search
D K M R А Б В Г Д Е Ж З И К Л М Н О П Р С Т У Ф Х Ц Ч Ш Э Ю Я 
  • ФЕЙЕРАБЕНД  —  ФЕЙЕРАБЕНД (Feyerabend) Пол (Пауль) Карл (1924-1994) - американо-австрийский философ и методолог науки. Уроженец Вены, изучал историю, ма- тематику и астрономию в Венском университете, теорию драматургии - в Веймаре. Научную карьеру начал в 1951, работая в Англии, с 1958 - в ряде североамериканских университетов и в университетских центрах Западной Европы. С 1967 Ф. профессор Калифорнийского университета (Беркли). Основные сочинения: Против метода. Очерк анархистской теории познания (1975), Наука в свободном обществе (1978), Проблемы эмпиризма. Философские заметки (1981) и др. В научном творчестве опирался на идеи критического рационализма (Поппер), исторической школы в философии науки (Кун), испытал влияние марксизма (В.Холличер) и идеологии контркультуры (Франкфуртская школа). В 1970-е Ф. создает концепцию эпистемологического анархизма. Анархизм в понимании Ф. малопривлекателен в политическом измерении, но незаменим для эпистемологии и философии науки. В русле основных идей постпозитивизма Ф. отрицает существование объективной истины, признание которой расценивает как догматизм. Отвергая как кумулятивность научного знания, так и преемственность в его развитии, Ф. отстаивает научный и мировоззренческий плюрализм, согласно которому развитие науки предстает как хаотическое нагромождение произвольных переворотов, не имеющих каких-либо объективных оснований и рационально не объяснимых. Развитие научного знания, по Ф., предполагает неограниченное приумножение (пролиферацию) конкурирующих теорий, взаимная критика которых стимулирует научное познание, а успех любой из них определяется умением автора-одиночки организовать его. Так как наука не является единственной или предпочтительной формой рациональности, то источником альтернативных идей могут быть любые вненаучные формы знания (магия, религиозные концепции, здравый смысл и т.д.). Столь же правомерно, считает Ф., и теоретическое упорство авторов научных концепций, т.е. отказ от альтернатив в познании независимо от критики создаваемых научных тео- рий. Поиск обретает несколько направлений, возникают новые типы инструментов, данные наблюдений входят в новые связи с иными теориями, пока не установится идеология, достаточно богатая, чтобы снабдить независимыми аргументами каждый факт... Сегодня мы можем сказать, что Галилей был на верном пути, ибо его напряженные усилия в направлении весьма странной для того времени космологии дали в конце концов все необходимое, чтобы защитить ее от тех, кто готов поверить в теорию, если в ней есть, например, магические заклинания или протокольные предложения, отсылающие к наблюдаемым фактам. Это не исключение, а норма: теории становятся ясными и убедительными только после того, как долгое время несвязанные ее части использовались разным образом. Абсурдное предвосхищение, нарушающее определенный метод, становится неизбежной предпосылкой ясности и эмпирического успеха. Отрицая единые методологические стандарты и нормы научного познания, Ф. приходит также и к методологическому плюрализму. Может быть успешным любой метод, - постулировал свое кредо Ф.: anything goes или все дозволено как универсальная норма познания. Исходя из факта теоретической нагруженности языка научных наблюдений, он высказывает сомнения в возможности эмпирической проверки научных построений и настаивает на принципиальной несоизмеримости научных теорий (например, общих космологических картин реальности) ввиду невозможности сравнения их с общим эмпирическим базисом. Согласно Ф., гипотетико-дедуктивная модель объяснения опирается на неприемлемое допущение о том, что значения терминов остаются инвариантными в ходе всего процесса объяснения. Реально же, с точки зрения Ф., то обстоятельство, что, принимая новую теорию, мы одновременно трансформируем понятия и факты, из которых исходили ранее. Новые теории, по мысли Ф., всегда несовместимы со старыми теориями и включают в себя отрицание последних. Наш повседневный язык включает в себя теории, вследствие чего мы не в состоянии избежать теоретических допущений, ограничиваясь исключительно употреблением понятий, включенных в повседневные дескриптивные выражения. (В этом контексте Ф. четко оппонирует представителям философии обычного языка.) У Ньютона, по мнению Ф., формы, массы, объемы и временные интервалы - фундаментальные характеристики физических объектов, в то время как в теории относительности формы, массы, объемы и временные интервалы суть связи между физическими объектами и системами координат, которые мы можем менять без какой бы то ни было физической интерференции. (Поппер подчеркивал некорректность такого подхода: несоизмеримость может быть присуща лишь религиозным и философским системам; теории же, предлагающие рациональное решение аналогичных проблем, могут сопоставляться.) К тому же, по мнению Ф., поскольку знание идеологически нагружено, постольку борьба альтернативных подходов в науке во многом определяется социальными ориентирами и мировоззренческой позицией исследователей. Ввиду этого, по Ф., каждый исследователь вправе разрабатывать свои концепции, не сообразуясь с какими-либо общепринятыми стандартами и критикой со стороны коллег. Авторитаризм в любой его форме недопустим в научной идеологии. В свободном обществе, идею которого отстаивал Ф., все традиции равноправны и одинаково вхожи в структуры власти. Свобода - продукт разновекторной активности индивидов, а не дар амбициозных теоретических систем, исповедуемых власть предержащими. Релятивизм пугает интеллектуалов, ибо угрожает их социальным привилегиям (так в свое время просветители угрожали привилегиям священников и теологов). Народ, долго гарантированный интеллектуалами, научился отождествлять релятивизм с культурным и социальным декадансом. Поэтому на релятивизм нападают и фашисты, и марксисты, и рационалисты. Поскольку воспитанные люди не могут сказать, что отвергают идею или образ жизни из-за того, что те им не по нраву (это было бы постыдно), то они ищут объективные причины и стремятся дискредитировать отвергаемый предмет. Противоречия в развитии науки, негативные последствия научно-технического прогресса побудили Ф. к призыву отделить науку от государства подобно тому, как это было сделано с религией: избавить общество от духовного диктата науки. Согласно Ф., наука оказывается гораздо ближе к мифу, чем это готова признать научная философия. Это одна из многих форм мышления, выработанных человеком, и не обязательно лучшая из всех. Она шумна, криклива, нескромна, однако ее врожденное превосходство по отношению к другим формам очевидно только для тех, кто заранее приготовился решать в пользу некоторой идеологии, или для тех, кто принимает ее, не задумываясь даже о ее возможностях и границах. Поскольку же принятие или отказ от принятия какой-либо идеологии должны быть личным делом индивида, то отделение государства от церкви должно быть дополнено отделением государства от науки - этого нового, самого агрессивного, и самого догматического религиозного института. Вступая в конфликт с академической философией науки, Ф. выразил новые тенденции в развитии этого исследовательского направления, открыл новые перспективы в решении его внутренних проблем, расширяя предмет и методологический инструментарий совре- менной эпистемологии. Для Ф. характерно обсуждение методологических вопросов в широком социокультурном контексте. В решении конкретных проблем философии науки Ф. воплощает современные тенденции философствования: установку на гносеологический, методологический и мировоззренческий плюрализм, широкую трактовку рациональности, синтез позитивистских и социально-антропологических ориентации, стремление к культурологическим, герменевтическим и антропологическим методикам анализа знания. Концепция Ф. вносит экологические и гуманистические мотивы в эпистемологию, с нее берет начало новейшее направление в социокультурном анализе знания - антропология знания (Е.Мендельсон, В.Элкана), исходящая из соизмеримости знания и человеческих способностей и потребностей. [См. Против метода (Фейерабенд).] A.A. Грицанов
  • ФЕЙЕРБАХ  —  ФЕЙЕРБАХ (Feuerbach) Людвиг Андреас (1804- 1872) - немецкий философ. Получил образование в Гейдельбергском и Берлинском университетах. (В Берлине после курса лекций Гегеля Ф. пишет отцу: За четыре года я узнал от Гегеля больше, чем за два предыдущие года.) В 1828 защитил диссертацию О едином, всеобщем и бесконечном разуме, выдержанную в духе гегелевского идеализма. После защиты - приват-доцент Эрлангенского университета. В 1830 анонимно выходит в свет сочинение Ф. Мысли о смерти и бессмертии, в котором оспаривался тезис о личном бессмертии и загробной жизни, бессмертие закреплялось Ф. лишь за человечеством в целом. Аноним становится известен и начинаются гонения, для Ф. закрываются университетские кафедры. Ф. сотрудничает с журналами. В 1833 опубликовал первый том книги История новой философии (т. 2 вышел в 1837, т. 3 - в 1838). Книга принесла предложения ряда журналов (Берлинер Ярбухер заказал Ф. рецензии на Историю философии Гегеля и Философию права Г.Шталя). Сотрудничество с журналами отложило отпечаток на стиль публикаций Ф. того времени (юмористические философские афоризмы Писатель и человек, 1834). Основные философские труды пишутся Ф. в деревне Брукберг, куда он переселился с семьей в 1837. Ф. провел там 24 года, покинув свое уединение лишь однажды для чтения лекций гейдельбергским студентам в 1848-1849. Важной вехой интеллектуальной биографии Ф. был разрыв с учением его наставника - Гегеля. В 1839 Ф. была написана работа К критике гегелевской философии, за ней последовали: Предварительные тезисы к реформе философии (1842) и Основные положения философии будущего (1843), в которых Ф. критикует гегельянство в основном с материалистических позиций, резко выступая против тезиса о тождестве бытия и мышления. Гегель начал с бытия, с понятия бытия, или с абстрактного бытия; так почему бы не начать с самого бытия, т.е. реального бытия, - отмечал Ф. И далее писал: Спекуляция, выходящая за пределы человеческого, тщетна, как тщетно искусство, которое тужится изобразить нечто большее, чем просто человеческое тело, но ничего другого, кроме гротескных фигур, у него не получается... (К критике гегелевской философии). Мир рассматривался Ф. как органическая целостность, в центре которой - человек. Человек трактуется Ф. как единственный, универсальный и высший предмет философии, превращающейся тем самым в антропологию. Особое значение имела книга Сущность христианства (1841), переведенная на многие языки. В ней Ф. дает глубокий анализ религии как социокультурного феномена, стремясь свести религию к антропологии. По мысли Ф., религия - сугубо человеческий факт. (Согласно Ф., бесконечная или божественная сущность есть духовная сущность человека, которая, однако, обособляется от человека и представляется как самостоятельное существо.) Что человек думает, какие исповедует принципы, - таков его Бог. Собственная ценность человека формирует и ценность его Бога. Бог - внутренний образ, сущность выраженного человека: возвращение к самому себе есть открытое признание того, что сознание Бога - это сознание вида. Критика религии становится основной темой творчества Ф. Она фундировалась на определенных знаниях в области теологии (которой Ф. учился, пока не сделал выбор в пользу философии), которую как антинаучную теорию религии Ф. предлагал заменить теономией, рассматривающей достоверное знание о том, как человек создал Бога. Разгадку веры, согласно Ф., следует искать в глубинах человеческой психики, стремлении человека преодолеть собственную конечность и свое бессилие: То, что человек думает о Боге, - это осознание человеком самого себя. Чувство зависимости и обусловило, по Ф., возникновение феномена религиозной веры. По Ф., Бог - это слеза любви, упавшая в самую потаенную глубь человеческой души, где и покоится тайна ее бессилия и ее ничтожества. Антропологизм Ф. вел к построению Новой теологии, в которой Человек и есть Бог, т.е. предлагается преодолеть противопоставление посюстороннего (мирского) и потустороннего (трансцендентального) и, таким образом, выйти на осуществление всемирной мечты человечества - создания царства Божьего на земле. (Как отмечал Ф., моей первой мыслью был Бог, второй - Разум, третьей и последней - человек.) В философии Ф. на место любви к Богу ставится любовь к Человеку: суть гуманизма, по Ф., - не верующие люди, а думающие, не молящиеся, а работающие, не стремящиеся в занебесье, а изучающие мир посюсторонний, не христиане - полуживотные и полуангелы, а люди во всей полноте. Последующие работы Ф.: Сущность религии (1845), Теогония (1857). Ф. конец жизни провел в нужде (после банкротства зятя вынужден был покинуть Брукберг в 1860). Философия Ф. получила различные интерпретации: марксизм признал ее одним из своих источников, подчеркивая материализм и атеизм, а немарксистские историки философии считают ее предшественницей философской антропологии. В.Л. Абушенко
  • ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ РЕДУКЦИЯ  —  ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ РЕДУКЦИЯ - процедура феноменологической философии Гуссерля, напоминающая радикальное сомнение Декарта. Декарт кладет в основу своей философии принцип ego cogito, ergo sum. Это возвращение к ego cogito означает, по мнению Гуссерля, переворот во всей философии. Декарт изменяет весь стиль философствования, делает радикальнейший поворот от наивного объективизма к трансцендентальному субъективизму. Согласно радикальному сомнению Декарта, ничто не должно считаться действительно научным, если оно не обосновано с сознанием полной очевидности, т.е. если оно не может быть удостоверено в изначальном опыте и усмотрении. Декарт, как затем и Гуссерль, задается вопросом: можем ли мы указать непосредственные, аподиктические очевидности, первые очевидности, которые с необходимостью должны предшествовать всем прочим очевидностям? Существование окружающего мира не может выступать такой изначальной очевидностью, ибо мир может являться чувственной видимостью. Но если и признать реальность мира, то он дается нам лишь благодаря нашему чувственному восприятию, посредством нашего сознания. Таким образом, только Я, сознание, только ego cogito и выступает аподиктически достоверной и последней почвой для суждения, на которой и должна быть основана радикальная философия. Эго обнаруживает себя как единственное аподиктически достоверное сущее. Гуссерль для последовательного осуществления операции обособления, очищения сознания на пути к чистому сознанию проходит два этапа редуцирования. Суть Ф.Р., по мысли Гуссерля, состоит в том, чтобы последовательно искоренить естественную установку сознания и направить все внимание на само же сознание, на его чистую структуру, освободив сознание от всего эмпирического. Ф.Р. включает в себя два этапа. 1) Эйдетическая редукция: мы заключаем в скобки весь реаль- ный мир, а также имеющееся знание о нем, в особенности научное знание. Феноменолог воздерживается от всяких суждений о мире, о реальном. Это воздержание Гуссерль обозначает термином эпохе (от греч. - удерживание, самообладание). Осуществляя эпохе, субъект исключает из поля зрения все накопленные историей научного и ненаучного мышления мнения, все суждения, оценки предмета и стремится занять позицию абсолютного наблюдателя, и с этой позиции чистого наблюдателя сделать доступной саму сущность этого предмета. Поясняя смысл эйдетической редукции, Гуссерль особо настаивает на методическом характере феноменологического воздержания (эпохе). Процедура заключения в скобки не затрагивает самого мира - она относится исключительно к действиям феноменолога, который просто оставляет в стороне все утверждения, высказываемые в духе естественной установки. Гуссерль пишет: Когда я осуществляю это - а я вполне свободен поступать таким образом, - то я не отрицаю этот мир, как если бы я был софистом; я даже не сомневаюсь в том, что он наличен, как делал бы, если бы был скептиком. Но я просто осуществляю феноменологическое эпохе, которое совершенно освобождает меня от использования каких бы то ни было суждений, касающихся пространственно-временного существования (Dasein). Результат первого этапа Ф.Р. - переход феноменолога от естественной установки к трансцендентальной позиции - к последовательному выделению сознания (или субъективности или Я) как единственного объекта анализа. В результате Гуссерль получает субъективность в виде Субъекта, в виде Я. Но понимание сознания нуждается, считает Гуссерль, и в дальнейшем очищении, так как оно, как правило, оказывается захваченным натуральным, естественнонаучным, культурно-историческим и философским истолкованием. Отсюда Гуссерль выводит необходимость второго этапа Ф.Р. - собственно феноменологической, или трансцендентально-феноменологической редукции. 2) На этом этапе в скобки должны быть заключены все суждения и мысли обычного человека о сознании, о духовных процессах как феноменах человеческой культуры: процедура эпохе распространяется на выводы и методы исследования соответствующих наук (психологии, наук об обществе, наук о культуре и т.д.). То есть происходит очищение самого эго, самого субъекта, происходит лишение его (субъекта) мирового характера. В результате таким образом проведенной собственно Ф.Р. оказывается, - пишет Гуссерль, - что для меня нет никакого Я и никаких психических актов, психических феноменов в смысле психологии, как нет для меня и меня самого в качестве человека, нет моих собственных когитаций как составных частей некоего психофизического мира. Феноменологическое эпохе вместе в безусловно аподиктическим Я есть открыло нам, по Гуссерлю, новую бесконечную сферу бытия как сферу нового трансцендентального опыта. И вместе с ним также и возможность трансцендентального опытного познания и трансцендентальной науки. Именно в процедуре трансцендентального эпохе, по Гуссерлю, осуществляется движение к чистому потоку сознания как таковому. Чистый поток сознания как таковой и есть искомый объект анализа: процесс переживания истины в его внутренней логике, в его чистой структуре. Это - чистый поток сознания: в нем нет ничего эмпирического, психологического, субъективного; это поток сознания: здесь нет ничего субстанциального, формального, косного, ставшего. Гуссерль отказывается от интерпретации сознания как субстанции. Специфические особенности чистого сознания, по Гуссерлю, таковы: 1) это сознание как совокупность, как набор чистых сущностей, чистых возможностей, всеобщих структур, представляющих результат свободного мыслительного конструирования; в таком смысле речь идет о чисто идеальном царстве недействительного, сфере как если бы, которая открывается лишь постольку, поскольку ее вычленяет, создает, выдумывает сам феноменолог. Подобная сущность (или эйдос - тип, вид, родовое единство), обнаруживаемая феноменологом при анализе сознания, представляет собой, по Гуссерлю, нечто более важное, первичное по сравнению с фактом, реальностью, существованием. Подобная самостоятельность и изначальность сущностных структур сознания по отношению к сфере фактов и составляет содержание понятия априори у Гуссерля. Первичность (априорность) сущности по отношению к фактическому означает, что каждый субъект, когда бы и где бы он ни осуществлял мыслительную деятельность, сразу же (сознательно или бессознательно) подчиняется ее сущностным структурам как непререкаемым объективным законам; 2) сознание рассматривается не просто как набор чистых сущностей, чистых возможностей; в феноменологическом анализе сущности берутся вместе с сознанием как потоком, как нерушимой целостностью. Самая главная задача для феноменолога - научиться работать с сознанием как бесконечным потоком: таким образом входить в поток, чтобы вычленить чистые сущности сознания как сущности самого целостного потока переживаний. Элементами потока переживаний являются, по Гуссерлю, феномены (отсюда - учение о структуре потока переживаний - феноменология). В каждом феномене как элементе потока сознания Гуссерль видит также своеобразную целостность, наделенную самостоятельной и сложной структурой; 3) рассмотреть феномен как целостность можно только в том случае, если схватить его в интуитивном акте (причем, эта интуиция подобна декартовской интеллектуальной интуиции). Для этого надо не описывать феномен извне, его надо переживать. Брать феномены следует так, как они даются, то есть как вот это текучее осознавание, мнение, обнаружение - чем и являются феномены, будучи взяты как вот это данное осознавание переднего и заднего плана осознавания; как вот это данное осознавание чего-либо, как настоящего, так и преднастоящего; как вымышленного и символического или отображенного; как наглядно или ненаглядно представляемого и т.