эмпирическому исследованию, т.е. таким эмпирическим наукам, как психо- и социолингвистика. Я отстаиваю тот тезис, что не только язык, но и речь... доступна логическому анализу. Логический анализ при этом понимается достаточно широко и связывается не с какой-то определенной логикой (скажем, стандартной логикой предикатов), а с той методической позицией, которую мы принимаем при рациональной реконструкции понятий, правил, критериев. В этом смысле мы говорим об экспликации значений, анализе предпосылок и т.д. Реконструктивные методы особенно важны не для номологическо- го научного знания, а для тех наук, которые заняты систематической реконструкцией дотеоретического знания. Предметная область реконструктивного исследования определяется следующими различениями: 1) различие между сенсорным опытом, или наблюдением и коммуникативным опытом, или пониманием. Наблюдение направлено на доступные восприятию вещи и события, а понимание - на смысл выражений. Опыт наблюдателя в принципе индивидуален, даже если категориальная сеть, организующая опыт, разделяется многими (или даже всеми) индивидуумами. Напротив, интерпретатор, занятый пониманием смысла, осуществляет свой опыт как участник коммуникации на основе установленного посредством символов интерсубъективного отношения с другими индивидуумами, даже если он пребывает наедине с книгой или произведением искусства; 2) этому различению подчинена понятийная пара описание/экспликация. Правда, экспликация может выделяться в качестве самостоятельной аналитической процедуры только тогда, когда смысл символического образования неясен. Экспликация может обладать разным радиусом действия - она может применяться как к находящемуся на поверхности, так и к лежащим в основании структурам; 3) далее следует различение двух ступеней экспликации значения. Если неясен смысл письменно зафиксированного предложения, действия, произведения искусства, теории и т.д., экспликация значения направляется вначале на смысловое содержание символического образования. Пытаясь понять содержание последнего, мы занимаем ту же позицию, на которой находился и его автор. Точка зрения меняется, если интерпретатор пытается не только применить, но и реконструировать интуитивное знание говорящего. Тогда интерпретатор более не направляет свой взгляд на поверхность символического образования, а пытается проникнуть вглубь его, чтобы обнаружить те правила, в соответствии с которыми оно было произведено; 4) можно также провести различие между способностью компетентного субъекта и эксплицитным знанием. Автор образовал некоторое выражение на основе определенных правил. Он разбирается в системе правил своего языка и в их употреблении в специфических контекстах, он располагает дотеоретическим знанием об этой системе правил, достаточным во всяком случае для того, чтобы быть в состоянии образовать соответствующее выражение. Со своей стороны интерпретатор не только разделяет это имплицитное знание компетентного речевого субъекта, но и хочет его осмыслить, должен перевести это ноу-хау в эксплицитное знание... В этом и состоит задача реконструктивного понимания или экспликации значения в смысле рациональной реконструкции порождающих структур, которые лежат в основании производства сим- волических образований; 5) реконструкция направлена на область дотеоретического знания, т.е. не на любое имплицитное мнение, а на проверенное на деле интуитивное предзнание. Далее, реконструкция направлена на дотеоретическое знание всеобщего характера. Если подлежащее реконструкции дотеоретическое знание выражает универсальную способность, всеобщую когнитивную, языковую или интерактивную компетенцию, тогда то, что начинается как экспликация з
  • ХАЙДЕГГЕР  —  ХАЙДЕГГЕР (Heidegger) Мартин (1889-1976) - немецкий философ, один из крупнейших мыслителей 20 в. Родился и воспитывался в небогатой трудовой католической семье. Такое происхождение в преимущественно протестантской Германии некоторые исследователи склонны рассматривать как сыгравшее принципиальную роль во всем философском становлении X. Принципиально неискоренимая провинциальность мышления, почвенничество, смесь католицизма с протестантизмом, критика метафизики, поиски идеального языка в языке мифа и диалекта традиционно увязываются с этими обстоятельствами жизни философа. Учился в гимназии иезуитов в Констанце, с 1909 в университете Фрайбурга слушал теологию, естественные науки, философию. Среди мыслителей, оказавших влияние на становление X. как философа, - Августин, Лютер, Кьеркегор, Гегель, Шеллинг, Ницше, Гуссерль. В 1915 X. окончил Фрайбургский университет и был зачислен приват-доцентом на философский факультет. Читал курсы лекций по логике. В 1914 X. опубликовал докторскую работу Учение о суждении в психологизме, в 1916 - диссертацию Учение о категориях и значении у Дунса Скота. После защиты диссертации - доцентура под руководством Риккерта и ассистирование у Гуссерля. К началу 1920-х X. документально и принципиально оформляет свой разрыв с католицизмом. В 1922, благодаря ходатайству Гуссерля, X. становится (после длительной борьбы за это место и двух отказов) экстраординарным профессором Марбургского университета. Гуссерль считает X. своим главным учеником и последователем. Гадамер слышит от Гуссерля в 1924 следующие слова: Феноменология - это я и Хайдеггер. Текст Бытия и времени (Sein und Zeit), основного труда первого периода творчества X., был написан уже в 1925. Сочинение выходит в свет в 1927 с посвящением Гуссерлю - с чувствами величайшего уважения и дружбы. Однако Гуссерль книгу не принял, более того, между Гуссерлем и X. постепенно наступает охлаждение. В 1933 X., воодушевленный национал-социалистическим движением, принимает пост ректора Фрайбургского университета; в мае 1933 вступает в члены Национал-социалистической рабочей партии (где официально остается до 1945). (Впрочем, надо отметить, что в принципе, идеология нацизма была в значительной мере созвучна самой философии X.: тема метафизики как судьбы европейской философии, темы Ничто, европейского нигилизма, элементы почвенничества, провинциализма, популизма (философия X., несмотря на ее внешнюю эзотеричность, была типично популистской), сам характер хайдеггеровского мышления и языка (властность, тоталитарность, императивная принудительность, жесткость, техничность, скрытая идеологичность, агрессивный антропоцентризм и своеобычный расизм) - все это в известном смысле роднит философию X. с национал-социалистической идеологией.) В этот период X. выступает за глубокую - в его понимании поистине революционную - реформу немецких университетов. Ректорская речь X. называлась Самоутверждение немецких университетов. Претензии X. к системе обучения в университетах были таковы: в них много бесполезной учености, псевдоэлитарности, науки разрозненны, обучение фрагментарно, давление религии и веры чрезвычайно велико. X. настаивал на том, чтобы академическая свобода была изгнана из немецких университетов, ибо эта свобода неподлинная, уничтожающая сам немецкий дух. Эта псевдосвобода означала, по X., преимущественно беспечность, произвольность намерений и склонностей, освобождение себя (то есть студентов) от каких-либо обязанностей в деле и досуге. Подлинное понимание свободы, считает X., должно включать в себя следующее: повинность, служение, обязательство. Свобода должна включать в себя, по мысли X., три составляющие служения: трудовую повинность, воинскую повинность и обязанность вносить духовный вклад в судьбу немецкого народа благодаря знанию. Тем не менее уже в 1934, тяготясь зависимостью от нацистской политики и идеологии, X. оставляет ректорство и целиком отдается преподаванию. Своеобразным компендиумом хайдеггеровского творчества 1930-х правомерно полагать Доклады по философии. О событии (1936-1938). X. разрабатывает (1936-1940) курс лекций и готовит ряд статей по творчеству Ницше, которые впоследствии составят два огромных тома (Ницше, 1961). Примечателен тот факт, что во времена своего ректорства, то есть с 1933 вплоть до начала 1935 X. вообще ничего не пишет. В этот период (до 1945) X. публикует текст курса лекций Основные проблемы феноменологии (1927), работу Кант и проблема метафизики (1929), Гельдерлин и сущность поэзии (1937), Учение Платона об истине (1942), Сущность истины (1943) и др. После войны, весной 1945 в рамках процессов по делам нацистов и их пособников создается специальная комиссия, расследующая связи X. с нацистами. Приговор: отстранение X. от преподавательской деятельности во Фрайбурге будет сопровождено временным запретом преподавать вообще где бы то ни было в Германии. Решающую роль в том, что X. не предстал перед более строгим судом, сыграло то обстоятельство, что за него заступаются его выдающиеся современники. X. переживает несколько чрезвычайно тяжелых для него лет. С 1949 X. вновь начинает выступать перед публикой - сначала в клубах: 1949-1950, клуб в Бремене, доклады Кто есть Заратустра?, Закон основания. Начиная с 1951, во Фрайбургском университете и Баварской академии изящных искусств X. ожидает настоящий триумф. С 1951 X. вновь возвращается к преподаванию: читает курс Что называется мышлением?, ведет семинары по Гераклиту, Пармениду, Гегелю, Канту (во Франции), по феноменологии Гуссерля. Основные сочинения X. этого периода: Неторные тропы: (1950, сборник: серия докладов Исток художественного творения, 1935-1936, Время картины мира, 1938, статьи Гегелевское понятие опыта, 1942-1943, Слова Ницше Бог мертв, 1947, Зачем поэт, 1946, Изречение Анаксимандра, 1946 и др.), На пути к языку (1959, включает доклады: Язык, 1950, Из разговора о языке, 1953-1954, Путь к языку, 1959), Вехи на пути (1967, были включены работы: Замечания к Психологии мировоззрений Карла Ясперса, 1919-1921, доклад Феноменология и теология, 1927, лекция Что такое метафизика, 1929 и примыкающие к ней Послесловие, 1943 и Введение, 1949; трактат О сущности основания, 1929; доклад О сущности истины, 1930, Письмо о гуманизме, 1946, К вопросу о бытии, 1955) и др. С 1973 X. начал готовить полное собрание своих сочинений, которое в конечном итоге составило около 100 томов. Библиография работ о X. насчитывает десятки тысяч наименований. Итак, с 1930 в мышлении X. наступает перелом: эпоха Поворота (die Kehre); тематика его творчества (в сравнении с идеями труда Бытие и время) существенно изменила свои акценты. Известный исследователь У.Ричардсон говорит о раннем X. первом и позднем X. втором как о двух совер- шенно разных фигурах, которые и разделяет поворот. Аналогичной точки зрения придерживались Бланшо, Деррида и другие, интерпретирующие поворот X. в постструктуралистском смысле - как поворот лингвистический. С другой стороны, Рикер считал, что уже введение в Бытие и время содержит в себе все основные направления мышления позднего X. и никакого радикального разрыва между ранним и поздним X. нет. Тем не менее существует определенное различие в расстановке акцентов в ранний и в поздний период работы X. С 1930-х годов в творчестве X. появляются новые темы, а старые проблемы переформулируются в новом ключе: все более явно формулируются проблемы техники, науки, языка; X. подвергает переинтерпретации чуть ли не всю историю философии, дает новые характеристики практически всем философам и предшествующим ему мыслителям. Основную цель своего творчества X. по-прежнему видит в обнаружении смысла бытия, но в поздний период эти задачи он пытается решать уже не при помощи аналитики конкретного человеческого существования, а опираясь на деструкцию метафизики. Последняя выливается в деструкцию языка метафизики и попытки его преодоления. X. обнаруживает неразрывную и изначальную связь языка, бытия и человеческого существования. До 1930 X. отождествлял переживание временности с острым чувством личностного начала. После 1930 он отказывается от такого отождествления. Из произведений X. исчезают такие понятия, как ужас, решимость, совесть, вина, бытие-к-смерти, забота, самость и другие - то есть понятия, которые выражали духовный опыт самой личности, чувствующей свою неповторимость, однократность своего бытия и свою конечность. На смену этим понятиям, которые выражали экзистенциальную, личностно-этическую реальность (что связывало X. с ранним христианством и протестантским миросозерцанием), приходят понятия мифологически-космического порядка: бытие, ничто, сокрытое, открытое, основа, безосновное, земное, небесное, человеческое, божественное. Христиански-этическое мироощущение X. уступает место эстетически-языческому. У X. меняются философские кумиры: интерес X. к Кьеркегору сменяется интересом к Ницше и Гёльдерлину, а занятия Августином и апостолом Павлом - изучением философии досократиков. Систематическая форма философствования, которая присутствовала в раннем творчестве X., заменяется эссеистски-афористической, философские понятия сменяются намеком, сказанное - несказанным и недосказанным. В стремлении X. найти смысл бытия и смысл человеческого существования язык становится главной и единственной силой, а тема языка становится основной в его позднем творчестве, даже темы челове- ка, науки, техники и искусства переформулируются в понятиях языка, привязываются к этой проблематике. Понимая язык не лингвистически (как замкнутую автономную систему знаков, действующую но своим собственным, независимым от внешней реальности законам), а онтологически, обнаруживая в словах языка глубокую изначальную бытийную основу, X., по существу, сращивает язык и бытие, обнаруживает их изначальное единство, взаимосвязь и взаимозависимость. Тема языка в фундаментальной онтологии занимает ничуть не менее важное место, чем тема бытия, традиционно считающаяся главной в философии X. В позднем же творчестве X. тема бытия приглушается, в то время как тема языка доминирует. Это доминирование языковой проблематики объясняется следующим: 1) В поздней философии X. наиболее отчетливо прослеживается та позитивная негативность, при помощи которой и ведется обнаружение смысла бытия. Речь идет о деструкции, методе, который позволяет проникнуть сквозь явления метафизики к предельным основаниям, причем не только к основаниям самой метафизики, но одновременно и к основаниям бытия. Для X. очевидно, что деструкция метафизики - это одновременно и прежде всего деструкция языка метафизики: метафизические принципы прежде всего закреплены в языковых процедурах. Так, например, субъект-объектная структура мира, берущая свое начало от Платона, в языке закреплена в субъект-предикатной структуре выражения. Анализ текстов и языка предшествующей философии позволяет X. выделить основные характеристики мышления метафизики и основные признаки языка метафизики. Гадамер в статье, посвященной анализу лекции Что такое метафизика? отмечает, что видя своей целью преодоление метафизики, X. ставит по существу вопрос о языке метафизики, до-спрашивает язык метафизики; точнее, сам язык метафизики ставит себя под вопрос. Язык (тексты предшествующих мыслителей) является единственным полем деструкции, и его анализ является единственным способом обнаружения смысла бытия. 2) Отрекаясь от неподлинного метафизического языка, модусы которого (болтовня, двусмысленность, любопытство) X. рассматривал в Бытии и времени, философ пытается обнаружить аутентичные характеристики языка: его жизнь вне разделения на теоретическое и практическое, где не существует субъект-объектного противопоставления; метафоричность и поэтичность. X. обращался к языкам дометафизических (мифологических) обществ: древней Германии, древней Греции, к языку поэзии (в широком смысле слова, включающего в себя весь язык искусства) как наименее технизированным, менее всего метафизичным сферам человеческой культуры. X. понимает подлинный язык не как лингвистиче- ское или историческое образование; язык, по X., обладает онтологическим статусом (X. даже пытается выявить предельные основания языка: неизменные, аутентичные, бытийные слова); язык напрямую связан с бытием, существует изначальная принадлежность слова бытию. Более того, бытие как самое неуловимое (бытие в отличие от сущего не поддается предметному схватыванию), только и дает о себе знать, просвечивает сквозь язык. Именно поэтому X. называет язык домом бытия. Язык и проблемы языка приобретают решающее значение во всем последующем творчестве X. Язык - это то пространство, где бытие чувствует себя в безопасности; язык это ближайшее. Именно как ближайшее, как самораскрытие бытия язык приобретает в творчестве позднего X. основное звучание. 3) По X., онтологическая характеристика языка говорит о его самовластности. Язык не представляет собой человеческое установление с его грамматической структурой субъект - объект, с его субъективизмом Я. Язык - это самостоятельная сила; не человек говорит на языке, говорит сам язык, самовластно, а через него и само бытие. Таким образом, язык, по X., это и дом бытия, и кров, жилище самого человека, и самостоятельная смыслопорождающая сила, и единственное пространство, где обитает истина бытия. Язык становится главной темой творчества позднего X., которого справедливо называют не только философом бытия, но, наравне с этим, и философом языка: согласно X., все пути мысли более или менее ощутимым образом загадочно ведут через язык. Весь поздний X., чем бы он ни занимался: статусом и сущностью человеческого существования, философией ли техники, анализом ли науки, европейского нигилизма, проблемами искусства и истины, всегда, постоянно и прежде всего обращается к проблемам языка, всегда прежде всего рассматривает данные области, сферы исследования в связи с языковыми проблемами. X., по сути, дела стал родоначальником этой новой уникальной стратегии, которую затем подхватил Деррида. Оценивая хайдеггеровский стиль философствования, правомерно вспомнить слова Деррида, который оценивал мышление X. как переходное, как одновременно и радикальное, и метафизическое: текст Хайдеггера для меня чрезвычайно важен, он составляет прорыв небывалый, необратимый и пока еще далеко не использованный во всех его критических ресурсах. С другой же стороны, Деррида отмечал: ...в хайдеггеровском тексте, который, как и всякий другой, неоднороден, дискретен, не везде на высоте наибольшей силы и всех последствий его вопросов, я пытаюсь распознать признаки принадлежности к метафизике и к тому, что он называет онто-теология.... Эта метафизичность хайдеггеровского языка проявлялась и в его политической и идеологической ан- гажированности. Сам философ явно претендовал на создание и использование им совершенно нового языка, преодолевающего метафизичность обыденного человеческого языка. Обращение позднего X. к языку поэзии было продиктовано тем, что, по существующему до сих пор мнению, последняя является наименее ангажированным языком, наименее включенным в сеть политических, идеологических и других социальных доминаций. Анализируя словарь философии X., некоторые исследователи, в частности, П.Гэй в своем исследовании по культуре нацизма, отмечают, что в словаре типичных хайдеггеровских философских идиолектов - таких, как сущность бытия (Wesen des Seins); человеческое существование (menschlisches Dasein); воля к существованию (Wesenwille) - нашел свое отражение типичный словарь нацистской идеологической пропаганды, разработанный в речах Геббельса. Схожесть этих словарей заключается в их экстремальности, тираничности и закрытости; в их диктатуре и претензии на истинность в последней инстанции. Другие авторы (французские исследователи Ф.Федье, А.Патри, Ф.Бонди и другие) не согласны с этой точкой зрения. По их мнению, существует различие между жизнью философа, критическим осмыслением реальных фактов его биографии и текстуальной герменевтикой, критическим осмыслением его философии. Тем не менее в своей книге Политическая онтология Мартина Хайдеггера Бурдье, анализируя хайдеггеровский конформизм, называет весь стиль его мышления консервативной революцией, стратегией, которая состоит в том, чтобы прыгнуть в огонь, не сгорев при этом; изменить все, не изменив ничего.... С другой стороны, тот же Бурдье считает, что X. обладал редким полифоническим даром, который позволил ему связать проблемы политической и философской сфер и выразить их более радикальным способом, чем кто-либо до него. Язык философии X. представлял собой парадоксальный сплав закрытого для непосвященных священного языка поэзии типа поэзии Ш.Георге, академического и рационалистического языка неокантианства и, наконец, языка консервативной революции. Анализируя проблему человеческого бытия X. признавал, что человек существовал не всегда. До Сократа, который знаменует собой так называемый гуманистический поворот, в учениях Гераклита, Парменида, Анаксимандра присутствуют лишь размышления о бытии; все принадлежит бытию. По их представлениям, человек есть равноправная часть (наряду с другими) бытия, он со-принадлежен, растворен в бытии. Источником краха подобного мышления, основных принципов античной мифологии и философии выступило, по X., мышление Платона. Следствием этого явилось размывание бытия, изменение существа истины, рождение ценности и урод- ливого теоретического человека. X. отмечает, что следствием этого явилось расщепление человеческого существа на дух и тело, а в теоретическом плане - раскол мира на субъект и объект. В своей статье Учение Платона об истине (1930) X. показывает, как такая метафизическая установка изменяет существо целостного досократовского человека, способствуя появлению западноевропейского субъекта. X. видит двойственность понимания истины у Платона в следующем: с одной стороны, истина предстает как алетейя, непотаенность. Путь, который должен привести человека к свету истины (способствовать изменению всего человека в его существе) есть образование, пайдейя. С другой стороны, обнаруживается совершенно иное понимание истины. X. замечает, что у Платона непотаенное заранее уже понимается как воспринятое при восприятии идеи, как узнанное в познании. Истиной теперь является цель познания, идея идей: Алетейя попадает в упряжку идеи... существо истины утрачивает непотаенность как свою основную черту... истина превращается в правильность восприятия и высказывания. В этом изменении существа истины происходит одновременно смена места истины. Как непотаенность она есть еще основная черта самого сущего. Как правильность взгляда, однако, она становится характеристикой человеческого отношения к существующему. Таким образом, истина приобретает характер гуманистической ценности, более того, моральной ценности (идея добра). Установлением этой истины как ценности занимается