д.. Основной метод обнаружения сущности и структуры сознания есть метод непосредственного вхождения в поток сознания, интуитивного, непосредственного, но одновременно чисто умозрительного усмотрения сущности. Феноменологический метод - метод непосредственного слияния с потоком сознания, - естественно, что он в принципе противоположен дедуктивно-расчленяющему методу естествознания. Особенность потока сознания заключается в том, что в сфере психического нет никакого различия между явлением и бытием. Для потока переживаний все выступает в виде феноменов. Причем природа феномена, по мысли Гуссерля, определяется следующими особенностями: в феномене есть момент непререкаемой и непосредственной очевидности, непосредственное единство с истиной, с сущностью. Это единство отнюдь не является плодом рассуждения, вывода, рационального познания. Истина, сущность присутствует в феномене не в форме осознанной и расчлененной истины, но именно как некой достоверности, непосредственной очевидности. Рассматривая структуру феномена, Гуссерль выделяет в нем следующие элементы, или слои: а) Словесная, языковая оболочка, взятая в смысле физическо-материальных процессов речи, письма, обозначения и т.д. Это словесное обозначение распадается на физическое явление звука и мышечных движений и психическое явление самого акта означивания; эти процессы сколь угодно многочисленны и многоразличны, б) Психические переживания самого познающего субъекта, например, эмоции познающего, сопровождающие процессы первого рода и также получающие ту или иную внешнюю форму выражения и фиксирования. И они многообразны, индивидуальны, случайны, в) Акт оценки, мнения, который и возникает на почве данных психических переживаний какого-либо смысла, г) Сами смысл и значение выражения и познавательного переживания; т.е. сам смысл, который непосредственно подразумевается в познавательном переживании, и выражается в данном словесном обозначении, д) По- лагаемый через значение предмет. Если же познавательное переживание по своему содержанию носит при этом созерцательный, не номинальный или чисто мысленный характер, то к этому присоединяются еще: 1) акт созерцательного осуществления смысла; 2) само осуществление смысла в созерцании, т.е. приведение его к очевидности при помощи какой-либо действительной или придуманной иллюстрации. Однако в принципе эти семь уровней, слоев феномена Гуссерль сводит к четырем уровням: I) Словесная, языковая оболочка. И) Психические переживания самого познающего субъекта. III) Сами смысл и значение выражения и познавательного переживания. IV) Полагаемый через значение предмет. В Логических исследованиях Гуссерль заявляет, что первые два слоя феноменологического единства (выражения и переживания) совершенно не интересуют логика и феноменолога. Только третий и четвертый слои подвергаются феноменологическому анализу. В свою очередь, центральное место в феноменологическом анализе занимает элемент смысла выражения, т.к. именно в смысле находит свое выражение чисто логическая природа познания. Этот смысл должен быть строго отличаем от всех видов психических переживаний, ему предшествующих, за ним следующих и с ним связанных. Этот смысл представляет собой всегда тождественное интенциональное единство, в то время как сопровождающие его психические явления множественны, изменчивы и индивидуальны. В.Н. Семенова
  • ФЕНОМЕНОЛОГИЯ  —  ФЕНОМЕНОЛОГИЯ - течение западной философии 20 в. Хотя сам термин Ф. использовался еще Кантом и Гегелем, широкое распространение он получил благодаря Гуссерлю, который создал масштабный проект феноменологической философии. Этот проект сыграл важную роль как для немецкой, так и для французской философии первой половины - середины 20 в. Такие философские произведения, как Формализм в этике и материальная этика ценности Шелера (1913- 1916), Бытие и время Хайдеггера, Бытие и ничто Сартра, Феноменология восприятия Мерло-Понти являются программными феноменологическими исследованиями. Феноменологические мотивы действенны в рамках не феноменологически ориентированной философии, а также в ряде наук, например, литературоведении, социальных науках (прежде всего психологии и психиатрии). Об этом свидетельствуют феноменологические исследования как современников и учеников Гуссерля, так и ныне живущих философов. К наиболее интересным феноменологам или феноменологически ориентированным философам можно отнести: Хайдег- гера, использовавшего феноменологический метод как способ подхода к тому и способ показывающего определения того, что призвано стать темой онтологии, т.е. человеческому Dasein, для описания и понимания которого Ф. должна обратиться за помощью к герменевтике Бытия и времени; Геттингенскую школу Ф., первоначально ориентированную на феноменологическую онтологию (А.Райнах, Шелер), представители которой, совместно с Мюнхенской школой (М.Гайгер, А.Пфендер) и под руководством Гуссерля основали в 1913 Ежегодник по феноменологии и феноменологическому исследованию, открытый программным произведением Гуссерля Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии, в котором выходили уже названные произведения Шелера и Хайдеггера; Э.Штайн, Л.Ландгребе и Э.Финка - ассистентов Гуссерля; польского феноменолога эстетики Ингардена, чешского феноменолога, борца за права человека Ж.Паточку; американских социологически ориентированных феноменологов Гурвича и Шюца; русских философов Шпета и Лосева. Ситуация в Германии накануне и во время Второй мировой войны исключила Гуссерля - еврея по национальности - из философских дискуссий вплоть до середины 1950-х. Первыми его читателями оказались монах-францисканец и философ Ван Бреде - основатель первого Архива Гуссерля в Левене (1939), а также Мерло-Понти, Сартр, Рикер, Левинас, Деррида. Перечисленные философы находились под сильным влиянием Ф., и отдельные периоды их творчества могут быть названы феноменологическими. Интерес к Ф. сегодня охватывает не только западную и восточную Европу, но и, например, Латинскую Америку и Японию. Первый всемирный конгресс по Ф. состоялся в Испании в 1988. К наиболее интересным современным феноменологам в Германии можно отнести Вальденфельса и К.Хельда. Ф. в понимании Гуссерля - это описание смысловых структур сознания и предметностей, которое осуществляется в про; цессе вынесения за скобки как факта существования или бытия предмета, так и психологической деятельности направленного на него сознания. В результате такого вынесения за скобки или осуществления феноменологического эпохе предметом исследования феноменолога становится сознание, рассматриваемое с точки зрения его интенциональной природы. Интенциональность сознания проявляется в направленности актов сознания на предмет. Понятие интенциональности, заимствованное Гуссерлем в философии Брентано и переосмысленное в ходе Логических исследований. Часть 2 является одним из ключевых понятий Ф. В исследовании интенционального сознания акцент перенесен с что или выносимого за скобки бытия предме- та, на его как или многообразие способов данности предмета. Предмет с точки зрения его как не задан, а явлен или являет себя (erscheint) в сознании. Такого рода явление Гуссерль и называет феноменом (греч. phainomenon - являющее себя). Ф. тогда - это наука о феноменах сознания. Ее лозунгом становится лозунг Назад к самим вещам!, которые в результате феноменологической работы должны непосредственным образом явить себя сознанию. Интенциональный акт, направленный на предмет, должен быть наполнен (erfiiehllt) бытием этого предмета. Наполнение интенции бытийным содержанием Г. называет истиной, а ее Переживание в суждении - очевидностью. Понятия интенциональности и интенционального сознания связываются в Ф. Гуссерля первоначально с задачей обоснования знания, достижимого в рамках некой новой науки или наукоучения. Постепенно место этой науки занимает Ф. Таким образом, первую модель Ф. можно представить как модель науки, стремящейся поставить под вопрос привычное полагание бытия предметов и мира, обозначаемое Гуссерлем как естественная установка, и в ходе описания многообразия их данности - в рамках феноменологической установки - прийти (или не прийти) к этому бытию. Бытие предмета понимается в Ф. как идентичное в многообразии способов его данности. Понятие интенциональности является тогда условием возможности феноменологической установки. Путями же по ее достижению выступают, наряду с феноменологическим эпохэ, эйдетическая, трансцендентальная и феноменологическая редукции. Первая ведет к исследованию сущностей предметов; вторая, близкая феноменологическому эпохэ, открывает для исследователя область чистого или трансцендентального сознания, т.е. сознания феноменологической установки; третья превращает это сознание в трансцендентальную субъективность и приводит к теории трансцендентального конституирования. Понятие интенциональности сыграло важнейшую роль в исследованиях Хайдеггера, Мерло-Понти, Сартра и Левинаса. Так, в Феноменологии восприятия Мерло-Понти это понятие выступает предпосылкой преодоления традиционной для классических философии и психологии пропасти между разумом и телесностью и позволяет говорить об инкарнированном разуме, как исходном моменте опыта, восприятия и знания. Работа Гуссерля в области описания интенционального сознания приводит его к таким новым понятиям или моделям этого сознания, как внутреннее время-сознание и сознание-горизонт. Внутреннее время-сознание - это предпосылка понимания сознания как потока переживаний. Исходным моментом в этом потоке является точка теперь настоящего времени, вокруг которой - в гори- зонте сознания - собраны только-что-бывшее и возможное будущее. Сознание в точке теперь постоянно соотнесено со своим временным горизонтом. Эта соотнесенность позволяет воспринимать, вспоминать и представлять нечто только возможное. Проблема внутреннего времени-сознания вызвала отклик в исследованиях практически всех феноменологов. Так, в Бытии и времени Хайдеггер превращает гуссерлевскую временность сознания во временность человеческого существования, исходным моментом в которой является теперь не точка теперь, а забегание вперед, будущее, которое проектируется Dasein из его возможности быть. В философии Левинаса временность понимается не как факт изолированного и одинокого субъекта, а как отношение субъекта к Другому. Истоки такого понимания временности легко обнаружить в модели сознания-времени и временного горизонта, в рамках которых Гуссерль пытается выстроить отношение меня к Другому по аналогии с отношением актуального переживания к окружающему его временному горизонту. В рамках сознания или в рамках его ноэматико-ноэтического (см. Ноэзис и Ноэма) единства как единства переживаний с точки зрения их содержания и свершении происходит конституирование предметности, процесс, в результате которого предмет обретает свою бытийную значимость. Понятие конституирования - это еще одно важнейшее понятие Ф. Источником конституирования центров свершений актов сознания является Я. Бытие Я - это единственное бытие, в наличности и значимости которого, согласно Ф., я не могу усомниться. Это бытие совершенно иного рода, нежели бытие предметное. Мотив этот выступает очевидной отсылкой к Декарту, которого Гуссерль считает своим непосредственным предшественником. Другим способом обращения к Я является понимание его как трансцендентальной субъективности, что связывает Ф. Гуссерля с философией Канта. Введение понятия трансцендентальной субъективности еще раз показало специфику Ф. как обращенной не к предметам и их бытию, а к конституированию этого бытия в сознании. Обращение Гуссерля к проблеме бытия было подхвачено последующими феноменологами. Первый проект онтологии Хайдеггера - это проект Ф., которая делает самоявляющими (феноменальными) способы и модусы человеческого бытия. Сартр в Бытии и ничто, активно используя такие понятия Гуссерля, как феномен, интенциональность, временность, соединяет их с категориями Гегеля и фундаментальной онтологией Хайдеггера. Он жестко противопоставляет бытие-для-себя как сознание (ничто) и бытие-в-себе как феномен (бытие), которые образуют дуалистическую онтологическую реальность. Феноменологический метод Сартра призван подчеркнуть, в отличие от метода Гегеля, взаимную несводимость бытия и ничто, реальности и сознания. Подобно Гуссерлю и Хайдеггеру, он обращается к феноменологическому описанию взаимодействия реальности и сознания. Проблема Я как ядра или центра свершений сознания приводит Гуссерля к необходимости описания этого Я. Ф. приобретает черты рефлексивной философии. Гуссерль говорит об особого рода восприятии Я - внутреннем восприятии. Оно, так же, как и восприятие внешних предметов, опредмечивает то, с чем имеет дело. Однако опредмечивание никогда не совершается абсолютно и раз и навсегда, т.к. оно совершается в сознании-горизонте и открывает все новые способы данности предметов в нем. То, что остается в Я после его опредмечивания сознанием, Гуссерль называет чистым Я. Неопредмеченное чистое Я стало в Ф. последователей Гуссерля предпосылкой возможного и незавершенного бытия меня самого. Сознание-горизонт является сознанием моего осуществления, связью отсылок, уходящих в бесконечность. Это бесконечность возможностей полагания предметов, которыми Я все же распоряжаюсь не совершенно произвольно. Последним и необходимым условием такого обращения к предметам в познании является мир. Понятие мира, первоначально в форме естественного понятия мира, а затем, как жизненный мир является отдельной и большой темой Ф. К этой теме обращались Хайдеггер (бытие-в-мире и понятие мирности мира), Мерло-Понти (бытие-к-миру), Гурвич с его проектом мира доксы и эпистемы, Шюц с его проектом феноменологически-социологического исследования построения и устройства социального мира. Понятие жизненного мира вошло сегодня в обиход не только феноменологически ориентированной философии, но и философии коммуникативного действия, аналитической философии языка, герменевтики. В Ф. Гуссерля это понятие тесно связано с такими понятиями, как интерсубъективность, телесность, опыт Чуждого и телеология разума. Первоначально мир выступает самым общим коррелятом сознания или самой обширной его предметностью. Это, с одной стороны, мир науки и культуры, с другой - основание всякого научного представления о мире. Мир находится между субъектами этого мира, выступая средой их жизненного опыта и придавая этому жизненному опыту определенные формы. Интерсубъективность есть условие возможности мира, как и условие объективности всякого знания, которое в жизненном мире из моего, субъективного, превращается в принадлежащее всем - объективное. Ф. превращается в исследование и описание превращения мнений в знания, субъективного в объективное, моего в общезначимое. Размышления позднего Гуссерля о жиз- ненном мире связывают воедино все его проекты Ф. В рамках жизненного мира и его генезиса разворачивается тело самого разума, первоначально имеющего форму наукоучения. Ф., описывая двойственный характер жизненного мира, как основания всякого знания и горизонта всех его возможных модификаций, кладет в его основание двойственность самого сознания, которое всегда исходит из чего-то ему Чуждого и с необходимостью его полагает. В устах такого современного феноменолога, как Вальденфельс, двойственность сознания является констатацией отличий меня от Другого и предпосылкой существования многомерного и неоднородного мира, в котором выстраивание отношения к чуждому моей самости выступает предпосылкой этики. Ф. в форме Ф. этики - это описание многообразных форм соотношения меня и Другого, принадлежащего и чуждого моей самости. Такая Ф. есть одновременно и эстетика, и философия повседневной и политической жизни, в которой эти формы воплощены. (См. также Вальденфельс, Жизненный мир, Брентано, Интенциональность, Гуссерль.) A.B. Филиппович, О.Н. Шпарага
  • ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ВОСПРИЯТИЯ  —  ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ВОСПРИЯТИЯ (Phenomenologie de la perception. Paris, 1945) - основное произведение Мерло-Понти, в котором исследуются проблемы специфичности существования экзистенции (см. Экзистенция) и ее отношений с миром как жизненной коммуникации, как беспрестанного и открытого диалога с миром; выявляются характер, фундаментальные смыслопорождающие структуры и механизмы жизненной коммуникации между сознанием, поведением человека и предметным миром; развивается и обосновывается техника феноменологического анализа и прочтения интенциональной жизни экзистенции. Опираясь на феноменологию Гуссерля, философию Хайдеггера, Сартра и гештальтпсихологию, в этой работе Мерло-Понти стремится отыскать и описать тип первоначального опыта экзистенции, в котором происходит изначальная встреча, наивный контакт человека с миром, рождается смысл в глубинах дотеоретического, дорефлексивного опыта экзистенции. Развивая гуссерлевские идеи феноменологической редукции, интенционального анализа, эйдетической рефлексии и жизненного мира, Мерло-Понти пытается выявить фундаментальные структуры человеческого опыта, свидетельствующие одновременно об изначальной, глубинной укорененности экзистенции в мире и присутствии мира в экзистенции. Феноменология, согласно Мерло-Понти, есть философия, проясняющая мир и экзистенцию в их сущности и изначальной взаимосвязи. Феноменология есть философия, для которой мир всегда уже здесь, до всякой рефлексии; и ее задача состоит в том, чтобы прояснить это неустранимое присутствие, отыскать наивный контакт человека с миром и расшифровать его суть, придав ему философский статус. Величайшим уроком редукции Мерло-Понти считает невозможность полной редукции (вот почему, - подчеркивает он, - Гуссерль снова и снова задается вопросом о возможности редукции; если бы мы были абсолютным духом, редукция не составляла бы никакой проблемы). Эйдетическая редукция состоит в решении показать мир таким, как он есть до нашего обращения к себе; искать сущность мира, по мнению Мерло-Понти, не означает искать то, что есть мир в идее, но есть усилие понять, что он есть для нас на деле до всякой тематизации. Мир есть не то, что человек думает, но то, что он воспринимает и чем он живет. Поэтому эйдетический метод, метод феноменологического позитивизма, основывает возможное на реальном. Феноменологический мир есть не мир чистого бытия, но смысл, проявляющийся на пересечении моих опытов и на пересечении моих опытов с опытами другого и в их сцеплениях. Типом первоначального опыта экзистенции, на уровне которого осуществляется изначальное конституирование субъективности, смысла, реального мира в его специфичности и в целом человеческого мира как мира культуры, для Мерло-Понти является опыт восприятия как феноменальный слой опыта субъективности. Искать сущность восприятия для Мерло-Понти означает утвердить его в качестве имеющегося в нашем распоряжении доступа к истине. Феноменология восприятия есть попытка описать восприятие в качестве онтологически первичного, бытийного пласта человеческого опыта, осуществляющегося спонтанно, не зависимо от рационального и рефлексивного познания и являющегося, напротив, предпосылкой и основой объективного, рационального и рефлексивного познания. Содержания, смыслопорождающие структуры и механизмы жизни этого слоя опыта продуцированы не чистым сознанием классического рационализма. Они - через тело, язык реальной жизни, совокупность непосредственных жизненных установок и ценностей - завязаны на субъект восприятия, субъект повседневного опыта, на интенциональную жизнь экзистенции в ее различных модусах, в ее историчности, реальной плотности, непрозрачности, негомогенности и изначальной сращенности. Научные определения проходят по пунктиру уже осуществленного до них конституирования мира; и любые объективные, вплоть до геометрических, представления, поскольку они являются лишь истолкованием, разъяснением жизни иррефлексивного сознания, объявляются Мерло-Понти производными, вторичными. Важней- шей идеей экзистенциальной феноменологии Мерло-Понти, как и феноменологии Гуссерля, является идея единства (целостности) человеческого опыта. В соответствии с этим, центральное место в его концепции занимает проблема поиска путей философских средств его выявления и обоснования. Претендуя при этом на разработку новой трансцендентальной философии, новой концепции рефлексии и cogito, Мерло-Понти усматривает новаторство феноменологии не в отрицании единства опыта, но в новом, по сравнению с классическим рационализмом, его обосновании. Он критикует классический рационализм за предположение чистоты и беспредпосылочности сознания, за понимание его конституирующей деятельности в форме трансцендентального Я, в форме полностью рефлексивно контролируемого конструктивизма, интеллектуалистских синтезов опыта. Классической трансценденталистский установке на универсальную критику опыта и исключительной направленности классической философии на Истину, на должное Мерло-Понти противопоставляет феноменологическую программу описания человеческого опыта в его реальном синкретизме рационального, необходимого и случайного, в его реальной полноте и действительном разнообразии, со всеми его случайными содержаниями и тем, что в нем представляется бессмысленным. Интеллектуалистская философия предполагает непродуктивность смутного сознания; все, что отделяет нас от истинного мира - заблуждение, болезнь, безумие и в итоге воплощение, - оказывается сведенным к положению простой видимости, заявляет Мерло-Понти. Объективная мысль отбрасывает феномены экзистенции, отказывается от факта, или от реального, во имя возможного и очевидности. Для классической философии единственно достойная познания вещь - чистая сущность сознания; разнообразие же феноменов для нее оказывается незначительным и непостижимым. Заменяя конкретный мир и конкретный опыт их рефлексивной реконструкцией, полагая объект как коррелят универсального конституирующего сознания, насквозь прозрачного для самого себя, последовательный трансцендентальный идеализм лишает мир его непрозрачности и трансцендентности, упраздняет самодостаточность вещей и снимает фактически все проблемы, кроме одной - своего собственного начала. В такой же мере, как рационалистический гносеологизм классической философии, неприемлем для Мерло-Понти и материализм. Упрекая последний в эмпиризме, механицизме, в объяснении жизни сознания действием социологической или физиологической каузальности, философ объявляет важнейшим принципом феноменологии независимость феноменологических описаний от каузальных экспликаций: Когда мы описываем сознание, ангажированное своим телом в пространство, своим языком в историю, своими предрассудками в конкретную форму мысли, нет вопроса о том, чтобы помещать его в серию объективных событий... и в каузальность мира. Руководствуясь программой интеграции феномена реального в трансцендентальную философию, в Ф.