западный человек. X. подтверждает это цитатами из истории западной метафизики: истина в собственном смысле находится в человеческом или божественном рассудке (Фома Аквинский), истина или ложь в собственном смысле не могут быть нигде, кроме как в рассудке (Декарт). Задолго до Декарта человек Платона получает свое существование в качестве субъекта представления. Вещь, явление, событие имеют место, обладают бытием только если они истинны, то есть удостоверены субъектом представления. Уже у Платона человек предстает обеспечивающим существование субъектом познания, тем сущим, на котором основывается все иное сущее. Платон, по X., оказывается обеспокоен заботой о человечности и о позиции человека среди сущего: Начала метафизики в мысли Платона есть одновременно начало гуманизма; это слово здесь пусть будет существенным и потому осмысленным в самом широком значении. Соответственно, гуманизм означает тот смыкающийся с началом, развертыванием и концом метафизики процесс, что человек в разных аспектах, но каждый раз со своего ведома выдвигается в середину сущего, без того чтобы быть тем самым уже и верховным сущим. Итак, человек рождается при разложении древ- негреческого со-мышления с бытием; создателями человека становятся фигуры Сократа и Платона. Но по настоящему, по мысли X., оформление субъекта происходит в Новое время у Декарта. Секуляризация 17 в. вырывает человека из его внутренних связей с миром, которые были достаточно прочными в Средние века. Для человека Нового времени достоверным является не мир, не благо, не Бог, а лишь он сам. Свобода, добытая человеком Нового времени в мышлении и в науке, вынуждает его опираться лишь на самого себя, быть уверенным, удостоверенным лишь в самом себе. Эта ситуация описывается тезисом Декарта ego cogito, ergo sum, мыслю, следовательно, существую. Из этого положения следует: 1) cogito ergo sum означает, что всякое сознание вещей и сущего в целом возводится к самосознанию человеческого субъекта как непоколебимому основанию всякой достоверности. Всякое знание, всякая истина восходит к самодостоверности человека. Человек сам собственными средствами удостоверивается и обеспечивает себя, захватывает центральное место посреди сущего, и в силу своего господствующего положения задает антропологическое понимание сущего. Антропологическая мысль требует, чтобы мир был истолкован по образу человека, который должен стать и становится мерой всех вещей. Всякое сущее является таковым лишь в силу того, что оно удостоверяется и очеловечивается человеком. Таким образом, по мысли X., в тезисе Декарта прежде всего выражается первостепенная роль человеческого Я и тем самым новое привилегированное центральное положение человека, представляющего собой то сущее, в котором бытие наиболее достоверно и является основой всякой истины и знания. 2) Декарт изменяет не только положение, но и существо человека. Древнегреческий человек определяется своей принадлежностью к истине сущего, человеческая сущность всегда в своем бытии опирается на эту надежность. Средние века трактуют человека как творение Бога. Именно потому, что все сотворено личным Богом-творцом, им хранимо и направляемо, оно (сущее, человек) и получает смысл и ценность своего существования. Достоверность такого вторичного образования как человек обеспечивалась достоверностью Бога. В Новое время человек становится субъектом. Sub-iektum означает под-лежащее, лежащее в основе, само собою заранее уже предлежащее. Sub-iektum - это то, что всегда уже лежит в основе сущего и служит этому сущему основанием. Subjekt дает санкцию всякому человеческому намерению, он само-обеспечивает человека. Кроме этого, субъект в качестве первой высшей истины удостоверивает и все сущее в целом. Действительность определяется как объективность, как совокупность объектов, как то, что понимается через субъекта и для него. Действитель- ность, чтобы получить право на существование, должна выступить и выступает в качестве предметного, в качестве объекта, предстоящего перед субъектом. Но такое господствующее положение человека - лишь надводная часть айсберга. X. показывает скрытую ущербность этого понимания человека, и критикуя человека-субъекта, считает, что метафизика, особенно в поздних своих проявлениях вообще не знает, что есть человек. Превращение, которое занимает X. видно уже в декартовской трактовке человека. Декартовский представляющий субъект заключает в себе парадоксальным образом два противоположных момента. С одной стороны, по мысли X., человек как субъект в принципе распоряжается всем сущим, задает меру для существования. С другой стороны, субъект, чтобы иметь возможность удостоверить сущее, должен удостовериться прежде в себе самом, пред-ставить себя самого. Сам представляющий субъект в акте cogito тоже (и прежде, чем сущее) превращается в предмет представления. Эти положения утверждаются в современную техническую эпоху и приводят к последствиям, которые трудно предвидеть, глядя на господствующее положение западноевропейского человека. Что происходит с человеком в эпоху техники? - вопрошает X. Человек всегда оказывается заранее уже втянут, захвачен сущностью техники, причем настолько решительно, что лишь в силу своей захваченности он и может быть человеком. Человек отвечает на вызов техники всегда, даже когда он противоречит ему. Этот вызов предопределен, он нацеливает человека на поставление действительного как состоящего в наличии: современный человек есть человек технический, человек производства. X. фиксирует принцип современной жизни - пo-став, суть которого заключается в том, что вся действительность репрезентируется как состоящий в наличии материал. Очевидно, что и сам человек втянут в пo-став, он скрыто задет сущностной основой по-става. Проблема состоит в том, что избежать этой захваченности, по мнению X., невозможно. Отрицание техники (по-става как ее сущности) или желание овладеть техникой само входит в орбиту технического. Более того, в какой-то степени именно техника и создает современного человека. По-став становится судьбой, миссией современного человека. В сфере по-става мы вновь сталкиваемся с превращением существа человека. Техника как свидетельство величия и власти человека одновременно является и причиной его падения и порабощения. С одной стороны, должно казаться, что если человек репрезентирует все сущее, удостоверяет, обосновывает его, если все, предстающее человеку, существует постольку, поскольку оно пo-ставлено им, то человек снова и снова встречает лишь себя самого, представляет самого себя. Между тем на самом деле с самим собой, то есть со своим существом, человек сегодня как раз нигде уже не встречается. Человек настолько втянут в пo-став, что не воспринимает его как обращенный к нему вызов, просматривает самого себя как захваченного этим вызовом, он уже никогда не может встретить среди предметов своего представления просто самого себя. Таким образом, критическую аргументацию X. в анализе новоевропейского субъекта можно свести к следующим положениям: 1) Прежде всего, это критика самореферентного субъекта, критика определенной привилегированной позиции абсолютного наблюдателя, собранной на фигуре субъекта. Господство субъекта в познании и культуре ведет к мышлению сущего вне бытийных основ, к антропологической стратегии, направленной на овладение сущим. В результате такого подхода мир становится картиной мира, миром-объектом, системой, замкнутой в себе, которая дает исчисляемую меру всему сущему. 2) Втянутость субъекта в процесс представления, ситуация, когда он становится мерой всех вещей, приводит к фиксации и закреплению центрального, серединно-сопрягающего положения человека. Это ведет к господству антропоцентризма и к опасности антропологизации мира, к еще большему за-бытию бытия. 3) Мышление человека как центрального сущего оказывается парадоксальным образом втянуто в логику нигилизма. Человек в период господства техники сам становится частью поставляющего производства, превращаясь из господина сущего в беспредметный наличный материал. Свою задачу X. видит в том, чтобы пробудить человека от антропологического забытия. Это пробуждение должно освободить человека от власти субъекта, этой метафизической формы, претендующей на синтез всего сущего. Возможная антропология может быть только антропологией без субъекта. Еще в Бытии и времени X. пытался показать, что предназначение человека состоит в том, чтобы быть не независимым и центральным единством всех познавательных и ценностных возможностей, а быть на земле, так как самым изначальным в человеке является его конечность: ...более изначальной, чем человек, является в нем конечность изначального существования. X. возвращается к осмыслению того, что человек живет на земле, и что не технически организованный мир определяет существо человека, а лишь то, от чего человек неотделим, куда он заброшен изначально - пространство самой жизни. Поздний период творчества X. также вращается в круге этих проблем. X. формулируется концепция мира четверицы (Geviert). Человеческое существование на земле определяют модусы повседневной жизни: строить (bauen), жить (wohnen), мыслить (denken). Человек существует и обретает себя как раз в границах этих модусов, а опыт пространственности че- ловека развивается в поле игры божественного и смертного, земного и небесного, в пространственности мира четверицы. X. выстраивает своеобразную топологию бытия (эта топология расходится с метафизическими приоритетами, при которых смысл человеческого существования искался вне земли, почвы, основы - то есть в высоте (Бог) или глубине (глубины человеческого сознания, самость). X. пытается обнаружить смысл на поверхности и видит его как раз в принадлежности человека земле, почве, в его укорененности в мир четверицы), возможность которой определяется тем, что человек конечен, ограничен пространством и временем. Человек принадлежит пространству, он не просто знает о нем (подобно кантовским категориям пространства и времени как априорным формам чувственности), но сращен с ним, существует в нем. При-пространственность человека, по X., позволяет ему не быть ни господином пространства, ни его рабом, но принадлежать власти священных пространств, пространств безвластия - принадлежать почве, земле, основе. Сращенность человека с пространством осуществляет иную жизненную стратегию по отношению к миру и бытию - стратегию близости. Подобное отношение отличается от стратегии представляющего в мире по-става, обладающего особым местонахождением в картине мира, берущим на себя функции Бога и желающим обладать божественным взглядом, видеть то, что невидимо, захватывать взглядом. Это стратегия от-даления, опосредования, пред-ставления. В противовес этому пространственность Dasein определяется не удаляющим взглядом, а близостью человека к бытию. Близость создает человеческий мир, а не образ или картину мира. Этот мир ацентричен - человек не занимает здесь господствующего центрального положения. Кроме того, этот мир беспредметный, который не нуждается в предметном соотнесении с сущим: мир мирует (Welt weitet). С другой стороны, этот мир получает свое бытие, начинает быть одновременно с существованием человека. Именно через этот мир, созданный чувством близости, изначальной заброшенностью в