В. Мерло-Понти заявляет о необходимости придать конечности позитивное значение, исследовать человеческий опыт в фактическом разнообразии его дорефлексивных и допредикативных форм, вплоть до патологического, детского, примитивного опытов и других в их собственной онтологической устойчивости, неразложимости, незаместимости и конститутивности. Болезнь, как и детство, как и примитивное состояние объявляются мыслителем формами полной экзистенции; и патологические феномены, которые производятся болезнью для замещения, восполнения разрушенных нормальных функций, должны, как считает Мерло-Понти, изучаться в качестве таковых, т.е. в качестве замещений, как аллюзии на фундаментальную функцию, которую они пробуют заменить. Мерло-Понти отказывается подчинять всякий опыт абсолютному сознанию этого опыта, которое разместило бы его в системе истины, ибо таким образом понимаемое единство опыта делает непостижимым разнообразие реального опыта. Если мы хотим сохранить значение за свидетельствами сознания, без чего невозможна никакая истина, - пишет он, - нельзя нивелировать все опыты в единственном мире, все модальности экзистенции в единственном сознании. Для этого нужно было бы располагать высшей инстанцией, которой можно было бы подчинить перцептивное сознание, фантастическое сознание и т.д.. Ранее уже объявив перцепцию абсолютным знанием, в Ф.В. Мерло-Понти рассматривает cogito по эту сторону истины и заблуждения, он полагает сознание исключающим, по меньшей мере, всякую абсолютную ложность и, в конце концов, провозглашает бытие в истине не отличающимся от бытия в мире. Поскольку феноменологическая рефлексия исходит из требования, что реальное нужно описывать, а не конструировать или конституировать синтетическими актами субъекта познания, она должна оставаться в объекте и эксплицировать его первоначальное единство. Подлинное cogito, по мнению Мерло-Понти, не определяет экзистенцию через мысль, которую субъект имеет об экзистенции, не превращает достоверность мира в достоверность мысли о мире и, наконец, не заменяет сам мир значением мира. Напротив, поскольку современная философия берет факт в качестве главной темы, cogito должно открывать субъект в его ситуации, как бытие в мире. И именно потому, что человек есть отношение к миру, понять это отношение можно только через приостановку этого движения, отказ ему в нашем соучастии. Рефлексия не уединяется от мира к единству сознания как основанию мира, она отступает, чтобы увидеть, как рождаются трансцендентности, она растягивает интенциональные нити, которые связывают нас с миром, чтобы показать их... Истинная роль философской рефлексии состоит в том, считает философ, чтобы поставить сознание перед его иррефлексивной жизнью в вещах, перед его собственной историей, которую оно забыло, и описать допредикативную очевидность мира, наше первоначальное знание реальности, наше обладание миром в дорефлексивном cogito. Ставя вопрос: Где рождается значение?, Мерло-Понти в поисках ответа на него исходит из того, что опыт тела, его навыков показывает существование значений, не порождаемых универсальным конституирующим сознанием, существование смысла, который является приросшим к некоторым содержаниям. В соответствии с этим он полагает слой феноменов (которые в интеллектуалистской философии сводились к простому заблуждению) в качестве фундаментального слоя опыта, уже содержащего в себе нередуцируемый смысл. Субъект, рассматриваемый в его феноменальном поле, уже не абсолютно прозрачный, тождественный своей мысли о самом себе картезианский и кантовский мыслящий субъект. Это - субъект перцепции. Cogito должно не раскрывать универсальное конституирующее сознание, - пишет Мерло-Понти, - оно должно констатировать этот факт рефлексии, которая превосходит и одновременно поддерживает непрозрачность перцепции. И если рефлексивный анализ классической философии закрывает, по мнению Мерло-Понти, путь к аутентичной субъективности и к действительному миру, ибо скрывает от нас жизненный удел перцептивного сознания, то признание феноменов и их правильное прочтение в качестве модальностей и вариаций тотального бытия есть путь к новой концепции cogito и к новой рефлексии, которая должна быть более радикальной, т.е. проясняющей свои собственные основания, истоки, свою ситуацию. Исследование феноменов, по мнению Мерло-Понти, должно возвратить вещи ее конкретное лицо, организмам их собственный способ трактовки мира, субъективности ее историчность. Ибо именно через феномены как слой живого опыта первоначально даны субъекту вещи, мир, Другой, Прояснение феноменов позволит, считает Мерло-Понти, понять систему Я - Другой - вещи в стадии зарождения. Исследованию феноменального поля философ придает статус трансцендентальной точки зрения. Он пишет, что признав своеоб- разие феноменов по отношению к объективному миру, так как именно посредством феноменов объективный мир познается нами, психологическая рефлексия вынуждена вовлекать в них всякий возможный объект и исследовать, как он конституируется через них. В тот же самый момент феноменальное поле становится трансцендентальным полем. Задачу феноменологии в исследовании открытого ею жизненного мира Мерло-Понти усматривает не в описании последнего в качестве того непрозрачного данного, что несет в себе сознание, а в анализе его конституирования. Истолкование жизненного мира производится в отношении самого жизненного мира и обнаруживает, по эту сторону феноменального поля, трансцендентальное поле. В отличие от критической философии, исследуемые экзистенциальной феноменологией смыслы сохраняют характер фактичности. Рефлексия должна быть сама причастна к фактичности иррефлексивного, настаивает философ. Вот почему из всех философий лишь феноменология говорит о трансцендентальном поле. Это слово означает, что рефлексия никогда не усматривает весь мир и множественность развернутых и объективированных монад и что она располагает всегда только частичным рассмотрением и ограниченной возможностью. Для Мерло-Понти это - вопрос о границах тотального прояснения, не интересовавший классический трансцендентализм, поскольку последний всегда полагал его осуществленным где-то. Классические философы исходили из предположения достаточности того, чтобы тотальное прояснение было необходимым, и судили о том, что есть, посредством того, что должно быть. Современную же философию интересует проблема фактически осуществляющегося конституирования, - заявляет Мерло-Понти, - она ищет происхождение опыта в самой сердцевине нашего опыта. И для этого философу нужно пробудить перцептивный опыт, скрытый под своими собственными результатами. Именно посредством перцепции субъект проникает в объект, ассимилирует его структуру. Через тело субъекта объект непосредственно регулирует его движения. В этом контексте Мерло-Понти говорит о диалоге субъекта с объектом как возобновлении субъектом смысла, рассеянного в объекте, и объектом интенций субъекта.... Перцепция располагает мир вокруг субъекта и устанавливает в мире его собственные мысли, в перцепции индивид проектирует себя и имеет поведение в отношении объекта. Для Мерло-Понти субъект и объект в опыте изначально не отделены друг от друга, жизнь сознания (познающая, перцептивная, жизнь желания и др.) объединяется интенциональной аркой, которая проектирует вокруг нас наше прошлое, наше будущее, наше человеческое окруже- ние, нашу физическую, идеологическую, моральную ситуации, или, скорее, делает так, чтобы мы были определены во всех этих отношениях. Именно эта интенциональная арка, согласно Мерло-Понти, осуществляет единство значений, единство чувств и рассудка. В понятии экзистенция философ хочет реинтегрировать психическое и физиологическое, несмотря на их различия (одно может быть открыто и уникально, другое банально и циклично). Первоначальная операция означивания осуществляется в пространстве феноменального тела как значащего ядра, узла живых значений. Феноменальное тело, по мнению Мерло-Понти, образует третий род бытия между чистым субъектом и объектом. Тем самым субъект в экзистенциальной феноменологии Мерло-Понти теряет свою чистоту и свою прозрачность. Тело и экзистенция предполагают друг друга - тело есть застывшая экзистенция, а экзистенция есть постоянное воплощение. Ставя под сомнение сартровскую альтернативу бытия-в-себе и бытия-для-себя (простой данности и ее сознания как пустого сознания), Мерло-Понти предпочитает говорить о субъективности и феноменальном теле с позиций двойственности, двусмысленности. В соответствии с этим при характеристике феноменального тела Мерло-Понти пытается соединить его несамотождественность, темпоральность, трансцендирование, самосознательность, способность синтезировать свой собственный опыт и порождать смысл (устанавливая его в мире и конституируя тем самым экзистенциальное пространство человека, задающее и определяющее горизонты и возможности его понимания мира, Другого и себя самого), с одной стороны, и, с другой, безличную, анонимную и непрозрачную для себя самого плотность опыта восприятия. Обладая загадочной природой, тело не есть там, где оно есть, оно не есть то, что оно есть. В себе самом оно порождает смысл, который ниоткуда к нему не приходит, оно проецирует этот смысл на свое материальное окружение. В этой связи Мерло-Понти заявляет о том, что он не может без оговорок принять само понятие сознание и предпочитает ему кажущееся неоспоримым понятие опыт. Перцептивное сознание засорено своими объектами, оно застревает в них, увязает в них, потому что сознание - не его тет-а-тет с объектом: мы смешаны с вещами, между объектами и субъектом имеется латентное знание. Поскольку в результате прошлого опыта субъект приобретает духовную панораму, обладает отложениями этого опыта в себе, накапливает его значения как первоначальные по отношению к актуальному сознанию мира, и этот приобретенный опыт в каждый момент выражает энергию нашего актуального сознания, Мерло- Понти говорит о двойном моменте - отложения и спонтанности - в центре сознания. Поэтому сознание для Мерло-Понти - не чистая способность означивания, оно тянет за собой свое прошлое, оно имеет свое тело в культуре. В этой связи подлинным трансцендентальным философ объявляет естественный и социальный мир во всей их незавершенности. Такая трактовка сознания приводит Мерло-Понти к выводу о наличии в сознании деперсонализации. По этой причине он предпочитает описывать перцептивный опыт не в форме Я воспринимаю, а в безличной форме on. В том, что я называю моим разумом или моими идеями, в каждый момент, если бы можно было развернуть все их предпосылки, всегда обнаружили бы опыты, которые не были разъяснены, плотные внесения прошлого и настоящего, всю седиментированную историю, которая затрагивает не только генезис моей мысли, но и определяет ее смысл. Исследуя укорененность экзистенции в ситуациях, Мерло-Понти делает важнейшим понятием своего варианта феноменологии понятие перспективизма перцепции. Субъект воспринимает объект как таковой здесь и сейчас, т.е. в определенной перспективе, обусловленной его телом, прошлым опытом, задающими человеку его ситуацию, точку зрения; онтологически первичен именно этот перцептивный опыт в его перспективизме, а не интеллектуалистские синтезы рефлексивного анализа, сводящего вещь в ее чувственной плотности к сети значений. Ф.В. эксплицирует и последствия нашей укорененности в ситуациях: Если мы существуем в ситуациях, мы являемся обманутыми, мы не можем быть прозрачными для самих себя, и нужно, чтобы наш контакт с нами самими осуществлялся только в двусмысленности. Именно принадлежность преступника и предателя, преступления и предательства их относительно замкнутым мирам и ситуациям приводит к тому, что первый не видит своего преступления, а второй - своего предательства, пишет Мерло-Понти, критикующий безумный героизм Я сартровской философии. Идентифицируя cogito с ангажированностью в мир, Мерло-Понти считает, что движение означивания, придания смысла есть одновременно центробежная и центростремительная сила. Сама идея центрирования экзистенции отмечена у Мерло-Понти столь характерной для всех его решений печатью двусмысленности: то, что позволяет субъекту центрировать экзистенцию, есть так же то, что мешает ему абсолютно ее центрировать. Это - анонимность тела, которая одновременно является и свободой, и зависимостью. Между ощущением и субъектом всегда, по мнению Мерло-Понти, имеется плотность первоначального опыта, что мешает опыту быть прозрачным для самого себя, а субъекту - ощущать себя его автором. Субъект перцепции не является абсолютной субъективностью, он не автономен. Интенциональность тела, синтезирующая опыт, не осуществляется в прозрачности сознания; перцептивный синтез основывается на дологическом единстве телесной схемы, он не есть персональный акт, посредством которого я сам давал бы новый смысл моей жизни. Тот, кто воспринимает, не развернут перед самим собой, он имеет историческую плотность, возобновляет перцептивную традицию, и в этом смысле подо мной существует другой субъект, для которого мир существует до того, как я существую здесь, и этот субъект указал здесь мне мое место. Мерло-Понти называет это системой анонимных функций и, вслед за Гуссерлем, рассуждает о пассивных синтезах, означающих для него, что, хотя множественное проникнуто нами, его синтез осуществили не мы, и наша экзистенция основывается на первоначальном слое застывшей и приобретенной экзистенции. Вместе с тем философия двусмысленности Мерло-Понти пытается удержаться в перспективе предпосылки самосознательности человеческого опыта, перемещая эту самосознательность на уровень феноменального тела. Она пытается сохранить и идею тотальности опыта. Опыт есть ничто или нужно, чтобы он был тотальным. Речь, как утверждает философ, идет не о том, чтобы замкнуть сознание в его собственных состояниях.., но о том, чтобы определить бытие как то, что нам является, и сознание как универсальный факт. Говоря о молчаливом cogito, о присутствии себя с собой как экзистенции и утверждая, что быть и быть сознательным - одно и то же, Мерло-Понти предполагает совпадение сознания экзистенции с действительным движением экзистенции: Мы не хотим сказать, что первоначальное Я себя не знает. Если бы оно себя не знало, оно... было бы вещью, и ничто не могло бы сделать так, чтобы оно впоследствии стало сознанием. Мы отказываем ему только в объективной мысли, в тетическом сознании мира и себя самого. Противопоставляя сартровской концепции субъективности свое понимание субъекта как не являющегося ни вещью, ни голым сознанием, Мерло-Понти не разделяет и сартровскую идею возможности абсолютных изменений для человека. Они кажутся ему маловероятными, потому что прошлое, если оно и не является фатальностью, имеет, по меньшей мере, специфическую силу: оно есть атмосфера моего настоящего. И раз человек не является автором своего способа существования (сознание, которое находит мир уже конституированным и присутствующим в нем самом), не выбирает абсолютно ни свое бытие, ни свой способ бытия, нет и абсолютной ответственности, считает Мер- ло-Понти. Поскольку воспринимаемый мир присутствует в глубинах феноменального тела, поскольку существует анонимность тела и темпоральная плотность cogito, его обусловленность исторической ситуацией, Мерло-Понти говорит об укорененности человеческой свободы в бытии, задавая ее как столкновение, встречу внешнего и внутреннего. Человек не может найти в себе никакого укромного местечка, куда заказан путь бытию; проживаемая человеком свобода сразу же обретает вид бытия и становится мотивом и опорой. Синтезы опыта, осуществляемые человеком, не упраздняют его конечности. Выборы, которыми мы определяем нашу жизнь, имеют место только на основе некоторых данностей; спонтанный смысл моей жизни может быть изменен моей свободой не в каком-то абсолютном творческом акте, но лишь путем легких смещений, и поначалу моя свобода сживается с ним. Решение всех проблем трансцендирования лежит, по мнению философа, в толще дообъективного настоящего, где мы обнаруживаем нашу телесность, социальность, предсуществование мира, то есть отправную точку экспликаций в том, что в них есть достоверного...; и именно в них мы одновременно находим основание нашей свободы. Будучи перцептивным полем, поле свободы не имеет линейных границ. Свобода трактуется Мерло-Понти как способность человека приостанавливать ситуацию и трансформировать ее, как его открытость бесконечности возможностей, ибо, хотя мир, в котором мы рождаемся, всегда уже конституирован, он вместе с тем никогда не является полностью конституированным. Он имеет не только оболочку объективных определений, но также щели, прорехи, посредством которых в нем размещаются субъективности, или, скорее, они суть сами субъективности; ...наши отношения с природой не фиксированы раз и навсегда... никто не может знать то, что может сделать свобода... Мир и вещь являются таинственными с момента, когда мы не ограничиваемся их объективным аспектом, но помещаем в сферу субъективности, они являются даже абсолютной тайной. И это - не в силу временного дефекта нашего познания, но потому, что она не принадлежит порядку объективной мысли, где, собственно, и существуют решения. Пока субъект жив, он является открытым существом (у нас есть все, чтобы себя преодолевать); открытой является и ситуация. Это означает, что сама по себе она бессильна обеспечить какое-либо решение. И хотя понятие ситуации у Мерло-Понти исключает абсолютную свободу человека (нет никакого абсолютного детерминизма и никакого абсолютно свободного выбора; идея ситуации исключает абсолютную свободу как в истоке наших действий, так и в их конечной точке), он подчеркивает: всякое видение предполагает, в конце концов, внутри субъективности тотальный проект, или логику мира, что не может быть порождено эмпирическими перцепциями. Поэтому с субъектом Мерло-Понти, как и с субъектом Сартра, не может произойти ничего, набросок чего он не несет в себе самом. Вместе с тем, двойственность философской позиции Мерло-Понти заставляет его провозгласить принципиально не решаемой проблему, которую можно обозначить как проблему авторства: Мерло-Понти согласен признать верность объяснения поведения человека через его прошлое, его темперамент, его среду при условии, что их рассматривают не в качестве отдельных вкладов, но в качестве моментов тотального бытия человека, смысл которых он может эксплицировать в различных направлениях, но относительно которых никто никогда не сможет с определенностью сказать, он ли придал им их смысл или сам получил его от них. Т.М. Тузова
  • ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ДУХА  —  ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ДУХА (Phenomenologie des Geistes) - первая из крупных работ Гегеля, явившаяся в то же время первым выражением всей его системы абсолютного идеализма. Посвящена анализу форм развития или явлений (феноменов) знания. Подготовлена к печати в 1805 - 1806, опубликована в 1807 под названием Система науки. Первая часть. Феноменология духа (одним из заголовков книги является также Наука об опыте сознания). Несмотря на уведомление о будущих публикациях прочих частей гегелевской философии, последние в свет так и не вышли, и Ф.Д. навсегда осталась не только первой, но и единственной частью его системы в данной редакции. Начиная с 1812, Гегель радикально изменит структуру своего учения, в котором феноменология уже не будет фигурировать в качестве самостоятельного раздела. Изложенная кратко по новой схеме в Энциклопедии философских наук, его система предстанет уже как состоящая из логики, философии природы и философии духа, как она и подается в традиционном изложении. В связи с этим в истории философии постоянно возникал ряд вопросов относительно соотношения Ф.Д. и новой системы Гегеля, а также ее первой части - логики. В самом деле, круг вопросов и их решение в логике - первой части нового варианта его системы - и в Ф.Д. как первой (и единственной) части ее исходного варианта, не совпадают, ибо основополагающая часть содержания Ф.Д. была затем включена Гегелем в третью часть его системы - философию духа. С другой стороны, Ф.Д. можно считать своего рода введением к гегелевской логике, а, следовательно, и всей его философии в целом, так как кульминационным пунктом работы Ф.Д. стало дедуцирование Гегелем понятия абсолютного знания, что, по сути, является своеобразным предвосхищением и результатом Науки логики и всей его системы. И все же Ф.Д. остается во многом как бы самостоятельным произведением, стоящим несколько особняком по отношению к гегелевскому философскому наследию в целом. Сам мыслитель не оставил нам однозначного и ясного ответа на этот вопрос; известно, что в более поздние годы Гегель так и не пожелал внести какие-либо серьезные изменения в текст работы, хотя был в значительной мере не удовлетворен им. Это, по-видимому, могло бы быть объяснено не столько ностальгическими воспоминаниями об эпохальных событиях начала века, совпавшими с годами его раннего творчества, сколько более весомыми причинами чисто теоретического характера, не позволившими ему органично вписать полученные здесь результаты в общую логику идей его зрелого периода. Не случайно, что вокруг данной работы в истории философии возник ореол таинственности и загадочности (истинный исток и тайна гегелевской философии, по оценке Маркса), связанные не только с трудностями установления ее места и роли в процессе становления гегелевских идей, но и с проблемой интерпретации самой сути изложенной в ней концепции. Отсюда небезынтересна и последующая, очень непростая судьба работы, которая в 20 в. окажется чуть ли не самым читаемым философским произведением - и не только гегелевским - при том условии, что во время жизни мыслителя книге так и не была дана достойная ее высокая оценка, более того, она не была признана не только официальными, но и неформальными кругами его современников, включая и его тогдашнего ближайшего друга и сподвижника Шеллинга. Начиная примерно с конца 1930-х и по настоящее время, в западной историко-философской традиции вокруг Ф.Д. возникла многочисленная литература различного рода ориентации и жанров, вместившая в себя самые разные, вплоть до противоположных, версии ее толкования - неомарксистские, экзистенциалистские, герменевтические и др. Среди авторов, специально занимавшихся текстом данной работы и оставивших нам свои варианты его интерпретаций, можно назвать имена таких известных зарубежных мыслителей, как Д.Лукач, Хайдеггер, Маркузе, Адорно, Хабермас, Ж.Ипполит, Кожев, Гадамер, Р.Норман, А.-Ж.Лабарьер, Деррида и др. Тем не менее, правомерно полагать Ф.Д. не только как тайну, но и как своего рода исток гегелевской философии; как предпосылку и одновременно квинтэссенцию его новой системы. Идея чистого знания, совпадающего с предметом; наука, предметом которой и является логика, впервые дедуцированы Гегелем именно в Ф.Д., которая в то же время содержит в себе краткое изложение всей сути его философии: абсолютное знание являет собой высшую форму развития абсолютного духа, выражающего собой безусловную полноту всей действительности и являющегося самой этой единственно подлинной действительностью. Ступени развития действительности вообще и истории человечества в частности, а также ступени развития философии являются формообразованиями абсолютного духа, сущность которого состоит в процессе самопознания. Этой его целью, таким образом, является он сам, познающий себя самого в историческом процессе и тем самым сам себя осуществляющий. Примерно об этом мы и читаем в выводах Ф.Д., согласно которым сознание познает свой предмет и на высшей ступени этого познания оказывается, что познание предмета сознанием было лишь познанием духом себя самого. Другое дело, что если система Гегеля излагает или охватывает собой весь мир как целое, как исторический процесс, развитие которого идет параллельно развитию человечества и его познания, то Ф.Д. акцентированно ориентирована исключительно на историю развития человеческого сознания как процесса овладения им предметом, а значит - самим собой. Структура Ф.Д. состоит из традиционно громоздкого для всех представителей немецкой трансцендентально-критической философии Предисловия (более 40 страниц), которое к тому же еще и чрезвычайно загружено в содержательном плане и выглядит избыточно фрагментарным; более того, как отмечают многие современные гегелеведы, Предисловие явно было выполнено уже после того, как Гегель проделал основную часть своей работы и потому его целесообразнее было бы назвать не предисловием, а послесловием, многие положения которого лишь прокламируются, не будучи эксплицитно развернуты в основном тексте. По словам одного из почти забытых философов того времени - А.Гайма, Предисловие к Ф.Д. можно было бы назвать сочинением О различии между системами философии Шеллинга и Гегеля, причем, главный пункт различия, повлекший за собой все остальные, заключается в том, что, по Гегелю, философия должна быть наукой, а последняя возможна только в форме системы. Форма науки, в свою очередь, предполагает ее всеобщую понятность (экзотеричность), пригодность для преподавания и изучения, отсюда резкая критика Гегелем эзотерической, интуитивной философии Шеллинга (хотя, надо заметить, что само имя его оппонента в тексте ни разу не упоминается). Первым и необходимым условием экзотерической по форме философии должно быть, по Гегелю, специфическое понимание самого исходного начала, или принципа философствования, который следует понимать не только как субстанцию, но и как субъект, т.е. активное, движущее начало всех изменений, которое, однако, осознает себя таким только в результате долгого пути развития через последовательное развертывание всего имплицитно в нем предполагаемого. Здесь же, в Предисловии, философ очерчивает главную цель развития абсолютного духа в качестве абсолютного знания или науки об абсолютном духе, к которой он непрерывно восходит от непосредственного (низшего) знания через ряд ступеней к знанию обоснованному, опосредствованному. Соответственно, феноменология, как своего рода лестница знания, и должна была помочь индивиду встать на путь истинного философского мышления - абсолютного знания, отталкиваясь от непосредственного чувственного опыта. Именно в Предисловии Гегель развивает также и свою, ставшую поистине сакраментальной, идею об историческом характере философской истины, рассматриваемой им как процесс, в котором имеет место диалектика относительного и абсолютного, истины и заблуждения. Таким образом, Ф.Д. должна была систематически понять путь индивида к чистой науке, истинному знанию во всем его объеме, исследуя и изображая, опять-таки во всей полноте, а также необходимости, все ступени (формы, явления, феномены, этапы, образования и т.п.) знания (сознания). Будучи чрезвычайно сложным для понимания и не совсем традиционным концептом, этот являющийся дух требует совершенно особых приемов феноменологического описания его истории, из которых и складывается в целом очень специфический стиль, а может быть даже и язык Ф.Д.. В отечественном гегелеведении прошлых десятилетий, занятом по преимуществу теоретической реконструкцией и анализом идей системности и историзма, проблема языка гегелевской феноменологии (как и философии в целом) осталась почти незамеченной (исключая разве что работы Н.В.Мотрошиловой, в которых теоретическая реконструкция осуществляется в контексте анализа гегелевской терминологии), в то время как на Западе, особенно в англо-американской аналитической традиции, ей уделяется серьезное внимание, благодаря чему идет процесс переосмысления роли и места идей немецкого мыслителя в контексте так называемого лингвистического поворота (см. Лингвистический поворот). Особое место в тексте Ф.Д., наряду с Предисловием, принадлежит и Введению, которое также не раз становилось объектом специального философского исследования. Здесь Гегель кратко излагает как бы схему движения являющегося духа, которая затем обрастает реальной плотью и кровью в ходе последующего развертывания содержания в основной части. Путь от обычного каждодневного сознания к науке раскрывается философом как единый диалектичес- кий процесс, при рассмотрении которого особое значение приобретают вопросы о начале и, соответственно, обусловленности этого последнего. По Гегелю, дух не есть простое, непосредственное тождество; он изначально открывает в себе нечто отличное от себя, раздваиваясь на сознание и предмет. В процессе развития он затем преодолевает это раздвоение, достигая конкретного тождества. На протяжении всего феноменологического исследования мы и имеем дело с сознанием и его предметом: сознание познает предмет, сравнивает свое знание о предмете с самим этим предметом, проверяет их соответствие (в котором, по Гегелю, и заключается истина). Стремясь к абсолютному знанию, сознание должно освоить весь опыт, достигнув такого знания, в котором сознание (понятие) и предмет совпадут. Тем самым, исходным пунктом обычного индивидуального сознания, а также всей теории познания (а значит и феноменологии) становится соотношение сознания и предмета, независимого от него. Одновременно Гегель усматривает в этом раздвоении и основной принцип развития сознания и главный метод выполнения феноменологией собственной задачи. Тезис об изначальном противостоянии друг другу сознания и независимого от него предмета на первый взгляд кажется несогласующимся с исходным принципом гегелевской философии, согласно которому только дух является действительным. Однако сам мыслитель решал эту проблему в русле идей своего выдающегося предшественника - Шеллинга, который еще в Системе трансцендентального идеализма отмечал, что на начальной стадии своего развития сознание просто не знает, что независимый от него предмет не является таковым; преодолевая этот предмет и переходя тем самым от одной ступеньки (ср. с эпохами Шеллинга) лестницы своих формообразований к другой, оно, тем самым, узнает, что предмет был в нем самом (был им) и вся борьба за его преодоление была борьбой духа с самим собой. Но такого рода истина, как уже отмечалось, открывается только на ступени абсолютного знания, когда дух превратится, наконец, в самого себя. Вся же предшествующая история развития сознания протекала, - как скажет Гегель, - как бы за спиной сознания. Следует отметить и то, что, анализируя диалектику взаимодействия сознания и предмета, Гегель в самом предмете также выделяет два важных момента, рассмотрение соотношения которых и становится предметом исследования всей феноменологии. Имеется в виду двоякое отношение сознания к предмету: оно должно соотноситься с ним и в то же время отличаться от него, благодаря чему только и становится возможным знание (по Гегелю, знание - это и есть предмет как он является в сознании). Однако предмету принадлежит, по Геге- лю, и отличное от сознания, ему самому присущее бытие, поэтому философ отличает это, так называемое бытие в себе от отнесенного к сознанию бытия для другого. Вся лестница формообразований или ступеней являющегося сознания выстраивается только благодаря тому, что сознание постепенно, на всех этапах своего развития отделяет, а затем сравнивает явление предмета и его сущность. Это только потом оно осознает тот факт, что бытие в себе вовсе не находится вне сознания, а также существует для него; пока же это сравнение осуществляется непроизвольно, как бы сказал Шеллинг, бессознательно. Точно так же непроизвольно осуществляется и следующий за сравнением переход сознания от одной его формы к другой. В основе этой динамики, по Гегелю, лежит противоречие между предметом и его понятием, явлением и сущностью, бытием для другого и бытием в себе. Несоответствие двух этих моментов вынуждает сознание радикально пересмотреть, а затем и изменить свое знание о предмете, чтобы добиться соответствующего совпадения. С этого момента все, что ранее претендовало на статус знания о действительном предмете, низводится в область ложных представлений о нем; в свою очередь, то, что полагалось в роли бытия в себе (сущности) предмета, становится ныне единственно подлинным предметом. Сам Гегель пишет об этом следующее: ...вместе с переменою знания в действительности изменяется и сам предмет, т.к. это знание было ни чем иным как знанием предмета. Поднявшись на новую ступень по лестнице своих формообразований, являющийся дух изменяет свое знание о предмете и вновь начинает сравнивать это свое, уже новое знание, с новым предметом и вновь это бытие в себе предмета оказывается бытием для другого, поэтому на сцене опять появится следующая форма духа и т.д. Благодаря этому и развертывается процесс последовательно возникающих одна из другой форм сознания, и все это, по мысли Гегеля, происходит без ведома самого сознания. Этот необходимый ход сознания и составляет, по Гегелю, предмет науки феноменологии, разница между которой и ее предметом состоит в том, что в феноменологии этот непроизвольно пройденный сознанием путь осуществляется в ясной и сознательной форме; здесь, на арене феноменологии, как бы воочию прокручиваются разнообразные стороны движения сознания, все его предметности, позиции, иллюзии и многое из того, что совершается как за его спиной, так и перед самим сознанием. Описанная выше схема или, как ее было принято называть в марксистском гегелеведении, диалектика развития сознания, воплощается далее в основном тексте Ф.Д. в виде последовательного перехода от одной формы являющегося сознания к дру- гой. В роли основополагающих здесь выступают Сознание, Самосознание и Абсолютный субъект, которые, в свою очередь, распадаются внутри себя на производные феномены. Структура работы и определена вычленением и последующим анализом этих трех основных форм духа, поэтому она состоит из трех главных разделов, из которых именно последнему, посвященному абсолютному субъекту, Гегель уделяет больше всего внимания в текстуальном плане, исследуя многообразные формы духовной деятельности людей: нравственность, религию, в определенной мере искусство и философию. Те опыты, которые дух начинает производить над собой с целью возвыситься до абсолютного знания или системы науки начинаются с так называемой чувственной достоверности на ступени сознания. Предмет дан здесь сознанию непосредственно, с помощью чувств. Кажущийся индивидуальным, конкретным, богатым признаками, он оказывается, однако, при дальнейшем его познании только абстракцией, лишенной какого-либо конкретного содержания. Изменение предмета ведет к изменению сознания, которое хотя и познает его опять-таки в качестве некоего непосредственного предмета, но пытается увидеть его в его истинности, связи с другими предметами, в его определенности. На ступени восприятия сознание снимает истинность чувственной достоверности, хотя и не превращает ее в ничто. Именно в этом фрагменте текста Ф.Д. Гегель развертывает свою знаменитую трактовку понятия отрицания и его диалектического характера. Здесь сознание опять имеет дело с предметом, сохраняя непосредственность чувственного, но это уже непосредственноть общего, а не единичного. Предмет един, но он видится как обладающий многими свойствами; т.е. воспринимающее сознание познает его как единое и многое одновременно. Сознание оказывается не в силах задержаться на этой ступени своего развития: внутренняя диалектика заставляет его изменить свою точку зрения, выявить противоречие на этой ступени и, преодолев его, продвинуться на новую. Противоречивый предмет (как совокупность свойств вне единства и одновременно единое вне свойств) должен быть снят, а с ним и его сознание, которое поднимется теперь на ступень рассудка, ищущего основание. То, что воспринимающее сознание считало существенным, существующим самим по себе, рассудок объявляет несущественным, внешним. Если внешнее есть проявление, тогда основание есть внутреннее, закон, сущность. Таким образом, для воспринимающего сознания определенности (свойства) предмета казались независимыми друг от друга и от самого предмета и в то же время зависимыми от последнего; рассудок легко разрешает это противоречие, утверждая, что все эти определенно- сти есть проявление сущности. Рассудок идет, таким образом, дальше, не довольствуясь восприятием отдельных вещей; он обнаруживает связь между явлениями и возвышается до понятия их внутренней сущности, закона, а последний, по Гегелю, выражает всеобщую, неизменяющуюся связь определенностей, их тождество. Поскольку деятельность рассудка выражается в том, что он в различном открывает тождественное (закон), а в тождественном - различие (многообразие явлений), то такой предмет нельзя уже считать предметом рассудка, да и такой рассудок превращается в самосознание, отличающее себя само от самого себя и знающее, что отличное от него в то же время тождественно с ним. На ступени самосознания предмет и сознание тождественны, т.к. сознание имеет самого себя объектом и, таким образом, отличает себя от самого себя. Сознанию противостоит уже не другое, не предмет, независимый от него: бытие в себе и бытие для другого совпадают и сознание становится свободным (т.е.неограниченным внешним предметом). Но, как скажет Гегель, всего этого само самосознание о себе еще не знает; оно должно познать себя, свою сущность и тем самым оно становится своим предметом. Предмет здесь одновременно и отличается от самосознания и есть само это самосознание. Оба существуют и для себя и для другого, т.