пространство бытия, человек получает возможность связи с бытием, существования вблизи бытия. Мир четверицы (божественное-земное-небесное-смертное), о котором пишет X. в своих поздних работах, в силу своего игрового существования (игра близи и дали, различий и сходств) дает пространству возможность быть открытым. Так как пространство вбирает в себя все события человеческого существования, то Geviert открывает и человека, то есть делает подлинным и свободным его существование. Мир четверицы, где самую важную роль играет элемент земли (почвы, основы) с его ландшафтным и провинциальным (без центра) прост- ранством близи, формирует скрытый, не видимый, а слышимый, голос бытия, мир, в котором может и должен, по мнению X., строить, жить и мыслить постметафизический человек. Анализируя позднее творчество X., необходимо отметить как характеристики, связывающие его с метафизической традицией, так и особенности его мышления, позволяющие утверждать, что X. ставил своей задачей и пытался преодолеть границы метафизики: 1) С одной стороны, X. создается и разрабатывается своеобразная мифология языка и одновременно мифология человека. Миру мифа, по его мнению, принадлежит двойственное единство говорения и слушания, когда сам слушающий становится частью слушаемого (в результате процедуры вслушивания, внятия - Horchen), проникается гармоническим соответствием бытия и сказанного слова, и через слово приходит к бытию вещи, раскрывает сущее как оно есть. В этом мире человеку не столько отводится какая-то особая роль и определенный статус; здесь существо человека мыслится в мифологическом симбиозе языка и бытия. Язык, человека и бытие сближает необходимость, их изначальная взаимосвязь и взаимообусловленность, единство, которое является фундаментальной основой сущего. Мышление позднего X. мифично по своей природе, так как оно нацелено на то, чтобы всегда быть позади и вне времени истории, чтобы быть погруженным в бытие, в архаичные языки Древней Греции и Германии. Мифология X. является, по мнению большинства исследователей, консервативной политической утопией, лишающей человека будущего. Человек X. нацелен не на будущее, а на прошлое, на истоки, первоначало как древнейшее древнего. С метафизикой связывает X. и внутренний просвещенческий оптимизм его проекта человека. X. полагает, что изначально человек принадлежит некоему естественному (истинному) природному состоянию. Это состояние, по мысли X., характеризуется изначальной захваченностью человека бытием, его втянутостью в бытие, их взаимосвязанностью и взаимонеобходимостью, которые выражаются в термине Dasein - бытие-вот, нахождение в просвете бытия. Отрицанием и разрушением этого невинного состояния выступает, согласно X., история западноевропейского мира, развитие цивилизации. Для преодоления этого греховного положения современной культуры X. не предлагает снова вернуться в пещеры. Он строит проект приобщения к бытию через язык (слово) искусства. Сам факт построения этого проекта уже свидетельствует о внутреннем оптимизме и желании подняться над предрассудками эпохи метафизики. X. пытается встать на позицию надвременного абсолютного наблюдателя, который в силу своей внеисторичности обладает свободой, независимостью и объективностью суждения, а, следовательно, и истинным знанием. С одной стороны, X. критикует подобную позицию Декарта и всех представителей метафизики, но с другой, он сам постоянно оказывается влеком идеей очистить человека от социальности. То царство неподлинности, которое отвергает философ, мир das Man, мир усредненности, всеобщности, анонимности, мир повседневности и есть, по сути, та единственная реальность, которой обладает человек. Это то социальное, историческое, обусловленное местом и временем, эпохой, положение человека, та ситуация, в которую он изначально заброшен. Дискредитация таких модусов человеческого существования как болтовня, двусмысленность, любопыт-ство, которые являются неизбежными элементами данной эпохи, общая критика и отрицание повседневности, профанного мира Man ведет к отрицанию историчности человека. В растворении человека в непреходящей, априорной истине бытия виден аналог (правда, вывернутый наизнанку) просвещенческого идеала внеисторичного субъекта. Человеку в обоих случаях удается узурпировать, захватить центральное место в пространстве истины. И если у X. человек (в отличие от Декарта) не является автономным и автореферентным, самодостаточным субъектом, то, в своей принадлежности к бытию, он все же получает санкцию на истинность (истина бытия состоит в том, что человек осознает свою изначальную принадлежность бытию) и на выстраивание ценностной иерархии по отношению к самому себе как части этой истины. С другой стороны, X. принадлежит к постметафизическим философам, новым философам - провокаторам. Можно согласиться с Фуко в том, что X. является одним из тех, кто невольно санкционировал идею смерти субъекта и смерти человека, так, например, в том же анализе das Man X. дает, пожалуй, самое точное описание современного существования как мира, так и человека. По мысли X., современность захвачена озабоченностью настоящим. Основная черта подобной заботы - это нацеленность жизни, сознания и т.д. в практически-деятельных и теоретических моментах на наличные предметы, на преобразование мира. Эта нацеленность анонимна и безлика, таким образом, и современный мир становится безличным и анонимным. В нем нет и не может быть субъектов действия, здесь никто ничего не решает и поэтому не несет никакой ответственности. В современном мире Man происходит отказ, точнее, исчезновение свободы, все строится на желании стать как все, на практике отчуждения. В этом мире все - другие, даже по отношению к самому себе человек является другим; личность умирает, индивидуальность растворяется в усредненности язык. X. нигде не давал полной и исчерпывающей характеристики языка метафизики со всеми необходимыми академическими выкладка- ми. Однако можно выделить следующие признаки языка метафизики: 1. Прежде всего это субъект-объектная структура языка метафизики. Поздний X. обнаруживает, что древнегреческий язык досократиков, мифология Древней Германии, восточные языки (древнекитайский и японский) существенно отличаются от современных западноевропейских языков тем, что они не строятся на основе субъект-предикатно
  • ХАОС  —  ХАОС (греч. chaos - зияние; от chasco - разеваю) - в современной культуре понятие, связанное с оформлением в неклассической европейской культуре парадигмальной матрицы исследования нелинейных процессов. В сфере естествознания это проявляется в рамках синергетического подхода, основанного на идее креативной самодостаточности X., заключающейся в способности случайных флуктуации на микроуровне порождать новые организационные порядки на уровне макроструктур (X. как фактор самоструктурирования нелинейной среды: порядок из X., по определению И.Пригожина и И.Стенгерс). Аналогично, в гуманитарной сфере установка на восприятие X. как креативной среды, актуализировавшаяся в свое время в эстетике модернизма (X. как сфера поиска первоначал бытия в раннем экспрессионизме, например: Идиллия южных морей Э.Х.Нольде, Борьба форм Марка; саморефлексия П.Клее: Есть логика в том, что я начинаю с хаоса, и это наиболее естественное начало и др.), развивается в философии постмодернизма в фундаментальную парадигму отношения к тексту (миру), мыслимому как плюральная и подвижная семантическая среда, открытая для бесконечного числа интерпретаций: текст (мир) как X. семан- тических центров может быть подвергнут систематизации или означиванию, понимаемым в качестве террористического акта по отношению к исходному асемантическому пространству (см. Нарратив). Предметность реализует себя как аструктурная ризома, каждое плато которой может быть прочитано - для того, чтобы в тот же момент рассыпаться, сменившись новым (ср. с айоном античной космологии: он возникает, чтобы реализоваться и погибнуть, давая места новым айонам: свершение, отнимающее время жизни каждого, зовется айоном - у Аристотеля). Аналогичен концепт тела без органов в методологии постмодернизма: не структурно дифференцированный организм как стабильная система, но моделирующая X. целостность как постоянно созидающая себя среда, оформляющая те или иные органы в соответствии с ритмами внешних импульсов, - интенсивная зародышевая плазма или яйцо - среда чистой интенсивности (Делез и Гваттари) - ср. с архаическо-мифологическими или позднеорфическими трактовками X. Таким образом, в современной традиции понятие X. обретает значимый общекультурный статус, а при его интерпретации на передний план выдвигаются такие семантические аспекты, как внутренняя активность и креативный потенциал. (См. Хаосмос, Космос.) М.А. Можейко
  • ХАОСМОС  —  ХАОСМОС - понятие постмодернистской философии, фиксирующее особое состояние среды, не идентифицируемое однозначно ни в системе отсчета оппозиции хаос - космос (см. Космос, Хаос), ни в системе отсчета оппозиции смысл - нонсенс, но характеризующееся имманентным и бесконечным потенциалом упорядочивания (смыслопорождения) - при отсутствии наличного порядка (семантики). Термин X. был введен Д.Джойсом (Поминки по Финнегану) как продукт контаминации понятий хаоса, космоса и осмоса. В классическом постмодернизме понятие X. тесно связано с концептами нонсенса и нестабильности. Согласно рефлексивной оценке классиков постмодернизма, сам феномен постмодерна порожден атмосферой нестабильности: культура эпохи постмодерна ориентирована на осмысление именно нестабильности как таковой, - или, по Лиотару, поиск нестабильностей. Феномен нестабильности осмысливается постмодернистской рефлексией над основаниями современной культуры в качестве фундаментального предмета интереса постмодерна: собственно, по формулировке Лиотара, постмодернистское знание... совершенствует... нашу способность существовать в несоразмерности (ср. с современным синергетическим видением мира, которое рефлексивно обозначается Пригожиным как Филосо- фия нестабильности). И если синергетика рассматривает в качестве непосредственного предмета своего анализа неравновесные системы, характеризуемые таким течением процессов самоорганизации, при которых принципиально невозможно любое невероятностное прогнозирование будущих состояний системы, то постмодернизм демонстрирует практически изоморфную парадигмальную установку, ориентируясь на исследование принципиально непредсказуемых нелинейных динамик как способа бытия нестабильных хаотизированных систем (например, трактовка Делезом и Гваттари такого феномена, как тело без органов: последнее интерпретируется как обладающее лишь интенсивной реальностью, определяющей в нем уже не репрезентативные данные, но всевозможные аллотропические вариации - см. Тело без органов). Именно исходя их презумпции креативного потенциала нестабильных (неравновесных) сред трактует постмодернизм и проблему источника самоорганизационных процессов: например, в номадологическом проекте постмодернизма (см. Номадология) таковым источником выступает потенциальная энергия системы, которая оценивается в качестве метастабильной (Делез, Гваттари). Важно при этом отметить то обстоятельство, что хаос в постмодернистском контексте трактуется, как и в синергетике, в первую очередь, в аспекте своей креативности: отсутствие наличной организации понимается как открытость различным возможностям конфигурирования, - например, лишенный изначального смысла текст предстает как принципиально незамкнутое поле актуализации плюрально множащихся потенциальных семантик (см. Означивание, Пустой знак, Хора). - Постмодернистский хаос трактуется в аспекте своей креативности: акцент делается не на отсутствии наличной упорядоченности, но на потенциальной плюральной версифицированной космичности. Метастабильность постмодернистски понятой предметности заключается в том, что последняя, строго говоря, не может быть интерпретирована ни в качестве просто хаотичной, ни в качестве космически упорядоченной (если понимать эту упорядоченность как окончательное обретение структуры и смысла). Согласно постмодернистской версии видения реальности, налично данное бытие представляет собой имманентное тождество космоса и хаоса, некий хаос-космос, игру смысла и нонсенса (Делез). Очевидно, что данная семантическая фигура не только семантически изоморфна базовому постулату синергетики - порядок из хаоса, - но и выражает зафиксированный синергетикой осцилляционный механизм осуществления процесса самоорганизации (см. Синергетика). Подобно тому, как в современном естествознании креативность хаоса связывается с пониманием последнего в ка- честве достигнутого , постмодерн также признает достижение хаоса содержательно необходимым этапом процедур смыслопорождения. В частности, для постмодернизма характерна идея сознательного создания хаотичности, понимание хаоса как достигнутого в результате целенаправленной процедуры по отношению к семантическим средам: от предложенного в свое время А.Жарри в контексте патафизики принципа внесения хаоса в порядок - до сформулированного Д.В.Фоккема принципа нонселекции как преднамеренного создания текстового хаоса. В контексте постмодернистской номадологии понятие X. обретает фундаментальный статус: согласно Делезу и Гваттари, в современной картине мира хаосмос-корешок /подчеркнуто мною - М.М./ занял место мира корня (т.е. мира линейно выстроенных осей и линейно понятых закономерностей - см. Ризома). В постмодернистском контексте понятие X. интерпретируется уже не просто как контаминация хаоса, космоса и осмоса, - хаос мыслится как чреватый космосом, и возможность этой космизации (упорядочивания) реализуется в актах переходов его из одного осмотического состояния в другое: бытие ризомы как реализующее себя посредством осцилляции между этими состояниями (по формулировке Делеза и Гваттари, меж-бытие, интермеццо). М.А. Можейко
  • ХЕНГСТЕНБЕРГ  —  ХЕНГСТЕНБЕРГ (Hengstenberg) Ханс-Эдуард (р. в 1904) - немецкий философ, представитель теологической версии философской антропологии. Свою концепцию X. определял как синтетическую антропологию. В ней заметно влияние идей феноменологии, неотомизма и неоавгустинианства. Воспринял круг идей Шелера, но заявил о необходимости дистанционно-критического отношения к нему там, где этого требуют интересы дела. С 1948 - профессор Педагогической академии в Оберхаузене. Основные работы: Между Богом и творением (1948), Автоматизм и трансцендентальная философия (1950), Тело и предельные вещи (1955), Философская антропология (1957), Бытие и первоначало (1958), Свобода и порядки бытия (1961), Эволюция и творение (1963) и др. Исходным пунктом, главной идеей и целью современного способа философствования X. провозглашает человека (принцип персональности). Философская антропология, по X., есть учение о человеке с точки зрения самого бытия человека. Этим она отличается от всех наук, которые хотя и имеют дело с человеком, но рассматривают его с частных точек зрения: физиологической, биологической, психологической, лингвистической и т.д.. Человек есть единство реально-психического (включая мышление) и тела, т.е. жизненное начало (жизнь), соединенное с духом. Основная его характеристика - способность быть объективным (отсюда установка на построение антропологии объективности). Человек может быть беспристрастен на основании доразумного, интуитивного согласования (предзнания) индивидуальной духовной активности с бытием и ценностными характеристиками предметов мира, но прежде всего - с другими личностями. Согласно X., под объективностью мы имеем в виду ту позицию, которая предполагает обращение к предмету ради его собственной самости, свободное от соображений пользы. Такое обращение к объекту может быть реализовано в случаях созерцающего постижения, практического действия или эмоциональной оценки. Предметы и явления мира суть для личности конкретное (реальное) эмоционально-интуитивно (нравственно и религиозно) переживаемое данное, суть встречающееся сущее. Они онтологически положены Богом по отношению к индивидуальному сознанию. В структуре любого сущего (личности) части стоят по отношению друг к другу таким образом, что строят целое индивидуально определенной мощью и при этом с самого начала уже предполагают целое в его действующей мощи. В основе этой целостности лежит феноменологически обнаруживаемая прафеноменальность, для которой нельзя указать основания в природе. Человек постоянен и охватывает постоянство. Однако сущность есть то, что она есть, лишь в ее связи с соответствующими реальностями. Она развивается и осуществляется в культуре, будучи уже в ней заложена. Игнорирование этого аспекта, по мысли X., ведет к вневременности и внеисторичности экзистенциализма. В свою очередь, необходимо учитывать и то, что историчность в истории определяется не только изменением, но и постоянством. Как отмечал X., таким образом, если человеческой природе свойственно постоянство, то это может быть лишь постоянство-в-изменении. Человек имеет естественные основополагающие константы (как раз и выражающие себя в его склонности, в отличие от животных, к объективности), которые интерпретируются исходя из примата человеческого поведения. Он схватывает (переживает) это постоянство вне себя как целостность в ее самоочевидности, как феномены. Но сами его переживания есть также феномены. Более того, единство (соотнесенность) того и другого само есть также феноменальная целостность. Следовательно, целостность как таковая может иметь только духовную природу - положенность Богом. Целостность всего сущего, по мнению X., аналогична божественной Троице, сущее всегда есть соотнесенность трех частей в соответствии с троичной жизнью Бога. Троякое соотношение частей и задает неизменность существующих порядков как отношений: 1) одной из час- тей к двум другим, 2) любой из частей к общему для них событию бытия, 3) частей к тому, что они сами и конституировали, т.е. к целостности, которая есть дух, имманентно существующий в конституированном. Последнее осуществляется через деятельность человека как также троякого существа: 1) телесного, 2) социального, 3) открытого для ничто и для бесконечности. Соответственно, по X., объективным человек выступает в полной мере лишь в своем третьем модусе (он утилитарен в тенденции в модусе тела и склонен к необъективности в модусе социума), когда он только и может понимать смыслы и обязан задавать вопросы о смыслах. Реальные личностно-контекстуальные смыслы порождаются на основе нравственно-религиозного переживания онтологических идеальных смыслов. Принимая решение в пользу любого из трех возможных способов своего поведения, человек делает свой выбор, но тем самым он принуждается к свободе, а следовательно и к ответственности за сделанное. По версии X., человек должен прежде всего принять решение в пользу объективности и лишь после этого он приобретает личную объективную позицию. В этом отношении сделанное (конституированное) начинает предопределять (исторически) последующее (по принципу наследования, а не причинной обусловленности). Тем самым личность как бы продолжает (в метафизическом смысле) сотворение мира Богом из ничто (но в таковом качестве и не нуждается во внешних предпосылках для своего творения). Сотворенное в этом смысле не есть нарушающее предзадаваемое целостное постоянство мира. Конституирование сущего происходит в двух горизонтах: 1) целостности бытия как такового, 2) целостности определенного бытия (соответственно первый и второй ранги целостности действительности). В первом горизонте целостность задается через полагание сущности (Wesen), наличное бытие (Dasein) и принцип экзистенции в их гипостатическом единстве. Сущие разных способов бытия, согласно X., участвуют в бытии друг друга без смешения, как в бытии их целого, которое участвует во всех трех, а они, соответственно, совместно участвуют в целом. Это есть проявление онтологического принципа соучастия (как взаимного присвоения бытия при сохранении целостности частей), конкретизирующегося в онтологическом же принципе выражения (одного через другое). В этом горизонте, с точки зрения X., выстраивается ступенчато-целевой порядок бытия, в котором каждая промежуточная ступень есть средство для онтологического и надвременного выражения следующей, а каждая последующая ступень выражает себя в предыдущей. В горизонте же целостности определенного бытия речь идет о существенности (Wesenheit) как человечности отдельного человека. Здесь реализуется свободно-личностное выражение бытия в единстве его синхронно-диахронных аспектов, во временных формах. По мысли X., в конечном счете каждая поведенческая целостность есть временная форма. Ступенчато-целевой порядок является здесь как порядок актуализации человека. Будучи противоположными, два ранга конституирования сущего участвуют друг в друге. В своей совокупности ступенчато-целевой порядок и порядок актуализации человека задают проект бытия и смысла человека, т.е. индивидуально варьируемую сущностную и экзистенциональную норму человека. Благодаря этому любое сущее имеет не только бытие-существованием, но и бытие-смыслом, по поводу которого обязан вопрошать человек. В границах подхода X., личность при этом конституируется как уникальная инвариантность эмоционально-интуитивных переживаний существования (в участии друг в друге) сущности и существенности. Тем самым в ней сливается (не теряя самостоятельности) хтоническое (то, что задается данным, чем можно только овладеть) и духовное (выражающий себя дух). Выбор же в пользу объективности актуализирует экзистенциальное личностное начало, которое собственно и конституирует личность. Таким образом сущность (Wesen) и существенность (Wesenheit) опосредуются существованием (Dasein). Это соотношение, задаваемое онтологически, на феноменологическом уровне самообнаруживается, по X., в событиях целостной соотнесенности бытия вообще (Sein), действительности и смысла. Человек постоянно онтологически действует в самом себе, исходит из самого себя и идет к самому себе, и тем не менее он не теряет своего постоянства и самости. Соотношение же личностей друг с другом осуществляется через онтологическое участие, через созвучие с эмоциональным состоянием другого (то, что в другом языке может быть обозначено как эмпатия). Реализуется онтологическое участие через прафеноменальную способность людей к коммуникации, понимаемой как ко-экзистенциальное конституирование Я и Ты в личной встрече. (Ко-экзистирование понимается при этом как такое отношение, когда одно не может существовать без другого, но одно не может быть выведено из другого, хотя каждое из них и способствует существованию другого, т.е. речь здесь идет о единстве с неизгладимостью различий). Ценностным критерием объективного отношения людей друг с другом выступает любовь (как направленная на возвышение ценности Ты). В ней объективность находит свое завершение, она имплицитно присутствует во всяком нравственном поступке. Полюс необъективности презентирует ненависть как сублимированная форма произвола (как направленность на понижение ценности Ты). Высшее прояв- ление самой любви - религиозное поклонение. Таким образом, концепция аналогии сущего, акта и потенции томизма заменяется X. августинианской концепцией участия, принципом триединого строения сущего. Стягивающим отношения Бога и человека оказывается принцип конституирования (как соучастия в творении и его выражении). С точки зрения X., ...итак, выражаясь кратко, можно сказать следующее: человек есть личность, которая каждый раз неповторимо конституируется духом, областью витального и личностным началом и в силу своей личности может проявлять свободные инициации. В.Л. Абушенко