к. на этой ступени это одно и то же. Самосознание оказывается как бы раздвоено. По Гегелю, это отношение между видами одного, но раздвоенного самосознания можно представить следующим образом: первое признает себя в другом, а другое - в первом, и оба признают это свое признание. Между ними идет борьба, в которой одно снимает (не уничтожает!) другое, отнимая (одно у другого) самостоятельность. Первое, таким образом, становится самостоятельным, второе - несамостоятельным. Исходной формой самосознания становится самостоятельность и несамостоятельность самосознания; господство и рабство. Дальнейшая диалектика развития приводит к превращению каждой из этих сторон в свою крайность; раб благодаря труду и сопровождающей его познавательной деятельности становится свободным - господином, не зависящим ни от кого в своем сознании. Такая полная независимость от условий жизни и существования делает сознание стоическим, отказывающимся от какой бы то ни было действительности вообще. Но эта черта, в положительном смысле отличавшая стоическое сознание от рабского, оказывается при дальнейшем развертывании уязвимой для стоика, ибо она мешает ему реализовать главную по сути цель самосознания и духа вообще - осилить эту действительность, превращая тем самым сознание в скептическое. Раздвоение сознания в самом себе, по Гегелю, стано- вится сутью этого формообразования, однако, как только то, что живет в скептическом сознании, становится и для него тем, что оно есть в себе, - оно переходит на новую ступень своего развития, которую Гегель очень образно назовет несчастным сознанием. Раздвоение этой формы сознания оказывается столь велико, что свои моменты оно представляет как две абсолютно независимые действительности, из которых одна (та, в которой оно живет), видится ему изменчивой, а другая - вечной (божественное сознание). Несчастье сознания заключается в тщетности поисков его неизменной сущности, которая постоянно от него ускользает, не позволяя восстановить утраченное единство. Однако и для сознания приходит пора перестать быть несчастным, спуститься с высот потустороннего мира на землю и увидеть, что этот мир существует не по ту сторону сознания, а в нем самом. Оно снимет им же самим установленную противоположность между собой и божественным сознанием и восстановит единство самосознания и действительности. Постигнув тем самым свою всеобщность и абсолютную полноту реальности в самом себе, сознание поднимется на следующую ступень своего развития - разум. Эту третью ступень или разум, на которой достигается тождество самосознания и предмета, снимается дуализм субъективного и объективного, понятия и предмета, посюстороннего и потустороннего, Гегель называет истиной самосознания. Однако таков разум еще не для себя, а лишь в себе, и вышеупомянутый дуализм снимается лишь в процессе дальнейшего опыта обретения сознанием своей истинной природы. Разум должен осуществить себя как свою цель и познать, что то, что он есть для другого, он есть и для себя, что объективное есть субъективное, что предмет есть мысль, а разум - единственное действительное. С целью достижения абсолютного знания он должен будет пройти еще ряд этапов, повторив тем самым в развитии индивидуального сознания уже пройденные человечеством ступени развития и познания им действительности. Такими ступенями станут дух, религия и абсолютное знание. А пока наблюдающий разум открывает в мире разумное содержание, находит в нем себя предписывающим законы этой действительности. Сначала он открывает законы природы, затем переходит от органической природы к самосознанию и видит, что вся предметная действительность - это он сам. Достоверность и истина совпали и таким образом, по Гегелю, намечается переход к новому этапу развития сознания - ступени, которая в последующей гегелевской философии духа будет фигурировать под рубрикой объективный дух, включая сюда опыт социально-исторического формообразования сознания, исторические образы мирового духа - важ- нейшие социо-культурные эпохи, сыгравшие определяющую роль в становлении духа и осознании им себя. Речь пойдет об истинном духе или нравственности; отчужденном от себя духе, или образованности; духе, обладающем достоверностью себя самого или моральности. Индивидуальность возводится, тем самым, к исторической действительности общественного бытия. Эту ступень Гегель назовет ступенью духа. Завершающими формообразованиями сознания становятся у Гегеля ступени религии и абсолютного духа. Религия у Гегеля - явление абсолютного духа, т.е. его сознательность или абсолютный дух во всей его целостности как предмет познания. Именно поэтому он и есть религия, по утверждению Гегеля. Абсолютный дух у него везде, и он есть - все. Но в зависимости от того, где он открывается как целое, как божество, возникают различные виды религии - так называемые естественные религии (восточные), художественная религия (древнегреческое искусство, которое Гегель так вводит в содержание религии) и религия откровения или абсолютная религия (христианство). На ступени абсолютной религии абсолютный дух достигает формы субъекта, того, чем он был в себе, т.е. достигает своего истинного содержания и в этой форме проявляется как религия. Здесь достигается последнее содержание сознания (абсолютное), но форма этого содержания не является, по Гегелю, самой последней. Содержание проявляется на этой ступени лишь в форме представления, а не в форме понятия. Это с необходимостью вынуждает дух возвыситься еще на одну ступень, на которой абсолютное содержание наконец выразит себя в адекватной ему абсолютной форме - в форме понятийного, спекулятивного мышления. Такой абсолютной формой и становится у Гегеля абсолютное знание, наука, философия. На ступени абсолютного знания в новой форме - понятия - оказывается сохранен весь пройденный сознанием путь развития (как и путь развития человечества в целом); все предыдущие ступени - от первой и до последней - здесь сняты в гегелевском смысле слова, т.е. оставлены им в качестве моментов этого абсолютного знания. Только теперь для сознания раскрывается, наконец, вся история его развития, субъектом которой и был он сам. Гегель заканчивает работу подробной характеристикой абсолютного знания, суть которой кратко может быть сведена к следующему. Абсолютное знание, осуществляющееся в процессе развития, есть целостность духа, - весь дух, который знает самого себя как духа в своем историческом развитии. Оно (абсолютное знание) есть дух, который выразил свое абсолютное содержание в абсолютной форме. Поднимаясь до себя самого, дух учился, страдал и с помощью опытов, обогащенный, достиг цели. Дух в себе пре- вращается в дух для себя, субстанция превращается в субъект, предмет сознания в предмет самосознания, т.е. в снятый предмет, или понятие. Такой дух, по Гегелю, и есть наука. Таким образом, феноменология как будто решает все поставленные перед нею Гегелем задачи. И, тем не менее, сам мыслитель, как известно, впоследствии решительно переосмыслит результаты своей первой работы, выстраивая весь корпус своего учения отнюдь не на основе феноменологических изысканий. Т. Г. Румянцева
  • ФИЛОСОФИЯ  —  ФИЛОСОФИЯ (греч. phileo - люблю, sophia - мудрость; любовь к мудрости) - особая форма познания мира, вырабатывающая систему знаний о фундаментальных принципах и основах человеческого бытия, о наиболее общих сущностных характеристиках человеческого отношения к природе, обществу и духовной жизни во всех ее основных проявлениях. Ф. стремится рациональными средствами создать предельно обобщенную картину мира и места человека в нем. В отличие от мифологического и религиозного мировоззрения, опирающихся на веру и фантастические представления о мире, Ф. базируется на теоретических методах постижения действительности, используя особые логические и гносеологические критерии для обоснования своих положений. Необходимость философского познания мира коренится в динамике социальной жизни и диктуется реальными потребностями в поиске новых мировоззренческих ориентиров, регулирующих человеческую деятельность. В развитии общества всегда возникают эпохи, когда ранее сложившиеся ориентиры, выраженные системой универсалий культуры (представлениями о природе, обществе, человеке, добре и зле, жизни и смерти, свободе и необходимости и т.д.) перестают обеспечивать воспроизводство и сцепление необходимых обществу видов деятельности. Тогда возникают разрывы традиций и формируются потребности в поиске новых мировоззренческих смыслов. Социальное предназначение Ф. состоит в том, чтобы способствовать решению этих проблем. Она стремится отыскать новые мировоззренческие ориентиры путем рационального осмысления универсалий культуры, их критического анализа и формирования на этом пути новых мировоззренческих идей. В этом процессе универсалии культуры из неосознаваемых оснований культуры и социальной жизни превращаются в предельно обобщенные категориальные формы, на которые направлено сознание. Они выражаются посредством философских категорий, которые выступают теоретическими схематизациями универсалий культуры. Рациональная экспли- кация в Ф. смыслов универсалий культуры начинается со своеобразного улавливания общности в качественно различных областях человеческой культуры, с понимания их единства и целостности. Поэтому первичными формами бытия философских категорий выступают не столько понятия, сколько смыслообразы, метафоры и аналогии. В истоках формирования Ф. эта особенность прослеживается весьма отчетливо. Даже в относительно развитых философских системах античности многие фундаментальные категории несут на себе печать символического и метафорического образного отражения мира (Огнелогос Гераклита, Нус Анаксагора и т.д.). В еще большей степени это характерно для древнеиндийской и древнекитайской Ф. Здесь в категориях, как правило, вообще не отделяется понятийная конструкция от образной основы. Идея выражается не столько в понятийной, сколько в художественно-образной форме, и образ выступает как главный способ постижения истины бытия. Сложный процесс философской экспликации универсалий культуры в первичных формах может осуществляться не только в сфере профессиональной философской деятельности, но и в других сферах духовного освоения мира. Литература, искусство, художественная критика, политическое и правовое сознание, обыденное мышление, сталкивающееся с проблемными ситуациями мировоззренческого масштаба, - все эти области, в которые может быть вплавлена философская рефлексия и в которых могут возникать в первичной форме философские экспликации универсалий культуры. В принципе, на этой основе могут развиваться достаточно сложные и оригинальные комплексы философских идей. В произведениях великих писателей может быть разработана и выражена в материале и языке литературного творчества даже целостная философская система, сопоставляемая по своей значимости с концепциями великих творцов Ф. (например, литературное творчество Л.Н.Толстого, Достоевского). Но, несмотря на всю значимость и важность такого рода первичных философем, рациональное осмысление оснований культуры в Ф. не ограничивается только этими формами. На их основе Ф. затем вырабатывает более строгий понятийный аппарат, где категории уже определяются в своих наиболее общих и существенных признаках. Таким путем универсалии культуры превращаются в рамках философского анализа в философские категории - особые идеальные объекты (связанные в систему), с которыми уже можно проводить особые мысленные эксперименты. Тем самым открывается возможность для внутреннего теоретического движения в поле философских проблем, результатом которого может стать формирование принципиально новых категориальных смыслов, выходящих за рамки исторически сложившихся и впечатанных в ткань наличной социальной действительности мировоззренческих оснований культуры. В этом процессе на двух полюсах - внутреннего теоретического движения и постоянной экспликации реальных смыслов предельных оснований культуры - реализуется главное предназначение Ф. в культуре: понять, не только каков в своих глубинных основаниях наличный человеческий мир, но и каким он может быть. Уже в начальной фазе своей истории философское мышление продемонстрировало целый спектр нестандартных категориальных моделей мира. Например, решая проблему части и целого, единого и множественного, античная Ф. прослеживает все логически возможные варианты: мир делится на части до определенного предела (атомистика Левкиппа - Демокрита, Эпикура), мир беспредельно делим (Анаксагор), мир вообще неделим (элеаты). Причем последнее решение совершенно отчетливо противоречит стандартным представлениям здравого смысла. Характерно, что логическое обоснование этой концепции выявляет не только новые, необычные с точки зрения здравого смысла аспекты категорий части и целого, но и новые аспекты категорий движение, пространство, время (апории Зенона). Философское познание выступает особым самосознанием культуры, которое активно воздействует на ее развитие. Генерируя теоретическое ядро нового мировоззрения, Ф. тем самым вводит новые представления о желательном образе жизни, который предлагает человечеству. Обосновывая эти представления в качестве ценностей, она функционирует как идеология. Но вместе с тем, ее установка на выработку новых категориальных смыслов, выдвижение и разработка проблем, многие из которых на данном этапе социального развития оправданы преимущественно внутренним теоретическим развитием Ф., сближает ее со способом научного мышления. Историческое развитие Ф. постоянно вносит мутации в культуру, формируя новые варианты, новые потенциально возможные линии ее динамики. Многие выработанные Ф. идеи транслируются в культуре как своеобразные дрейфующие гены, которые в определенных условиях социального развития получают свою мировоззренческую актуализацию. На их основе могут создаваться религиозные, этические, политические учения, публицистика и эссеистика, которые наполняют эмоциональным содержанием понятийные философские конструкции, вносят в них конкретные жизненные смыслы, постепенно превращая их в новые мировоззренческие основания культуры. Научно-прогностический потенциал Ф. обеспечивает ее методоло- гические функции по отношению к различным видам инновационной деятельности. В научном познании, нацеленном на исследование все новых объектов, периодически возникают проблемы поиска категориальных структур, обеспечивающих понимание таких объектов. Так, при переходе к изучению сложных исторически развивающихся систем в науке 20 в. потребовалось по-новому определить категории части и целого, причинности, вещи и процесса, пространства и времени. Ф., разрабатывая категориальные модели возможных человеческих миров, помогает решению этих задач. Новые нестандартные категориальные смыслы, полученные Ф. и включенные в культуру, затем селективно заимствуются наукой, адаптируются к специальным научным проблемам и активно участвуют в порождении новых научных идей. Чем динамичнее общество, тем значимее для него становятся прогностические функции Ф. Реализуя их, общество как бы зондирует возможности своего будущего обновления и развития. Напротив, общества консервативные, закрытые, ориентированные на воспроизводство сложившегося образа жизни, ограничивают возможности творческого поиска в Ф. Жесткие традиции и контроль за свободной мыслью чаще всего приводят к канонизации отдельных философских учений, превращая их в своеобразные полурелигиозные системы (канонизация конфуцианства в традиционной китайской культуре, Ф. Аристотеля - в эпоху Средневековья, марксизма - в советский период). Философское познание всегда социально детерминировано. Вырабатывая новые мировоззренческие идеи, оно так или иначе затрагивает интересы определенных классов и социальных сил. Проблематика человека и мира, субъекта и объекта, сознания и бытия является центральной в философских учениях. Но каждая эпоха и каждая культура вкладывает в эти категории свои смыслы, по-своему проводит границы между субъектом и объектом, сознанием и бытием. Поэтому данная проблематика, как и ряд других проблем, постоянно воспроизводится и по-новому формулируется на любом из этапов развития философской мысли. Накопление философского знания о человеке и мире предполагает постоянную критику фундаментальных принципов философского исследования, переформулировку проблем, столкновение различных подходов. Разнообразие философских школ и стремление Ф. к осознанию своих собственных предпосылок является условием ее развития. В процессе этого развития изменяется структура философского знания. Вначале Ф. выступала единым и нерасчлененным теоретически знанием о мире, но затем от нее стали отделяться конкретные науки. Одновременно уточнялась собственно философская про- блематика, и внутри Ф. формировались ее относительно самостоятельные и взаимодействующие друг с другом области знания: учение о бытии (онтология), учение о познании (гносеология), этика, эстетика, Ф. истории, социальная и политическая Ф., Ф. права, Ф. науки и техники, история Ф., Ф. религии и др. Дифференциация и интеграция философского знания обеспечивает все более глубокое постижение оснований человеческого бытия. Ф. возникла в эпоху перехода от патриархальных обществ, регулируемых мифологическим сознанием, к первым земледельческим и городским цивилизациям древности. Произошедшее в этот исторический период усложнение социальных связей, возникновение классовых отношений и многообразия новых видов деятельности потребовало выработки новых мировоззренческих ориентации. Как ответ на этот исторический вызов появились первые философские учения в Китае, Индии и Древней Греции. Последующее развитие Ф. было обусловлено особенностями типов культур и цивилизаций. В древних восточных культурах складывался специфический тип философствования, во многом сохраняющий связи с мифологическим сознанием, из которого вырастало философское мышление. Для философских школ Востока был характерен традиционализм и ориентация на обоснование уже сложившихся социальных ценностей. Здесь была относительно слабо развитая рационально-логическая компонента и связь с наукой, но зато довольно детально разрабатывались и обосновывались идеи космологической природы сознания, принципы и технология житейской мудрости, нравственного воспитания и духовного самоконтроля. Все эти мировоззренческие ориентации, естественно, включались в культуру традиционных земледельческих цивилизаций с характерными для них ориентациями на воспроизводство существующего социального уклада жизни, кастовоклановой иерархии и закрепления индивидов в системе строго определенных корпоративных связей. Иной тип философствования возник в лоне античной культуры. Его предпосылкой была социальная жизнь полиса, основанная на торгово-ремесленных отношениях, демократии и характеризующаяся наибольшим динамизмом по сравнению с другими видами традиционных обществ. Здесь складывалась Ф., ориентированная на связь с наукой и логико-рационалистическое построение системы знания. В античной Ф. в зародышевой форме обозначились основные исследовательские программы развития будущей западной Ф. Античность была начальным этапом этого развития. Последующими основными этапами стали: Ф. европейского Средневековья, развивавшаяся в системе христианской культуры; ее синтез с античной философской традици- ей в эпоху Возрождения; Ф. Нового времени и эпохи Просвещения; Ф. 19 в., определившая переход от доминирования классических философских систем (немецкая трансцендентально-критическая Ф. была завершающим этапом господства этого типа философствования) к первым неклассическим философским учениям второй половины 19 - начала 20 в. (марксизм, эмпириокритицизм, Ф. жизни, ранний фрейдизм); новейшая (современная) западная Ф. 20 в. сочетает неклассические философские направления (экзистенциализм, феноменология, Ф. психоанализа, философская антропология, философская герменевтика и др.) с сохранением классической традиции (неотомизм, неогегельянство и др.). В развитии западной Ф., начиная с эпохи Возрождения и Нового времени до эпохи Просвещения, были сформулированы и обоснованы основные мировоззренческие идеи, определившие переход от цивилизации традиционного типа к принципиально новому типу цивилизационного развития - техногенной цивилизации, начавшейся с зарождения капитализма. В этот исторический период произошла великая философская революция, сформировавшая новое понимание человека как деятельностного существа, призванного преобразовывать мир, понимание природы как закономерно упорядоченного поля приложения человеческих сил, утвердившая ценность научной рациональности как регулятивного основания человеческой деятельности, обосновавшая идеи общественного договора, суверенности личности, естественных прав человека и т.д. Все эти мировоззренческие идеи стали фундаментальными ценностями культуры техногенной цивилизации, предопределив магистральные пути ее развития. Но уже начиная с возникновения неклассических философских учений, в западной Ф. намечается и критика этих мировоззренческих принципов, улавливаются и получают осмысление кризисные явления техногенной культуры и соответствующего ей типа цивилизации. Эти кризисные явления стали нарастать во второй половине 20 в. (экологический, антропологический кризисы и др.), поставив под угрозу само существование человечества. Возникли потребности поиска новых стратегий отношения к природе и человеческим коммуникациям, что остро поставило проблему новых мировоззренческих ориентиров. Их выработка представляет собой основную задачу современного философского исследования. Здесь все большую роль начинает играть диалог западной и восточной философских традиций, который выступает частью более широкого диалога культур. Особое значение приобретают развитые в восточных Ф. идеи корреляции преобразующей деятельности человека с уровнем его самовоспитания и нравственного самоконтроля. Важную роль в этом диалоге могут сыграть и те трансформации западных философских идей в русской культуре, которые породили русскую Ф. серебряного века (русский космизм, философские концепции В.Соловьева, Бердяева, Флоренского и др.). (c) B.C. Степин