  • ХОРА  —  ХОРА - понятие философии постмодернизма, фиксирующее в своем содержании феномен самодвижения семиотических сред, характеризующегося имманентными пульсационными версификациями своего направления и форм. Данное понятие было введено в философский оборот Платоном для обозначения перманентного круговорота бытия в себе самом: вечно движущееся, возникающее в некоем месте и вновь из него возникающее - вне выхода за собственные пределы (Тимей). В контексте постмодернистской концепции текста понятие X. обретает новую трактовку: парадигмальный отказ постмодернизма от идеи референции влечет за собой интерпретацию бытия текста как бытия сугубо семиотического, т.е. как движения исключительно в сфере означающего (signans) - вне какой бы то ни было отсылки к означаемому (signatum). Постмодернистская презумпция пустого знака (см. Пустой знак) и отказ от фигуры трансцендентального означаемого (см. Трансцендентальное означаемое) моделируют любые текстовые трансформации как движение в сфере означивания (см. Означивание). Контекстные значения, возникающие в своей множественности в процессе смысловой динамики текста, есть движение внутри текста, в принципе не выводящее за его пределы: в бесконечности означающего предполагается ... игра, порождение означающего в поле Текста (Р.Барт). Таким образом, в содержании концепта X. фиксируется характерная для постмодернизма интенция усматривать в языковых (и в целом семиотических) процедурах не проявление целеполагающих действий субъекта, но феномены самодвижения текста (см. Смерть Автора, Смерть субъекта). Процессуальность смыслопорождения мыслится постмодернизмом как феномен самодвижения текста, автохтонный и имманентный разговор самого языка с самим собой. Последний обладает несомненным креативным потенциалом или, по выражению Кристевой, безличной продуктивностью, за которой признается самодостаточный характер и имманентная спо- собность порождать семантические вариации означивания - независимо от субъекта письма и чтения (см. Диспозитив семиотический). - Кристева вводит понятие письма-чтения как условия возникновения структуры, которая не наличествует, но вырабатывается: внутри текста осуществляется автохтонная текстуальная интер-акция, выступающая в качестве механизма, посредством которого текст прочитывает историю и вписывается в нее. Соответственно, применительно к анализу человеческой субъективности постмодернизм смещает акценты в сторону признания значимости сферы signans (в сравнении с традиционно доминировавшим в классической культуре signatum) - вплоть до постулирования примата судьбоносного означающего над означаемым у Лакана. В этом контексте презумпция тотальной семиотичности бытия фиксируется Кристевой посредством понятия X.: если наше заимствование термина хора связано с Платоном.., то смысл, вкладываемый нами в него, касается формы процесса, который для того, чтобы стать субъектом, преодолевает им же порожденный разрыв и на его место внедряет борьбу импульсов, одновременно и побуждающих субъекта к действию, и грозящих ему опасностью. Моделируя процессуальность субъективности, Кристева использует понятие X. для обозначения исходной неэкспрессивной целостности, конструируемой импульсами в некую постоянную мобильность, одновременно подвижную и регламентированную. Пытаясь прочертить взаимосвязи между воображаемым и символическим (в лакановском смысле этих терминов), Кристева постулирует в качестве источника указанных выше импульсов не что иное, как пульсационный бином либидо. Характерны в этом контексте и попытки Кристевой материализовать X. в эрогенном теле, персонифицируемом в фигуре Матери (X. разворачивается в теле и посредством тела Матери-женщины, но - в процессе означивания), или в теле ребенка как ориентированного на Мать, знаково объективирующую все, что является для него предметом желания (см. Желание). В отличие от Кристевой, Деррида делает акцент на ином семантическом оттенке понятия X.: прежде всего, он фиксирует такую характеристику ее пульсаторной процессуальности, как неподчиненность стационарному ритму (по его мнению, у Платона концепт X. вводится именно как альтернатива демокритовскому концепту ритма как жестко заданного). Важнейшим параметром X. выступает, по оценке Деррида, имманентная ее способность версифицировать эволюционные перспективы движущейся предметности, задавая своего рода точки ветвления возможной траектории процесса (ср. аналогичные сеть и ветвящиеся расширения ризомы - см. Ризома - у Делеза и Гваттари, решетка и перекрестки бесконечности у Фуко, смысловые перекрестки выбора у Р.Барта, лабиринт у Эко и Делеза, перекресток, хиазм и развилка у Деррида, и т.п.). Как пишет Деррида, все проходит через... хиазм... - ...род вилки, развилки (это серия перекресток, carrefour от лат. quadrifurcum - двойная развилка, qrille - решетка, claie - плетенка, cle - ключ). Важнейшим источником переосмысления понятия X. в данном ключе выступает для постмодернизма трактовка Х.Л.Борхесом пространства событийности (см. Событийность) как сада расходящихся тропок. - В контексте художественного сюжета Борхес фактически моделирует механизм разворачивания событийности, который в современном естествознании осмыслен как бифуркационный: скажем, Фан владеет тайной; к нему стучится неизвестный; Фан решает его убить. Есть, видимо, несколько вероятных исходов: Фан может убить незваного гостя; гость может убить Фана; оба могут уцелеть; оба могут погибнуть, и так далее. Так вот, в книге Цюй Пэна реализуются все эти исходы, и каждый из них дает начало новым развилкам. - Последовательное нанизывание бифуркационных ситуаций, каждая из которых разрешается принципиально случайным образом, задает сугубо вероятностный мир с принципиально непредсказуемыми вариантами будущего (в синергетике подобный феномен получает название каскада бифуркаций): в большинстве... времен мы не существуем; в каких-то существуете вы, а я - нет; в других есть я, но нет вас; в иных существуем мы оба. В одном из них. когда счастливый случай выпал мне, вы явились в мой дом; в другом - вы, проходя по саду, нашли меня мертвым... Вечно разветвляясь, время идет к неисчислимым вариантам будущего. Классическая мифология, нелинейный характер которой широко обсуждается в современной литературе (Ж.-П.Вернан, Голосовкер. В.Я.Пропп и др.), также обращает на себя пристальное внимание философии постмодернизма. В свете этого Деррида обращается в этом контексте к идее Ж.-П.Вернана о том, что миф вводит в игру логическую форму, которую, по контрасту с непротиворечивой логикой философов, можно назвать логикой двойственности, двусмысленности, полярности, - и в этом отношении структурная модель логики, которая не была бы бинарной логикой да и нет, отличающейся от логики логоса, с очевидностью выступает для современной культуры в качестве недостающего инструмента. Именно в этом контексте Деррида переосмысливает понятие X.: как он пишет, речь о хоре в том виде, в каком она представляется, обращается не к логосу, природному или легитимному, но к некому гибридному, незаконнорожденному и даже развращенному рассуждению (logismo nolho). Собственно, по оценке Деррида, уже то, что Платон в Тимее обозначает именем хора, ...бросает вызов той непротиворечивой логике философов, о которой говорит Вернан, - бинарной логике да и нет. - В противоположность последней Деррида конституирует паралогику, металогику или логику сверх-колебания, которая не только основана на полярности, но даже превышает полярность. Движение внутри этой логики сверх-колебания не подчинено линейным закономерностям и в силу этого возможные его перспективы не подлежат прогнозу, который в современном естествознании обозначается как прогноз от наличного: по словам Деррида, в плане становления... мы не можем претендовать на прочный и устойчивый логос, а то, что в рамках классической терминологии имен оставалось логосом, носит принципиально игровой характер (скрывает игру). Деррида предлагает интерпретацию X. как феномена снятия колебательных операций бинаризма, и именно такой внебинарный logismo nolho и фундирует собою постмодернистский стиль мышления, основанный на радикальном отказе от бинарных оппозиций (см. Бинаризм). (См. также Означивание, Пустой знак, Смерть Автора, Трансцендентальное означаемое.) М.А. Можейко
  • ХОРКХАЙМЕР  —  ХОРКХАЙМЕР (Horkheimer) Макс (1895- 1973) - немецкий философ и социолог. Директор Института социальных исследований (1931-1965). В 1934-1949 - в эмиграции в США. Один из авторов программной работы Франкфуртской школы Диалектика просвещения (в соавторстве с Адорно, 1948). Основные сочинения: Штудии о семье и авторитете (1936), Традиционная и критическая теория (1937), Затмение разума. Критика индустриального разума (1947), Исследования предрассудка (в 5 томах, 1949- 1950), Ностальгия по совершенно Иному (1961), Социологика (в соавторстве с Адорно, в 2 томах, 1962), Критическая теория (в 2 томах, 1968), Заметки с 1950 по 1969 и сумерки (1974) и др. Придерживаясь благородного принципа идейного противодействия тоталитаризму в любых его обличьях, опираясь на ценности либерального общества, X. опасался избыточного усиления механизмов социального контроля также и в рамках современной демократической индустриальной цивилизации (эволюция капитализма от либерализма рыночного типа до монополистического капитализма, всегда чреватого тоталитаризмом, которую проследил и прокомментировал X., - по его мнению, предоставляла для этого достаточный материал). По X., эта тенденция неизбежно сковывает свободную инициативу, воспроизводит социальные характеры авторитарных ориентации и поэтому пагубна для механизмов общественного само- обновления. В контексте этих исследований X. в известной мере опирался на парадигму марксового типа: законы капитализма, по его убеждению, предполагают фашизм: Фашистская идеология на манер старой идеологии гармонии маскирует истинную суть: власть меньшинства, владеющего средствами производства. Стремление к прибыли выливается в то, чем всегда было, - в стремление к социальной власти. Задача же философии 20 в., согласно X., - оказать содействие индивиду в его противодействии тем формам тотальной организации