  • ФИЛОСОФИЯ ВОЗРОЖДЕНИЯ  —  ФИЛОСОФИЯ ВОЗРОЖДЕНИЯ - особый этап в истории западно-европейской философии, характеризующийся утверждением новой, специфической формы философствования, строящейся на принципиально иных, независимых от философской схоластики, традициях. По словам Гегеля, в эту эпоху различие между теологией и философией представляет собой характерную черту перехода к новейшему времени. Свое название Ф.В., как и эпоха в целом, получает от стремления возродить классическую древность. Но как бы не была велика роль античного философского наследия в формировании идей 14-16 вв., их не следует рассматривать в качестве простого усвоения античности или ее возрождения; это была оригинальная переработка традиций аристотелизма, платонизма, эпикуреизма, стоицизма и т.д., главным образом в сторону перевеса учения Платона над схоластизированным в средние века Аристотелем. Главной предпосылкой формирования Ф.В. была осуществленная возрожденческой мыслью в целом глубочайшая переоценка всех мировоззренческих и нравственных ценностей средневековой культуры, своего рода ценностная реформа, затронувшая такие радикальные вопросы, как вопрос о положении человека в мире, его назначении, достоинстве, принципах нравственности и т.п. Падение авторитета церкви и усиление престижа науки, становление принципиально нового, экспериментального исследования человека и природы - все это было связано с изменением представлений о самом человеке и его месте в мире, формированием стойкого убеждения в необходимости человека нового типа - активного, свободного от каких-либо внешних авторитетов, ответственного, инициативного и т.п. Не случайно, что хронологически первым, необычайно плодотворным по своим результатам и очень важным с точки зрения воздействия на всю последующую историю европейской философии этапом или периодом в эволюции Ф.В. стал так называемый гуманистический период (середина 14 - середина 15 в.), резко противопоставивший средневековому теоцентризму глубочайший интерес к человеку, и, более того, признавший ценность человека как личности с ее правом на свободу, счастье, развитие и проявление своих способностей. Благо человека, принцип равенства, справедливости и человечности стали здесь не просто нормой отношений между людьми, но и главным критерием оценки всего сущест- вующего. Именно в эпоху Возрождения гуманизм впервые предстал в качестве целостной системы взглядов, самостоятельного течения общественной мысли, вызвавшего колоссальный переворот в нравственно-мировоззренческом корпусе культурных идей. У истоков гуманизма стояла грандиозная фигура Данте, идеи которого были продолжены и развиты Ф. Петраркой, Эразмом Роттердамским, Мором, Монтенем и др. Возрожденческий гуманизм открыл целую эпоху напряженной борьбы философии со схоластикой за право не быть служанкой последней, за новый стиль и облик самого философствования, возрождающего свободный диалог, спор в движении к истине. Именно гуманизму с его мощным антропоцентрическим акцентом мы обязаны разработкой принципиально новой картины мира, в которой человек впервые стал центральным звеном всего мироздания, приобретая истинно земное, природное предназначение. Следующим ярким этапом Ф.В. был неоплатонический, связанный с постановкой и разработкой, главным образом, онтологической проблематики, и представленный флорентийскими платониками (Плетон, Фичино, Мирандола), Николаем Кузанским и другими мыслителями (с середины 15 до первой трети 16 в.). Всех этих философов объединяло пантеистическое представление о мире, отождествление Бога и природы, идея о его со-вечности миру и наделение природы всеми необходимыми силами творения вещей. Натурфилософский период в Ф.В. (2-я половина 16 - нач. 17 в.) представлен выдающимися учеными того времени - Леонардо да Винчи, Коперником, Бруно, Галилеем и др. Этим мыслителям был свойственен естественно-научный, во многом натуралистический подход к пониманию мира, широкое использование достижений тогдашнего естествознания, попытки переосмысления философских оснований науки и поиски экспериментальных методов обоснования новой космологии. Ф.В. стала чрезвычайно важным этапом в становлении истории философии Нового времени, заложив основы для последующей, еще более радикальной критики схоластики и формирования новой картины мира и человека. Предложенная ею схема устройства мироздания была еще во многом наивной и даже фантастической по сравнению с более строгой механистической и математически выверенной картиной мира Нового времени; ее отличал переходный характер, однако многие из ее новаторских идей и прежде всего такие, как установка на опытный и экспериментальный характер знания, представление об автономности природы, а также положения о месте человека в мире и его активной роли в познании были активно ассимилированы всей философской и естественно-научной традицией последующих веков. Т. Г. Румянцева
  • ФИЛОСОФИЯ ЖИЗНИ  —  ФИЛОСОФИЯ ЖИЗНИ - направление в западно-европейской философской мысли, сложившееся в последней трети 19 в. в Германии и получившее известность, главным образом, в первой трети 20 в. Ф.Ж. утрачивает самостоятельное значение после Второй мировой войны в связи с утверждением философии экзистенциализма, которая дополнила основные принципы Ф.Ж. феноменологическим методом и акцентировала внимание на ряде новых острых проблем современной эпохи. Ф.Ж. возникла в эпоху, когда европейский капитализм начинает проявлять первые симптомы своего кризиса, выразившиеся в нарастании иррациональности общественной жизни, учащении конфликтов между личностью и обществом и во все большем поглощении тотальностью социума человеческой индивидуальности. Осознание такого рода экзистенциального будущего оказалось чревато серьезной внутри-философской переориентацией. Наступает полоса сильных в своем пафосе умонастроений, когда иррациональность общества пытались эксплицировать через аналогичные свойства самой человеческой природы, как имеющей глубинные и вечные, как сама жизнь корни. Отсюда и столь резкий протест против панлогического усечения мироздания, гипертрофировавшего рассудочность и абстрактный рационализм, оказавшихся во многом несостоятельными перед запросами времени. Была выдвинута идея о том, что в своей попытке построить целостное мировоззрение, философия не может и не должна опираться исключительно на естественные науки. Более того, она не должна абстрагироваться и от конкретного человека с его реальными жизненными проблемами. В имманентно-философском плане в Ф.Ж. сформировался резкий отказ от традиционного гармонизирующего системосозидания и его главной движущей силы - науки; акцент был сделан на преодолении рационализма предшествующей философской классики, оцененного как преходящее историческое явление. Ф.Ж. может быть рассмотрена, таким образом, как реакция (хотя и гипертрофированная) против издержек рассудочного века Просвещения; реакция, главным пафосом которой стало противопоставление разуму сил самой жизни с ее иррациональностью, непосредственностью и принципиальной недоступностью, для всякого рационального осмысления. Целостная реализация данного умонастроения и привела в конечном счете к такого рода философскому движению, как Ф.Ж., представленному именами Ницше, Дильтея, Зиммеля, Шпенглера и Бергсона. Среди философских предшественников этого направления - молодой Гёте периода Бури и натиска, призывавший дополнить единодержавие рассудка красотой непосредственного воззрения и стихией жизненного чувст- ва; немецкие романтики; Шопенгауэр и, как это ни парадоксально, представители немецкой трансцендентально-критической философии (особенно Гегель с его феноменологизмом и Шеллинг как автор учения о слепой бессознательной воле). Однако в отличие от своих предшественников, взгляды которых находились еще в пределах классического типа философствования, т.к. по существу ставили задачу примирить хотя и различные, но в сущности родственные элементы познания, Ф.Ж. с самого начала была ориентирована на принципиальный разрыв этой гармонии, отводя разуму по преимуществу утилитарно-прикладное, вспомогательное место в познавательной активности. Ф.Ж. возникла также и как реакция на тот кризис, который в последней трети 19 в. переживало механистическое по своей сути естествознание. Под влиянием успехов в биологии, вплотную приблизившейся к исследованию проблемы живого, наметились попытки объяснить законы неорганической материи, опираясь на так называемый новый витализм и органицизм. Сложилась устойчивая тенденция жизненного объяснения всего и вся, которая постепенно выходит за рамки естественных наук, охватывая психологию, культурологию, историю, этику, религию и т.д. Позднее ее концентрированным выражением станет герменевтический метод в философии и науке, а пока интерпретацией такого рода интенций занялась Ф.Ж., ставящая перед собой задачу построения целостного миропонимания, опираясь исключительно на понятие жизни - этой первичной реальности, целостного органического процесса, предшествующего разделению мира на идеальное и материальное. При этом жизнь понималась не только как сущность мира (онтологический аспект); она же провозглашается и единственным органом его познания (гносеологический аспект). Иначе говоря, сама жизнь должна философствовать из себя самой. Так, особенности предмета постижения диктуют специфику самих форм его познания, трансформируя всеобъемлющую онтологическую реальность-жизнь в плоскость психического по сути процесса - непосредственного переживания, которое расшифровывалось здесь как расширение человеческого Я - до космического посредством вживания в то, что должно быть познано. В этом смысле жизнь становится непосредственно переживаемой сущностью мира. С помощью понятия жизнь создавалось представление о мире как целом, о способе его постижения, о смысле человеческой жизни и тех ценностях, которые придают жизни этот смысл. При этом возникла чисто виталистская теория ценностей, дедуцируемая из тех же основополагающих принципов Ф.Ж.: если мир в его глубочайших основах есть жизнь, то в человеческой жизни важна только сама эта жизнь, которая и наполняет смыслом существование. Так, жизнь становится универсальным принципом мироздания, охватывая одновременно и проблемы бытия, и проблемы познания и ценностей. Спектр взглядов основных представителей Ф.Ж. оказывается чрезвычайно многообразен, т.к. само понятие жизни в силу его расплывчатости и многозначности дало возможности для самых различных его интерпретаций, как биологических, психологических, так и культурно-исторических. Ф.Ж. оказала, без преувеличений, колоссальное воздействие на европейскую культуру и самосознание 20 в. Особенно велико это влияние оказалось для гуманитарной сферы знания, представители которой до сегодняшнего дня эффективно реализуют многие из методологических установок Ф.Ж. (дескриптивно-деструктивный феноменологизм и филологизм Ницше, герменевтику Дильтея, антиисторицизм и антицентризм Шпенглера с его циклической моделью уникально-автономных культурных организмов, идеи о закрытом обществе Бергсона и многое другое). Задав мощную, инородную философской классике антисциентистскую традицию, Ф.Ж. явилась, по сути, первым историческим выражением нового типа философствования, ставшего господствующим в европейской ментальности, начиная с 1930-1940-х со свойственными ему отказом как от претензий на завершающее системоосмысление мира, так и от поддержания мифа о единстве этого мира и разума. Т.Г. Румянцева
  • ФИЛОСОФИЯ И ЗЕРКАЛО ПРИРОДЫ  —  ФИЛОСОФИЯ И ЗЕРКАЛО ПРИРОДЫ (Philosophy and the mirror of nature, 1979) - работа Рорти. Книга направлена против парадигмы осуществимости выработки корректной теории познания и - как следствие - против философии, рассматриваемой как отличное от других областей знание, в основе которого лежат эпистемологические вопросы (по Рорти, написание данной книги это попытка дать обзор развития философии в последнее время, с точки зрения антикартезианской и антикантианской революции - революции, которая была инициирована проницательными поисками Куайна, Селларса, Витгенштейна). Цель Ф.иЗ.П. заключается в подрыве доверия читателя к понятию ума и к тому, что по поводу данного понятия обязательно нужно иметь философский взгляд; к познанию, которое невозможно без теории, которая обязательно должна иметь основания. Следовательно, главной мишенью Рорти выступает философия, как она понималась со времен Канта. На примере решения проблемы о соотношении ума и тела, а также рассмотрении теории указания автором провозглашается смерть эпистемологии. По мысли Рорти, про- блема оппозиции духовное - телесное появилась в поле зрения философии благодаря Декарту, который впервые сформулировал проблему сознания именно как проблему соотношения духовного и телесного. Демонстрируя ложность данной проблемы, Рорти прибегает к историко-философскому экскурсу, отмечая, что ранее она имела совсем иную направленность: греков волновала природа разума и познания, средневековых философов - проблема универсалий. Декарт же сформулировал ее в виде проблемы соотношения духовного и телесного как двух субстанций. По Рорти, духовная субстанция у Декарта наделена своеобразным двойным качеством: демонстрация духовных феноменов внутри нашего сознания и наблюдение этих феноменов своеобразным внутренним оком. С помощью этого качества обеспечивалась целостность и неразрывность человеческого Я. Декарт также затрагивает и эпистемологическую проблему. Исходя из постулата о двух субстанциях, познание представлялось как репрезентация внешнего мира, истинность которой удостоверялась внутренним оком. Он полагал, что самая простая операция, которую может делать сознание - это познавать самого себя. На основании этой иллюзии и сформировалось представление о человеке как зеркалоподобной сущности. Идея репрезентации привела к изобретению еще одной области философии - эпистемологии, которая стала доминирующей областью философии после написания Кантом Критики чистого разума. После всего этого, следуя мысли Рорти, в культуре утвердился образ философии как зеркала природы. Рорти утверждает, что в эпистемологическом проекте следует видеть лишь цеховые и идеологические мотивы, которые были характерны для того времени. Выделив особую реальность, - сознание - и наделив его способностью к ясности и отчетливости репрезентации, Декарт тем самым стремился уравнять философию с математикой. Изобретение сознания привело к измышлению псевдопротивоположностей, в результате чего возникли беспредметные споры о монизме, дуализме, редукционизме, реализме и т.д. Применяя принцип историцизма, Рорти показывает, что все эти споры являются следствием изобретения сознания. Но это еще не все; прежде чем проводить разговор о редукции, нужно было четко сформулировать, что подразумевается под понятием сознание. Рорти связывает появление в языке философии таких понятий, как духовная и телесная субстанция, сознание, интеракция, репрезентация, интуиция с исторической случайностью, изобретенной однажды языковой игрой. Интеллектуалы играют в эту игру с тех пор, как философия заменила им религию. После Витгенштейна, - пишет Рорти, - нельзя не видеть в проблеме ду- ховное - телесное результат несчастливого заблуждения Локка относительно обретения словами своих значений, а также его и Платона запутывающей попытки говорить о прилагательных так, если бы они были существительными. Однако, несмотря на всю критику, которой подвергалась оппозиция духовное - телесное, она все еще продолжает занимать умы мыслителей. Рорти объясняет это окостенелостью традиции, которая все свои усилия сосредоточила на том, чтобы сохранить себя и не допустить новации и изменений, которые последуют за этим привнесением. Он выделяет две причины этого: первая - это приверженность к категории Декарта сознание и гипостазирование специфических для нее свойств, вторая - приверженность представлению о том, что человек имеет интуиции о сознании или, иначе говоря, человек имеет привилегированный доступ к своему сознанию. Он направляет свою критику на то, чтобы показать, что ни категория сознания, ни категория интуиции не отражают никакого реального положения дел в мире. Проблема сознания, по мнению Рорти, включает в себя существенно разные и перепутанные вопросы, а также ряд различных способностей, которые, в данной проблеме сливаются в одну. Следует признать факт, что сознание является невыразимой в языке сущностью, и тогда следует признать интуицию невозможным актом. Рорти настаивает на том, что очень часто философы оперируют понятиями, за которыми не стоит ничего из мира реально существующих вещей. Рорти настаивает на том, что интроспекция, или осознание самого себя, представляет собой обретенную в процессе обучения способность. Субъект может видеть внутри себя лишь то, что позволяет ему видеть его сообщество. Ссылаясь на Р.Селларса, Рорти утверждает, что все самоотчеты, которые индивид делает от первого лица, так же как и другие эпистемологические самоотчеты, имеют свой либо лингвистический, либо социологический, а никак не метафизический характер. Автор делает вывод о том, что вся метафизическая традиция, которая исходила из предпосылок о привилегированном доступе к сознанию, вовлекалась в бесполезные споры относительно ментальных значений. Таким образом, Рорти предлагает заменить вопрос Что такое сознание?, адресуемый, по его мнению, к неопределенной сущности, на вопрос о лингвистическом поведении. Ментальное устраняется, а на его место ставится социолингвистическое. Данный тезис поддерживается в тексте Ф.иЗ.П. различными историко-философскими экскурсами, из которых следует, по мысли автора, что эпистемология занимается не вечными ценностями и вопросами, возникающими, по мере того как они становятся продуктом размышления, а скорее, проблемами, которые явля- ются, по-видимому, продуктами случайного совпадения в истории философии тех или иных идей. Возникновение эпистемологии связывается Рорти с Декартом и его особым пониманием ума как некой субстанции, к чему каждый обладатель ума имеет привилегированный доступ; также с предложением Локка, что при исследовании ума, как его понимал Декарт, мы можем определить границу и сферу человеческого познания; с утверждением И.Канта, что, т.к. все наши способности (и внешние и внутренние) обусловлены познавательной способностью, то мы имеем априорное познание черт, необходимо присущих миру как мы его знаем. Такой подход, берущий свое начало с философии ума Декарта, свойственен многим представителям континентальной философии. Разрушая эпистемологию, Рорти разрушает как корреспондентскую, так и имманентную теории истины, при этом он использует методологию аналитической философии, но при этом приводит довольно специфичный ряд философов: Хайдеггер и Витгенштейн, Рассел и Дьюи, Гадамер и Кун. Согласно Рорти, философия со времен Канта стремилась дать обоснования всем другим наукам, возникающим в культуре. Следовательно, чем больше философия становилась научной и строгой, тем меньше она имела дело с остальной культурой, и тем более абсурдными казались ее традиционные претензии. По мнению Рорти, неважно, как назывались те или иные направления философии: аналитическая философия, феноменология, позитивизм и т.д. - все это варианты кантианской философии, аналитическая философия, например, представляет вариант кантианской философии с точки зрения языка. Это философия языка, а не трансцендентальная критика. Кроме этого, данное философское направление предстает, по мысли Рорти, дисциплиной, имеющей дело с основаниями, и акцент аналитических философов на язык не изменяет их картезианско-кантианской проблематики. Аналитическая программа в философии, как и философия Канта, занята конструированием неизменного каркаса для исследования всей культуры. По Рорти, сама идея философии как чего-то такого, что отличается от науки, не имеет особого смысла без картезианского убеждения в том, что, обращаясь вовнутрь, мы могли бы найти неотвратимую истину, и без картезианского убеждения в том, что эта истина налагает ограничения на возможные результаты эмпирических исследований. Исходя из данного, Рорти называет трех философов 20 в., сделавших невозможным рассмотрение философии как дисциплины оснований - это Хайдеггер, Витгенштейн, Дьюи. Каждый из них в раннем творчестве пытался найти новый способ сделать философию дисциплиной оснований - новый способ формулировки окончательного контекста мысли. Витгенштейн пытался создать новую теорию репрезентации, которая не имела ничего общего с ментализмом. Хайдеггер - новое множество философских категорий, которые не должны были иметь ничего общего с эпистемологией, наукой или картезианскими поисками достоверности, а Дьюи изобретал натурализированную версию гегелевского видения истории. Данные философы были солидарны в том, что от понятия познания как точной репрезентации, возможной за счет социальных ментальных процессов и постижимой через общую теорию репрезентации следует избавляться. Для творчества всех троих свойственен отказ от понятий оснований знания, ума, общего для Локка, Декарта, Канта, как специального предмета исследования, локализованного во внутреннем пространстве. Это не значит, что они предлагают альтернативные теории познания, - это значит, что они вообще отбрасывают эпистемологию и метафизику как дисциплины. Центральным тезисом, поддерживающим утверждение о смерти эпистемологии, является утверждение Рорти о том, что реализм как направление не имеет будущего в философии, которая с течением времени все меньше имеет характер научной дисциплины. Это утверждение легче понять исходя из классификации философов, предложенной Рорти в данной работе: философы-ученые, имитирующие в своем творчестве научные методы, к ним относятся, например, Рассел, Г.Рейхенбах; философы-поэты, предпочитающие свободный дискурс, неограниченный никакими жесткими рамками в поисках нового взгляда на проблему (например, Хайдеггер); философы-реформаторы социального устройства (например, Дьюи). Предлагаемый философами-учеными путь развития философского знания не имеет, по мнению Рорти, будущего, и это подтверждается работами таких философов, как Куайн, Селларс, Д.Дэвидсон, поздний Витгенштейн, Хайдеггер, Гадамер. В Ф.иЗ.П. Рорти настаивает на том, что Селларс разрушил миф о данности, свойственный всему направлению эмпирической философии, а Куайн устранил различие аналитического и синтетического и вслед за ним различение фактического и концептуального. Д.Дэвидсон произвел следующий шаг и устранил различие между концептуальной схемой и содержанием. В свете этих результатов попытка построения научной философии, целью которой является конструирование мира на основании либо данных, либо аналитических истин, либо концептуальных схем и анализа концепций, обречена, по мысли Рорти, на неудачу. Другим мотивом в отказе Рорти от идеи философии-как-науки выступает отсутствие прогресса (как он понимается в естественных науках - физика, химия и т.д.) в самой философии. В отличие от науки, в которой имеется преемственность проблем и прогресс в их разрешении, философия не прогрессирует, преемственность проблем создается в философии искусственным путем и многие темы, оказавшие влияние на формирование современной философской мыли, по мысли автора, просто игнорируются. С точки зрения Рорти, кардинальной ошибкой традиционного представления о философии является наличие одних и тех же проблем, которые занимали Платона, Декарта, Куайна, Рассела и др. Претензия эпистемологии на решение вечных проблем, общих для всей истории философии является несостоятельной. Рорти полагает, что сам термин эпистемология появился в философском словаре совсем недавно, в основном этот термин связывается им с философской школой неокантианцев. Последние соединяли его с установлением критерия научного прогресса в философии и усматривали таким образом преемственность одних и тех же проблем в истории философии. Поскольку эпистемология, согласно Рорти, утверждает, что есть настоящее знание, то она претендует на выделенное положение в культуре: ведь для удостоверения того, что в некоторой ветви культуры действительно произошел прирост знания, нужен одобрительный отзыв теории познания. Рорти отрицает такое выделенное положение теории познания и эпистемологии и - как следствие - привилегированный статус философии в современной культуре. Ф.иЗ.П. делится на три части, в которых, соответственно рассматриваются ум, знание и философия в исторической перспективе. Первая часть посвящена философии ума, в которой автор предпринимает попытку показать, что интуиции, лежащие в основе картезианского дуализма, имеют историческое происхождение. Вторая глава посвящена тому, что данные интуиции могли бы быть изменены, если бы на место психологических методов предсказания и контроля были бы взяты физиологические методы. Часть вторая посвящена эпистемологии и тех предметов, которые рассматривались как замена эпистемологии. Глава третья описывает генезис понятия эпистемология в 17 в. и его связь с картезианским понятием ума. В ней представлена теория познания в качестве понятия, основанного на смешении обоснования притязаний на знание и их причинного объяснения, - смешении социальных практик и психологических процессов. Глава четвертая является центральной, в ней представлены идеи Селларса относительно данности и идеи Куайна относительно необходимости в качестве решающих шагов, приведших к подрыву самой идеи теории познания. Данные мыслители продемонстрировали, что понятие точной репрезентации является пустым комплиментом, отпускаемым тем верованиям, которые позволяют нам делать то, что мы хотим. Следовательно, по мысли автора, понятие познания как точной репрезентации убеждает в том, что это только одна из возможностей и что оно успешно может быть заменено прагматистской концепцией познания, которая снимает свойственные еще греческой философии противопоставление размышления и действия, репрезентирования мира и совладания с ним. Третья часть посвящена более детальному анализу понятия философии. Попытка традиционной философии эксплицировать рациональность и объективность в терминах условий точности репрезентирования является вводящей, по Рорти, в целый ряд заблуждений: Именно образы, а не суждения, именно метафоры, а не утверждения определяют большую часть наших философских убеждений. Образ, пленником которого является традиционная философия, представляет ум в виде огромного зеркала, содержащего различные репрезентации, одни из которых точны, а другие - нет. Эти репрезентации могут исследоваться чистыми неэмпирическими методами. Без представления об уме как огромном зеркале понятие точной репрезентации не появилось бы. Рорти настаивает на том, что ошибочно представлять философское знание как знание, которое имеет основание. Под основаниями философ подразумевает такие разделы философии, как гносеология, онтология, эпистемология. Философия со времен Канта стала дисциплиной оснований, она критиковала естественные науки, и она же давала им основания. В ней (философии) они находили проблемы для своей исследовательской деятельности. Благодаря Канту, превратившему философию в науку о границах человеческого разума, она стала критикой не только познавательной способности человека, но и критикой оснований других наук. Согласно Рорти, Кант... трансформировал старое представление о философии - метафизике как царицы наук - в понятие наиболее базисной дисциплины или дисциплины оснований. Философия стала первичной уже не в смысле наивысочайшей, а в смысле лежащей в основе всего. При помощи герменевтики, которая борется против предположения о соизмеримости вкладов в данный дискурс, можно будет добиться признания современной культурой невозможности фундаменталистского обоснования знания. Это означает, что разрушается основание не только философии, но и науки. Никакая теория, в том числе и научная, в эпистемологическом отношении не репрезентирует реальность и не может открыть Истину. Следовательно, наука является лишь одним из исторических способов метафорического изображения реальности, но она не дает привилегированного доступа к ее сути. Отсутствие общих проблем в философии Рорти связывает с философскими работами Куна. Несоизмеримость философских проблем прошлого и настоящего занимает в философии Рорти центральное место. Смене парадигм, в трактовке Куна, Рорти предпочитает избавление от великих проблем, отказ от них как от псевдопроблем, порожденных некоторой частной картиной мира. Рорти не претендует на то, чтобы изобразить такой подход в качестве универсального. Скорее наоборот, в истории философии превалировал противоположный подход. В качестве примера Рорти рассматривает Логико-философский трактат Витгенштейна, в котором последний выступает в качестве сатириста по отношению к традиционной философии и тем самым избавляет себя от псевдопроблем. При таком рассмотрении Витгенштейн оказывается близок с Хайдеггером и Ницше, которые считали, что философии следует отказаться от претензий на установление абсолютной истины в том виде, как эти претензии были представлены у Канта. По мысли Рорти, если Кант ставил своей целью найти основания знания, цель приведения в систему всех культурных наработок человечества, то ни Ницше, ни Хайдеггер в своих работах таковой цели не ставят. Их философия - это реакция на традиционную философию, т.к., по мнению Рорти, они исходят из другой концепции философского знания, а именно философии как наставления. Наставительная философия не должна мыслиться как новая эпистемология, скорее - это герменевтика, осуществляющаяся в попытке поддерживать постоянный разговор в рамках культуры или осуществляя разговор человечества. Сопоставлением герменевтики и эпистемологии завершается книга, и в этом сопоставлении не отдается явного предпочтения какой-то одной из традиций. Многие из положений Ф.иЗ.П. будут развиты в дальнейших работах философа. Основной философский вопрос для Рорти представляется таковым: является ли предложенная в книге модель интеллектуальной культуры настолько хорошей, чтобы попробовать ее осуществить. И.A. Белоус
  • ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ  —  ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ - работа Риккерта (1904). По мысли Риккерта, исследователю истории необходимо учитывать ту особенность понятийных структур, согласно которой в любом понятии обязательно отражается специфическая телеология. Так, формальные особенности целей, которые преследует познающий субъект, выстраивают два вида образования понятий. Первому виду принадлежит генерализирующее образование, отвечающее духу естествознания. Возникает оно из интереса разума фиксировать повторяющиеся явления и процессы, т.е. общие фено- мены, хотя ничто на самом деле в точности не повторяется. В данном случае объекты превращаются в экземпляры общего родового понятия, причем в такие, которые взаимозаменяемы без ущерба в отошении содержания этого общего понятия, несмотря на то, что объекты сами по себе никогда не могут быть равными. Интерес к окружающему миру проявляет себя и в случае иного понимания действительности, когда в предмете выделяется нечто особенное, его отличительное качество. Данный вид образования понятий называется Риккертом индивидуализирующим, и он является сущностью исторического познания. Не следует смешивать индивидуальность некоей вещи как предмета научной телеологии с индивидуальностью вещи самой по себе, поскольку данная индивидуальность (в той же мере, что и общее родовое понятие) есть не что иное, как продукт нашего понимания действительности. Цели, которые преследует историческая наука, требуют особую форму научной обработки действительности. Таким образом, материал, данный в чувственности, может преобразовываться посредством двух различных способов его абстрагирования и логико-теоретической обработки. В свою очередь, две разновидности логической формы знания детерминируют появление двух альтернативных логик науки: логики естествознания и логики истории. Предмет генерализирующей логики соответствует предмету общей логики (в кантовском смысле), тогда как предмет индивидуализирующей - предмету логики трансцендентальной, вместе с тем генерализирующая и индивидуализирующая логики носят сугубо описательный характер - отличаются не логическими законами (они признаются общими), а принципами соотнесения понятий. Отличие двух видов соотнесения понятий, как результат двух специфических рядов их образования, определяется, по мысли Риккерта, следующим логическим свойством. Историческая наука дает не просто изображения индивидуального содержания своих предметов, а конструирует систему скоординированных понятий с индивидуальным содержанием, где на любом уровне общности будет иметь место все та же единичность, но уже с большим единством (общая историческая связь и есть не что иное, как само историческое целое, а отнюдь не система общих понятий). Структура исторического знания обусловлена стремлением понимать исторический предмет как единое целое, в его единственности (Einmaligkeit), т.е. и как единое, и как единичное. Единичность целого обнаруживается потому, что в историческом процессе причина, как и действие, индивидуальна - в историческом развитии всегда появляется нечто новое. Именно поэтому, обобщая единичные события, мы получаем все же единичные понятия различ- ного уровня общности. В сравнении с содержанием своих частей понятие целого оказывается богаче содержанием. Но если в индивидуализируемых понятиях объем и содержание являются прямо пропорциональными, то в генерализируемых понятиях, как мы помним из логики, они обратно пропорциональны друг другу. В логике естествознания общие понятия всегда беднее содержанием, чем подчиненные им экземпляры, поскольку в них устранена связь между содержанием объекта и нашим интересом к нему. При генерализирующем понимании, чем более общее по объему понятие, тем слабее его связь с ценностью. В исторических же понятиях на всех уровнях сложности привлекается точка зрения той или иной ценности. Однозначная привязка к некоторой ценности и высвечивает, с точки зрения Риккерта, индивидуальность, неповторимость объекта в его понятийном отображении. Такая связь, делая объект специфическим, полагает его в исторический горизонт. Через соотнесение с ценностями выявляются существенные и несущественные элементы чувственного мира, что протекает в соответствии с общим принципом расчленения действительности на объекты, обладающие ценностью или лишенные таковой. Так, части целого, которые не имеют особого значения для индивидуальности данного целого, попросту игнорируются историком. Исторический материал, по Риккерту, рассматривается историком всегда выборочно. Любые ценности следует считать априорными, т.к. они заранее предполагаются в индивидуализировании объекта, т.е. именно они делают его исторический горизонт априорно обусловленным. Посредством ценностей раскрывается смысл истории. Идея Ф.И. Риккерта об образовании понятий эксплицирует наиболее существенный аспект понимания понятийных структур. А.Н. Шуман
  • ФИЛОСОФИЯ ПРАВА  —  ФИЛОСОФИЯ ПРАВА - работа Гегеля (опубликована в 1821). Лекции Гегеля по праву, религии, эстетике, истории философии и философии истории были изданы уже после его смерти. Лично Гегелю принадлежит авторство лишь конспекта по философии права, предназначенного для слушателей его лекций: Главным мотивом публикации этого очерка явилась необходимость дать в руки слушателям путеводную нить к тем лекциям, которые я официально читаю по философии права. В этом пособии более полно и более систематически излагаются фундаментальные идеи на ту же тему, содержащиеся в Энциклопедии философских наук, которую я, впрочем, также посвятил целям моего преподавания. В предисловии Гегель заявляет, что желает показать отличия своей философии права от предшествовавших теорий, созданных на основе уче- ний Канта и Фихте, и дать собственный ответ на насущные потребности эпохи: На первый взгляд может казаться, что поверхностность больше всего соответствует по крайней мере внешнему порядку и спокойствию, так как она не только не касается субстанции вещей, но даже не подозревает о ее существовании... Однако государство нуждается также в глубоком образовании и понимании и требует удовлетворения этой потребности от науки. Ведь предыдущие философы, по мысли Гегеля, обосновывали то, что есть право, на субъективных целях и мнениях, на субъективном чувстве и частном убеждении, ведущих к уничтожению как внутренней нравственности, добропорядочности и совести, любви и права в отношениях между частными лицами, так и публичного порядка и государственных законов. Эти принципы не прибавляют авторитета государственной должности. Чиновничество, по Гегелю, не должно служить своим корпоративным интересам. Государственная должность требует компетентности. Традиционная юридическая наука, согласно Гегелю, уже недостаточна для того, чтобы обеспечить занятиям философией терпимость и официальное существование. Для того чтобы философия получила признание в обществе, она должна вступить в близкое соприкосновение с действительностью, в которой к принципам права и обязанностей относятся со всей серьезностью и которая живет сознанием этих принципов... Для Гегеля философия есть проникновение в разумное, есть постижение наличного и действительного, а не выставление потустороннего начала. Разумным является то, что неотделимо от действительности: Вступая со своей действительностью одновременно и во внешнее существование, разумное, синоним идеи выступает в бесконечном богатстве форм, явлений и образований, окружает свое ядро пестрой корой, в которой прежде всего застревает сознание, через которую проникает лишь понятие, чтобы нащупать внутренний пульс и ощутить его биение также и во внешних образованиях. Таким образом, Гегель стремится выразить разумную идею, независимую от характеристик внешней жизни: Данная работа, поскольку в ней содержится наука о государстве, будет попыткой постичь и изобразить государство как нечто разумное в себе. В качестве философского сочинения она должна быть дальше всего от того, чтобы конструировать государство таким, каким оно должно быть; содержащееся в нем поучение не должно быть направлено на то, чтобы поучать государство, каким ему следует быть. Его цель - лишь показать, как государство, этот нравственный универсум, должно быть познано. Ведь цель лекций Гегеля состоит в том, чтобы рассказать, каким образом государство можно познать в качестве морального уни- версума: Задача философии - постичь то, что есть, ибо то, что есть, есть разум. Что же касается отдельных людей, то уж, конечно, каждый из них сын своего времени; и философия есть также время, постигнутое в мысли. Лишь философия, тесно связанная со своей эпохой, по мысли Гегеля, способна выразить истину. Желая пойти дальше этого, мы будем представлять мир таким, каким ему должно быть. А это уже не относится к области философии. Во введении к Ф.П. Гегель пишет: Философская наука о праве имеет своим объектом идею права - понятие права и его осуществление. Таким образом, отталкиваясь от исследований объективного духа, в Ф.П. анализируется деятельность тех исторических личностей, в которых сущность человека проявилась наиболее полно. Право есть царства осуществленной свободы, мир духа, порожденный им как некая вторая природа. Воля, основное понятие философии права Гегеля, формируется в три этапа: вначале воля содержит элемент чистой неопределенности, элемент, в котором растворено всякое ограничение, всякое содержание, непосредственно данное и определенное природой, потребностями, вожделениями, влечениями или чем бы то ни было; это - безграничная бесконечность абсолютной абстракции или всеобщности, чистое мышление самого себя. Затем я обнаруживает, что оно определено. Тогда оно вступает в существование в общем: Это абсолютный момент конечности или обособления я. И наконец, воля выступает как единство этих двух моментов: рефлектированная в себя и тем самым возвращенная к всеобщности особенность, единичность, самоопределение я ... Я полагает себя одновременно и как отрицательное самого себя, а именно как определенное, ограниченное, и как остающееся у себя в своем тождестве с собой и всеобщности и смыкающееся в определении лишь с самим собой... Это и есть свобода воли. Решение порождает волю. Свобода возможна лишь, когда она владеет собой как содержимым. Свобода является всеобщей, когда весь мир участвует в воле я. По мнению Гегеля, в отношении духа человек является свободным существом, которое не позволит естественным порывам управлять своим поведением. Природой внутри нас следует управлять. Это испытание, накладываемое во искупление первородного греха, о котором говорит христианское учение. Не будь этого греха, человек не был бы свободным, ибо не смог бы полагать свою свободу как содержимое. Воля является универсальной, когда в ней подавлены все индивидуальные ограничения и особенности. Абсолютный инстинкт свободного духа заключается в обладании своей свободой как целью, чтобы быть для себя, как идеи, тем же, что воля в себе. Право есть свобода в общем, в качест- ве Идеи. В конце Введения Гегель излагает план Ф.