социального бытия, которые оказываются инициированными авторитарными режимами. Развивая учение Фромма о социальных характерах, X. обратил особое внимание на статичную и достаточно косную суть этих сложившихся систем реакций общественного индивида, исполняющих решающую роль в поддержании изживших себя социальных систем. Экспансия бюрократического аппарата во все сферы социального бытия, по X., была сопряжена с осуществлением на практике идеалов прогресса, заданных еще с 1789: равный и эквивалентный обмен закончился абсурдом, и этот абсурд есть тоталитарный порядок. По мнению X., государственный капитализм в версии коммунизма - всего лишь один из вариантов авторитарного государства. Массовые организации детища буржуазного строя - пролетариата - по самим принципам своего функционирования не могли перешагнуть рамки централизованного, бюрократического администрирования. Любые попытки формирования механизмов рабочего или какого угодно контроля за госаппаратом снизу результировались исключительно в облике традиционной гонки за прибылью, усугубленной амбициями плановости. В Диалектике просвещения X. и Адорно уделяют особое внимание метафизике власти, стремящейся как подчинить внешнюю природу, так и обусловить и предзадать репертуары формирования самости индивида в западном обществе. Претензии практически любой власти в 20 в. на оптимизацию и рационализацию социальных отношений, по мнению X., абсурдна в корне: Если мы хотим говорить о болезни разума, то не в смысле болезни, поразившей разум на определенном историческом этапе, а как о чем-то неотделимом от природы цивилизованного разума, так, как мы его до сих пор знаем. Болезнь разума породила жажда человека господствовать над природой. Последняя же вне контекста осмысления ее человеком обрекается на положение цели, эксплуатация которой не предполагает каких-либо пределов. Человек принуждается к функционированию в ипостаси чьего-то инструмента исключительно под флагом лозунга индустриального освоения и покорения окружающей среды. Человек становится средством для достижения этой цели. Он вынуждается к деформации под- линных человеческих устремлений: ...с рождения человек только и слышит о том, что успеха можно достичь лишь посредством самоограничения. Спастись, таким образом, возможно лишь древним способом выживания - мимикрией. Востребуется лишь мышление, готовое обслуживать исключительно эгоистические групповые интересы властвующих структур. Придворные мыслители аргументируют и пропагандируют идеи унифицирующего облика жизни, в котором господствует глобальная стандартизация, обожествляется производство, минимизируется свободное, личное время индивида. Разум в условиях индустриальной организации общества, по мнению X., не может трактоваться как характеристика, внутренне присущая реальности. Его задача сводится к способности калькулировать вероятность и координировать выбранные средства с предзаданной целью, мышление же теперь призвано служить какой угодно цели - порочной или благой. Оно - инструмент всех социальных действий, устанавливать нормы социальной или частной жизни ему не дано, ибо нормы установлены другими... Все решает система - власть... Разум совершенно порабощен социальным процессом. Единственным критерием стала инструментальная ценность, функция которой - господство над людьми и природой. Единственной неотчужденной формой интеллектуализма в таких условиях, по мнению X., способно выступить критическое мышление, которое, ослабляя в обществе универсальную связь ослепления, сохраняет, таким образом, и значимый политический потенциал. X. подчеркивал, что построение конкретного образа светлой общественной перспективы не осуществимо: цель, которую критическое мышление стремится достигнуть - разумное состояние - коренится... в бедственном состоянии современного общества. Однако с этим бедственным состоянием еще не дан образ его преодоления. Абстрактная идея эмансипированного общества, тем не менее, содержит в себе, по мысли X., нормативный потенциал, значимый в любом диапазоне изменений наличной социальной ситуации. Главное в этом контексте - установить и творчески воспроизводить нормативные ориентиры критики современности. Главной же целью критической теории оказывается, согласно X., не только умножение знания, но и эмансипация человека из порабощающих отношений. Философия у X. отличается от науки (особенно от социальной) тем, что не имеет социального заказа по параметру диапазона собственного проблемного поля, либо по масштабам и по глубине получаемых выводов: ее роль всегда - в оригинальном, нонконформистском прочтении и интерпретации схем наличного, традиционного бытия - в оппозиции ему. X. не скрывал, что его ранние симпатии к марксизму были обусловлены потенциаль- ной угрозой национал-социализма. В итоге, по X., выяснилось, что социальное положение пролетариата оказалось возможным улучшить и без революции, а всеобщий интерес оказался далеко не идеальным стимулом для общественных перемен. Надежда, по X., может быть продиктована и обусловлена лишь осознанием того факта, что все люди страдают и умирают. X. полагал, что теология 20 в. может продуктивно интерпретироваться лишь в том смысле, что несмотря на характерную для мира несправедливость, она не сможет утвердиться в качестве заключительного аккорда: Задача философии - перевести все это на язык слов, чтобы люди смогли услышать голоса, превращенные тиранией в молчание. [См. также Диалектика Просвещения (Хоркхаймер, Адорно).] A.A. Грицанов
  • ХОРНИ  —  ХОРНИ (Нorny) Карен (1885-1952) - немецко-американский социальный философ, психоаналитик и психолог, один из основателей и лидеров неофрейдизма. Родилась и получила образование в Германии. Основные работы: Невротическая личность нашего времени (1937), Новые пути в психоанализе (1939), Самоанализ (1942), Наши внутренние конфликты (1945), Неврозы и развитие человека (1950) и др. В 1932 эмигрировала в США. Стремясь сформулировать новые пути в психоанализе, X. подвергла критической переработке ряд базовых положений психоаналитической парадигмы Фрейда (теорию либидо, концепцию Эдипова комплекса, учение об инстинктах, концепции бессознательного, неврозов и пр.) и отдельные техники психоаналитической терапии. Как подчеркивала X., поскольку многие из многих интерпретаций отличаются от фрейдовских, некоторые читатели могут спросить, надо ли считать мои теории психоанализом. Ответ зависит от того, что принимать за главное в психоанализе. Если понимать под психоанализом все до одной теории, выдвинутые Фрейдом, тогда изложенная мной концепция не есть психоанализ. Если, однако, считать, что основные идеи психоанализа заключаются в определенной системе взглядов относительно роли бессознательных процессов и путей их выражения, а также в определенной форме терапии, с помощью которой эти процессы доводятся до сознания, то тогда моя система есть психоанализ. Упрекая Фрейда за игнорирование им культурных факторов, X. постулировала существенное влияние культуры на бессознательное психическое, социокультурное порождение неврозов и внутриличностных конфликтов, историческую изменчивость неврозов и т.п. По мнению X., необходимо исследовать не столько универсальные, общечеловеческие проблемы, сколько вопросы, вызванные к жизни специфическими условиями конкретной культуры. Согласно X., сущность человека базируется на чувстве беспокойства, формирующемся как результат раздражительности, лицемерия, жестокости взрослых по отношению к ребенку. В итоге чувство сопринадлежности к мы, по X., замещается комплексом ощущений изолированности, беспомощности, одиночества и отчуждения. Согласно схемам X., глобальными принципами, направляющими поведение человека в норме и патологии, выступают стремление к безопасности и - одновременно - борьба индивида за осуществление собственных желаний. Результирующими тенеденциями оказываются определенные стратегии поведения: 1) стремление к людям (поиск привязанности к ним с целью обретения поддержки); 2) стремление от людей (отчуждение от социального мира, стремление построить хотя бы и иллюзорный, но самодостаточный и гармоничный мир); 3) стремление против людей (сценарии бунта, установка на разрушение внешнего мира как способ обретения гармонии с ним). С точки зрения X., указанным стратегиям соответствуют устойчивый, устраненный и деструктивный типы личности. Проблемное поле творчества X. включало также психоаналитические трактовки сексуальности, агрессии, влечения к смерти, невротического конфликта и др. В частности, X. выделила великие неврозы нашего времени - наиболее распространенные и значимые формы современных неврозов, к которым, по ее мнению, относятся: 1) невроз навязчивости (поиск любви и одобрения любой ценой); 2) невроз власти (погоня за властью, престижем и обладанием); 3) невроз покорности (автоматический конформизм); 4) невроз изоляции (бегство от общества). Главным основанием данных неврозов X. полагала всевозрастающий разрыв между искусственным стимулированием потребностей и физической невозможностью их полного удовлетворения, характерный для значимой части населения современных западных обществ. А.Ю. Васкевич
  • ХРИСИПП  —  ХРИСИПП (Chrysippos) из Сол (281/278-208/205 до н.э.) - древнегреческий философ. Считается вторым основателем стоицизма после Зенона из Китиона. Считалось, что до того, как X. стал слушателем Зенона, он был бегуном дальнего бега. Предположительно, это метафорическая оценка литературного стиля философа. Ведь им было написано, по свидетельству Диогена Лаэртского, свыше 705 сочинений, из которых логике было посвящено более 300. Ни одно сочинение X. не сохранилось. Некоторые из логических работ: О суждениях, О временных высказываниях (2 кн.), К вопросу о следствии, О возможном (4 кн.), О повелениях (2 кн.), Краткое изложение об общем и частном вопросе, Краткое изложение об ответе, О сказуемых (10 кн.), Об именах собственных (2 кн.), О софизме Куча применительно к звукам (3 кн.), Об элементах речи и слов (6 кн.), О построении слов (4 кн.), Введения к двусмысленностям (5 кн.), Пособия по рассуждениям и оборотам (5 кн.), К Агафону, или о последовании вопросов, Об умозаключении и связанной или связанных посылках, О заключениях, О рассуждениях с заключением, О первичных недоказуемых умозаключениях, О разрешении умозаключений, Об умозаключениях по ложным фигурам (5 кн.). О предположениях (3 кн.), Предположительные рассуждения в теоремах (2 кн.), Рассуждения по образу Лжеца, О лжеце (6 кн.), Ответ полагающим, что в Лжеце есть как истина, так и ложь, О софизме Никто (8 кн.), О диалектических неразрешимостях (5 кн.) и др. Философия, по X., имеет три вида: логику, физику и этику. Если сравнивать философию с плодоносным полем, то ограда вокруг него будет соответствовать логике, земля и деревья - физике, а урожай - этике. Логика подразделяется на риторику (искусство красноречия) и диалектику (искусство спора или науку об истинном, ложном и ни том, ни другом). Та, в свою очередь, распадается на две области: означаемое и звук. Область означаемого имеет следующие разделы: представления, возникающие из них суждения, подлежащие и сказуемые, прямые и обратные высказывания, роды и виды, рассуждения, свертывания и умозаключения, софизмы. К разделам области звука относятся части речи, неправильные обороты и слова, поэтичность, двусмысленность и т.д. Логика для X. имеет физические корни, всякое рассуждение оказывается возможным лишь благодаря наличию в мире причинности. Все тела распределяются по четырем категориям - это субстрат; качество; состояние, определенное изнутри; состояние, определенное извне. Каждая предыдущая категория раскрывается в последующей. Принципом, оформляющим сущее по категориям, выступает пневма, разумное дыхание или воздухоогонь. Пневме имманентно присущ разум (логос), поскольку в ней одновременно осуществляется движение внутрь и наружу - движение, присущее только логосу. Этот особый вид движения называется тоническим, т.е. напряжением. Напряжение есть сосуществование движения и покоя в одной и той же сингулярной системе. По мысли X., именно таким специфическим движением обеспечивается единство космоса, т.к. в его результате происходит экспансия мельчайших количеств вещества в область более крупных количеств, вследствие чего любое место, занимаемое каждым из них, занимается ими вместе. Если пневма представляет собой действующий принцип каузальных отношений, то логос выражает конкретные причины. Тоническое же движение предоставляет причинности возможность осуществляться в каждом единичном случае. В субстрате пневма еще мало проявляет себя, тогда как в качестве имеется некая пропорция воздухоподобной и огнеподобной сущностей, а в состоянии, определяемом извне, уже полностью раскрывается существо каузальности. Благодаря наличию в мире причинности - суждения могут быть истинными или ложными. Помимо простых суждений, состоящих из одного подлежащего и одного сказуемого, бывают суждения составные, включающие два и более простых. Виды простых суждений: отрицательные (день не стоит), неопределенно-отрицательные (никто не ходит), ограничительные (не добрый он человек), утвердительные (Дион гуляет), указательные (он гуляет), неопределенные (некто ходит). Виды сложных суждений: условные (если стоит день, то светло), утвердительно-условные (поскольку стоит день, то светло), соединительные (и день стоит, и светло), разъединительные (или день стоит, или ночь), причинные (так как стоит день, то светло), сравнительные к большему (день больше, чем ночь), сравнительные к меньшему (ночь меньше, чем день). В логике X. наибольшее значение имеет трактовка условий истинности условного суждения. Данный вид суждения считается, согласно X., истинным только в том случае, если противоположность заключению противоречит началу. Так, в суждении если стоит день, то светло не светло противоречит стоит день, следовательно, высказывание истинно. Рассуждением (логосом) X. называет сочетание большой посылки, малой посылки и вывода. Если противоположность выводу противоречит посылкам, то о рассуждении говорится, что оно имеет заключение. Истинным рассуждение считается тогда и только тогда, когда вывод образуется из истинных посылок. Всякое рассуждение с заключением предполагает пять недоказуемых рассуждений. Во-первых, если первое есть, то и второе есть; но первое есть; стало быть, и второе есть. Во-вторых, если стоит день, то светло; но стоит ночь, стало быть день не стоит. В-третьих, Платон не может быть сразу и жив и мертв; но Платон мертв; стало быть, Платон не жив. В-четвертых, есть или первое, или второе; но есть первое; стало быть, нет второго. В-пятых, или день стоит, или ночь; ночь не стоит; стало быть, стоит день. Для сведения всех рассуждений с заключением к одной из перечисленных фигур существовали четыре определенных правила (темы). Сохранились свидетельства только о двух темах. Во-первых, если из двух высказываний следует третье, то из наличия одного из них при наличии противоположного заключению следует противоположное другому высказыванию. Во-вторых, если из двух высказываний следует третье и если есть другие высказывания, из которых можно вывести одну из посылок, то другая посылка вместе с этими высказываниями требует вывода (третьего высказывания). По параметрам системной целостности и логичности философских построений X. можно сопоставлять, среди античных мыслителей, лишь с Аристотелем, в логике же X. превосходит даже и его. По словам современников, если бы боги занимались диалектикой, они бы занимались диалектикой по Хрисиппу. Именно уроженец Сол явился создателем первой системы пропозициональной логики, которая обладала большими выразительными возможностями, чем силлогистика Аристотеля. А.Н. Шуман
  • ХЮБРИС  —  ХЮБРИС (франц. l‘hubris - от греч. ubris - необузданность, невоздержанность, бесчинство) - термин, используемый в современной западной философии (при отсутствии соответствующего слова в обыденных языковых практиках) для обозначения предпороговых форм стихийных процессов, задающих неустойчивые параметры функционирования определенной системы и открывающих возможности новых форм ее бытия. В контексте парадигмальных установок античной культуры, чье значение актуализируется этимологией термина, понятие X. демонстрирует очевидные коннотации, связанные с семантически изоморфными понятиями беспредельного в пифагореизме, алейрона - беспредельного у Анаксимандра, стихии неоформленного начала в целом (см. Гилеморфизм), с одной стороны, и с понятием хаоса, - как в смысле его неограниченности формой, так и в смысле его атрибутивного качества стихийно-катастрофической внутренней активности (кипение, бурление) - с другой. Понятие X. используется в различных концептуальных контекстах, объединенных (при достаточно широком диапазоне анализируемой предметности) такими моментами, как: 1) аппликация на феномены социального (социально-политического, социально-психологического, социокультурного и т.п.) ряда, рассматриваемые с точки зрения их имманентной внутренней активности; 2) сосредоточение на аналитике таких состояний исследуемых предметов, которые могут быть оценены как нестабильные и чреватые трансгрессией системы; 3) фиксация непродуктивности механических (силовых) форм контроля и регламентации X., навязываемых извне; 4) фокусировка внимания на механизмах рациональной самоорганизации систем, характеризующихся X. Центральным моментом трактовки X., таким образом, является отказ от анализа внешней детерминации процессов преодоления X. и рассмотрение последних в качестве динамики самоорганизации социальных сред. - В подобной установке обнаруживает себя та намечающаяся в современной фило- софии тенденция формирования методологии исследования нелинейных динамик, которая может быть оценена как гуманитарная параллель соответствующего поиска в естественнонаучной сфере, обретшего свое результативное выражение в синергетике. X. в данном контексте выступает аналогом одновременно и принципиально неупорядоченного исходного состояния среды (хаоса в синергетическом понимании этого термина), и неравновесного состояния системы, открывающего плюральные возможности радикально новых форм и путей ее развития - вследствие незначительных и принципиально случайных флуктуации. Формы же самоорганизации социальной среды, путь к которым открывается посредством самоупорядочивания X., могут быть поставлены в соответствие с диссипативными структурами, возникающими в ходе самоорганизации анализируемых синергетикой сред. Так, именно подобным образом (с акцентом на креативно-организующем потенциале) трактуется X. в политической философии Аренд. Рассматривая специфику человеческого действия как такового, Аренд отмечает X. в качестве его атрибутивной характеристики: действие, каковым бы ни было его специфическое содержание, всегда ... имеет внутреннюю тенденцию разрывать все ограничения и пресекать все границы. Последние хотя и ... могут образовать некоторую защиту от присущей действию безграничности, тем не менее в принципе не способны ограничить (ввести в рационально заданные пределы) сущностно алогичный и имманентно чреватый трансгрессией X. Принципиальная невозможность подчинения X. навязанной извне нормативной детерминации неизбежно сопряжена с неотъемлемой от него непредсказуемостью, в силу чего Аренд радикально отказывает в адекватности любому невероятностному прогнозу социальной динамики. Однако непредсказуемость X., по Аренд, есть не просто вопрос неспособности предвидеть все логические последствия какого-либо акта (в этом случае электронный компьютер был бы способен предсказывать будущее), - данная непредсказуемость носит сугубо принципиальный характер и основана на имманентной креативности X.: безграничность действия есть только другая сторона его поразительной способности к установлению отношений, то есть его специфической продуктивности. Фиксируя политический аспект данного феномена, Аренд отмечает, что старая добродетель умеренности, удерживания в рамках есть на самом деле одна из политических добродетелей par excellence, точно так же, как политический соблазн есть на самом деле hubris (что так хорошо знали греки, полностью изведавшие возможности действия), а не воля к власти, во что мы склонны верить. Классическим примером аналитики X. также выступает осуществленное Фуко исследование сексуальности, основанное на понимании последней в качестве X.: необузданность /франц. 1‘hubris - M.M./ здесь предстает как нечто фундаментальное (Фуко). В противовес традиционно сложившимся парадигмам (классическим образцом которых выступает, например, психоанализ), человеческая сексуальность рассматривается Фуко не с точки зрения ее исторически дифференцированных ограничений извне (со стороны соответствующих социальных институтов и моральных кодексов), но через призму идеи самоорганизации, центрируя внимание на античном типе сексуальной культуры, практикующем некоторый стиль морали, который есть овладение собой (Фуко). Сексуальность воспринимается и оценивается такой культурой именно как X., как необузданность и, стало быть, проблематизируется с точки зрения трудности ее контроля. Именно в силу такой исходной установки, в рамках подобных культур (а, по мнению Фуко, к такому типу принадлежит и современная сексуальная культура - в отличие от жестко регламентированной средневековой) необходимо создавать себе правила поведения, благодаря которым можно обеспечить ... владение собой (Фуко), или - иными словами - практики существования или техники себя, позволяющие индивиду придать своей исходной сексуальности, артикулируемой как X., культурные формы (эстетики существования) и конституировать себя в качестве социально адаптированного и гармоничного субъекта. Подобные самотехники не имеют, по оценке Фуко, ничего общего с дедуктивным подчинением наличному ценностно-нормативному канону как эксплицитной системе предписаний и, в первую очередь, запретов: владение собой... принимает... различные формы, и нет... одной какой-то области, которая объединила бы их. Соответственно и принцип стилизации поведения не является универсально ригористичным, но имеет смысл и актуальность лишь для тех, кто хочет придать своему существованию возможно более прекрасную и завершенную форму (Фуко). Фиксируя в своем содержании указанные семантические моменты (несмотря на конкретные вариации в контекстах различных философских построений), понятие X., таким образом, выступает одной из важнейших категориальных структур оформляющейся в современной философии модели нелинейных динамик (см. Хаос, Постмодернизм, Неодетерминизм). М.А. Можейко