П.. Она состоит из трех частей: сфера абстрактного, или формального, права, сфера субъективной морали, сфера объективной морали. В первой части Ф.П., посвященной абстрактному праву, отмечается, что эта область права изучает отношения юридических лиц. К ней относятся теория собственности (вступление в права владения, пользование вещью, отчуждение собственности), переход прав собственности по договору, сам договор и незаконные действия (неумышленный вред, обман, насилие и преступление). Во второй части Ф.П., посвященной субъективной морали, Гегель констатирует, что лишь тогда, когда воля становится субъективной, иначе говоря, волей субъекта, может осуществиться свобода, или воля в себе: ближайшим образом лишь для себя сущая воля, непосредственно лишь в себе тождественная со в себе сущей или всеобщей волей, снимается со стороны этого различия... субъективная воля определяет себя также и как объективная и, следовательно, истинно конкретная воля. В этой части право субъективной нравственной воли рассматривается в трех аспектах: 1) формальное право поступка. Его содержание должно принадлежать мне, быть умыслом моей субъективной воли, это ответственность; 2) внутренним содержанием действия являются одновременно намерение (т.е. оценка действия и того, во что оно мне обойдется) и благополучие (частная цель моего частного бытия); 3) когда содержание действия становится всеобщим, оно принимает форму блага и нравственной убежденности. В третьей части Ф.П. Гегель отмечает, что объективная мораль - это единство и истинность мыслимой идеи Блага, реализованной в воле, отражающейся в самой себе и во внешнем мире настолько хорошо, что свобода как субстанция является не только реальной и необходимой, но и субъективной волей. В основе объективной морали лежит долг: в долге индивид освобождается и достигает субстанциальной свободы. Гегель выводит общественную мораль из требований общих интересов: Нравственное, поскольку оно рефлектируется в индивидуальном, определенном природой характере как таковом, есть добродетель; в той мере, в какой она проявляется лишь в простом соответствии индивида своим обязанностям, по отношению к тем условиям, в которых он находится, она есть добропорядочность. Объективной сущностью морали являются одновременно непосредственный дух (семья), дух разделенный и феноменальный (гражданское общество) и Государство как свобода, которое в свободной автономии своей частной воли является также универсальным и объективным. Гегель дает следующее определение семьи: Семья как непосредственная субстанциальность духа имеет своим определением свое чувствующее себя единство, любовь, так что умонастроение внутри семьи состоит в обладании самосознанием своей индивидуальности в этом единстве как в себе и для себя сущей существенности, чтобы являть себя в ней не как лицо для себя, а как член этого единства. Затем философ исследует осуществление семьи в трех аспектах: брак и его внешнее существование, т.е. имущество, а также воспитание детей и распад семьи. В браке содержится жизнь в ее целостности, в действительности рода и его распространения. Но в то же время это и духовное единство, осознанная любовь, возникающая при встрече представителей двух полов. По мысли Гегеля, субъективным исходным пунктом брака может преимущественно являться либо особенная склонность лиц, вступающих в это отношение, либо забота и определенные действия родителей и т.д.; но объективным исходным пунктом является свободное согласие лиц, причем согласие на то, чтобы составить одно лицо, отказаться в этом единстве от своей природной и единичной личности. Это единство основано на духовных узах, становящихся субстанцией - узах, которые сами по себе неразрывны. Брачный союз, как любой договор, ведет к передаче имущества. Брак, - пишет Гегель, - есть по существу моногамия, так как в это отношение вступает и отдается ему личность, непосредственная, исключающая единичность, и истина и задушевность этого отношения проистекают только из того, что обе стороны нераздельно отдаются ему; личность достигает своего права сознавать саму себя в другом лишь постольку, поскольку другой присутствует в этом тождестве в качестве лица, то есть в качестве атомной единичности. Рассмотрев вопрос об имуществе семьи, составляющий классическую проблему брачного права, Гегель переходит к воспитанию детей и распаду брака. Дети появляются из единства брака. Для детей семья выглядит единым целым, поскольку она представляет собой соединение двух родителей, их любовь, которые и есть субстанциальная сущность. Дети суть в себе свободные, и их жизнь есть лишь непосредственное существование этой свободы. Согласно Гегелю, так как только брак есть непосредственная нравственная идея и тем самым имеет свою объективную действительность в глубине субъективной настроенности и чувства, в этом заключена первая случайность его существования. Так же как недопустимо принуждение при вступлении в брак, не может быть и правовой позитивной связи, которая была бы способна принудить к совместной жизни субъектов, если у них возникли антипатия, раздор и враждебные чувства и действия по отношению друг к другу. Если же проявления несогласия не случайны, а постоянны, то для провозглаше- ния разрыва брака требуется нравственный авторитет третьего лица: ...нравственный распад семьи состоит в том, что дети, ставшие вследствие воспитания свободными личностями, признаются совершеннолетними правовыми лицами, способными обладать собственной свободной собственностью и основать собственную семью - сыновья в качестве глав семьи, а дочери в качестве жен. Таким образом зарождается новая семья. Старая же отступает на свое первоначальное место: ...Их первая семья как лишь первое основание и исходная точка отступает на задний план; еще меньшими правами обладает абстракция рода. Во фрагменте лекционного курса, посвященного гражданскому обществу, Гегель уделяет значительное внимание экономике. Он определяет гражданское общество как Государство, вызванное к жизни потребностями и разумом: Эгоистическая цель, обусловленная таким образом в своем существовании всеобщностью, обосновывает систему всесторонней зависимости, так что средства к существованию и благо единичного и его правовое наличное бытие переплетены со средствами существования, благом и правом всех, основаны на этом и только в этой связи действительны и обеспечены. В этом определении Гегель сознательно отмежевывается от постулатов классической философии. Гражданское общество, по Гегелю, содержит в себе три момента: 1) систему потребностей. Потребность опосредуется, и, чтобы удовлетворить свои потребности, человек работает, удовлетворяя тем самым с помощью своего труда потребности других; 2) юридическую защиту собственности; 3) заботу о предотвращении остающейся в этих системах случайности и внимание к особенному интересу как к общему с помощью полиции и корпораций. Далее Гегель рассматривает государство: 1) как внутреннее государственное право. Государственный строй, из которого вытекает власть государя, правительства, закона; 2) как отношение отдельного государства к другим государствам (внешнее государственное право); 3) идея государства реализуется в единстве этих двух элементов и сообщает себе в процессе всемирной истории свою действительность. По отношению к сферам частного права и частных интересов, семьи и гражданского общества Государство выступает как внешняя необходимость и их высшая власть. Общественные институты, составляющие государственный строй, являются столпами общественной свободы, так как в них реализована и разумна особенная свобода, и тем самым в них самих налично в себе соединение свободы и необходимости. Политическое чувство патриотизма есть продукт этих институтов. Ведь в них я вижу, что мои частный и субстанциальный интересы сохраняются и поддерживаются в интересах и в целях другого - государ- ства, вследствие чего этот другой непосредственно не есть для меня другой, и я в этом сознании свободен. Это чувство распространяется на все государственные институты. Таким образом, государство представляет всеобщий интерес. В этом месте своих рассуждений Гегель делает замечание об отношениях между религией и государством. По его мнению, государство и религия представляют собой различные понятия: Религия имеет своим содержанием абсолютную истину, и тем самым к области религии относятся высшие убеждения. Как созерцание, предметом которого является Бог, она содержит в себе требование, чтобы все постигалось в таком аспекте и находило в нем свое подтверждение, оправдание, достоверность. Государство (и его законы) есть божественная воля в качестве наличного, или действительного, духа, развертывающегося в действительный образ и организацию мира. Следовательно, религия и государство имеют разные сферы деятельности, а значит, могут сосуществовать без необходимости взаимного исключения друг друга. Во всех своих органах государство присутствует в целом виде. Государственное устройство объединяет все его институты. Гегель рассматривает его как нечто божественное: Вообще же чрезвычайно существенно, чтобы государственное устройство, хотя оно и возникло во времени, не рассматривалось как нечто созданное, ибо оно есть совершенно нечто в себе и для себя сущее, которое поэтому должно рассматриваться как божественное и пребывающее, стоящее над всем тем, что создается. И поскольку дух является действительным только тогда, когда осознает свое существование, поскольку Государство, являясь духом народа, есть закон, пронизывающий всю жизнь этого народа, обычаи и сознание индивидов, постольку ...государственное устройство определенного народа вообще зависит от характера и развитости его самосознания; в этом заключается его субъективная свобода, а следовательно, и действительность государственного устройства. Затем государство исследуется Гегелем более конкретно, как тонкое равновесие между единичностью главы государства, особенностью правительства и органов управления и всеобщностью народа. В своих отношениях с другими государствами свою направленность вовне государство обретает потому, что оно есть индивидуальный субъект. Его отношение к другим государствам составляет прерогативу власти государя, которой потому только единственно и непосредственно принадлежит Право командовать вооруженными силами, поддерживать отношения с другими государствами посредством послов и объявлять войну, заключать мир, а также право заключать другие договоры. Международное право вытекает из соединения и согласия суверенных воль. Всемирную историю Гегель рассматривает как суд разума, ставящий особенные вещи на принадлежащее им место: Всемирная история есть необходимое только из понятия свободы духа развитие моментов разума и тем самым самосознания и свободы духа - истолкование и осуществление всеобщего духа. Гегель мыслит в рамках конкретной логики, логики содержания, которая не может оставаться формальной. Таковая логика сама по себе - мышление. Диалектика отстраивалась Гегелем как метод, который следует за необходимым развитием и обнаруживается во всей реальности либо в духовной вневременности, либо в объективациях духа. Эти замечания служат ключом к структуре системы, лежащей в основании Ф.П.. Этим путем Гегель привел свою логическую систему в соответствие с лекционным курсом, который читал в Берлинском университете (в известном смысле, и наоборот). Т.Г. Румянцева
  • ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ  —  ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ - 1) - специальная философская дисциплина, занимающаяся проблематикой человека. В качестве таковой активно конституируется на протяжении последней четверти 20 в. через абсорбирование собственной тематики из общего философского дискурса (в котором она выступала лишь фрагментом философской системы) по принципу спецификации собственного объекта и тематизма его рассмотрения (человек в философской рефлексии; учение о человеке, его сущности и природе) в ряду: учение о природе, учение о социуме, учение о сознании, учение о ценностях и т.д. 2) - Совокупность антропологических концепций, возникших в неклассической и постклассической философии в результате так называемого антропологического поворота (предметом рефлексии начинает выступать не бытие само по себе, а разъяснение и раскрытие смысла человеческого бытия), впервые явно артикулированного Фейербахом (в российской традиции - Чернышевским) в антропологическом принципе. Первоначальные предформулировки последнего можно обнаружить в ренессансном гуманизме, немецком романтизме, французском Просвещении, в Антропологии с прагматической точки зрения (1798) Канта, с точки зрения которого, человек сам для себя последняя цель. Антропологический принцип провозглашает человека исходным пунктом и конечной целью философии (согласно Фейербаху, необходимо посредством человека свести все сверхъестественное к природе, и посредством природы все сверхчеловеческое свести к человеку). Во второй половине 20 в. указанный принцип был дополнен антропным принципом современной космологии, устанавливающим зависимость существования че- ловека от физических параметров Вселенной (истоки - в концепциях космизма: Циолковский, Чижевский, Вернадский, Тейяр де Шарден); в этом, втором, значении Ф.А. - это антропологизм как течение (антропологическая установка) в современной философии, вбирающее в себя целый ряд концепций: персоналис-тических, феноменолого-экзистенциалистских, неопрагматических, психоаналитических, неотомистских и неопротестантских, диалогистических, т.е. всех, так или иначе центрированных вокруг проблематики человека (специфический тип Ф.А. предложила латиноамериканская философия). 3) - В более строгом (и собственном) смысле слова Ф.А. - направление в немецкоязычной философии (отличающееся значительным концептуальным единством), конституировавшее себя в конце 1920-х как принципиально новый тип неклассического философствования (позднее были оформлены как относительно самостоятельные антропобиологический, социологический, культурологический и теологический развороты), предлагающий и реализующий программу Ф.А. как единственно возможной современной философии и противопоставляющий себя в этом качестве иным философским дискурсам (прежде всего структуралистско-постструктуралистскому и системно-структурно-функционалистскому, а также неомарксистскому и психоаналитическому комплексам идей, но также и иным типам антропологизма в философии - прежде всего феноменолого-экзистенциалистскому и фундаментальной онтологии Хайдеггера). Исходная установка Ф.А. задается тезисом о том, что любое вопрошание в философии является всегда вопросом о том, что есть человек, а любое философствование есть исследование структур специфического человеческого опыта, его критически-рефлексивное прояснение и обоснование. Человеческое понимаемо только исходя из него самого. Следовательно, нельзя рассуждать о человеке частично, идя к антропологической проблематике из более широких оснований - онтологических, гносеологических, эпистемологических. Ф.А. возможна только как синтетическая философия человека. Человек с необходимостью рассматривается наряду с другим сущим, но как особое бытие, занимающее специфическое положение в космосе. В этой перспективе Ф.А. строится как строгая наука, нацеленная на сущностное измерение человеческого бытия, которая при этом: а) не будучи собственно предметно-научным знанием, совместима с последним и может синтезировать в себе систематизированные данные конкретных научно-дисциплинарных исследований; б) призвана преодолеть как сложившийся дуализм предметов и методов естественно-научного и гуманитарно-научного зна- ния, так и явить собой научно-философско-теологический (последнее - во всяком случае в ряде версий Ф.А.) синтез; в) на этом основании снимает традиционное для европейской философии противопоставление должного и сущего, данного и заданного, витального и духовного, тела и души, прорываясь через постоянные проблематизации своих содержаний к подлинному, аутентичному, т.е. к собственно человеческому в человеке. Ее цель дать целостное, а не совокупное знание о последнем, дать целокупный анализ физического, психического, духовного (и божественного) начал человека, вскрыть те силы и потенции, которые движут им, а главное - благодаря которым движется он. Кризис общества, с точки зрения большинства представителей Ф.А., есть проявление и результат кризиса личности, который, в свою очередь, вытекает из того, что философия следует унаследованной от периода классики традиции сводить человека к точке-субъекту, к сознанию (мышлению) и противопоставлять его объекту, миру. Корни же проблематичности, нестабильности, раздвоенности человеческого бытия заключены в почти абсолютном игнорировании биологической, витальной подосновы, телесности человека, того, что кроме рассудка, разума, сознания он обладает телом, того, что он есть животное, хотя и специфическое. В этом плане Ф.А. наследует линии, идущей еще от Аристотеля (человек как политическое животное), но радикально переформулированной (начиная с Гердера) в немецкоязычной традиции, но особенно в рамках философии жизни: тезис Ницше, видевшем в человеке не установившееся животное, и тезис Дильтея о жизни как истории, в которой человек суть ее продукт. В Ф.А. эта интенция наиболее радикализована А.Портманом, согласно которому, человек есть нормализованный недоносок, классическое же оформление она получила у Гелена (в этом же смысле она присутствовала и у Шелера) - человек есть биологически недостаточное существо (иные формулировки: больной зверь, дилетант жизни). В этом пункте пролегает (начинается) граница между собственно Ф.А. и иными, антропологически ориентированными дискурсами (персоналистическим, психоаналитическим и т.д.), но прежде всего (что настойчиво артикулируется самой Ф.А.) - с феноменолого-экзистенциалистскими анализами. Выбор делается в пользу жизни, а не экзистенции, уводящей в сторону (в том числе это и признание в качестве своих предшественников философов жизни, прежде всего Ницше и Дильтея). Признавая, что экзистенциализм открыл человеческое измерение, представители Ф.А. подчеркивают, что и экзистенциирующее Dasein Хайдеггера, и экзистенцирующая экзистенция Ясперса закрывают путь к собственно Ф.А., игнорируя проблему витальности, разрывая природно-органическое и социокультурное, не видя специфичности человека как животного (его неспециализированности, неприспособленности к чисто природной жизни) и его уникальности как жизненного единства. (Дополнительно в Ф.А. подчеркивается, что иные антропологические дискурсы дают негативные теории, а следовательно, и определения человека, акцентируя то, чем человек не является, что он не есть.) Человек изначально вписан в мир, но в силу своей природной недостаточности не может быть объяснен из природы, центрирован в ней. Он трансцендирован вовне, вынужден искать центр вне себя; будучи лишенным основания, он вынужден постоянно преодолевать ничто. Животное тождественно самому себе и своей среде, поэтому оно не обладает телом (тождественно плоти) и центрично (слито со средой), тогда как человек, дистанцируя себя по отношению к самому себе (своей телесности) и к своей среде (миру) - имеет тело, эксцентричен (Плеснер) и открыт миру. Он способен: 1) приспосабливаться к любой среде; 2) переходить из среды в среду; 3) а самое главное - стать над ней, и тем самым не просто жить, а вести жизнь; 4) более того, обладая самосознанием (способностью рефлексии), накапливая опыт практической активности, увеличивать свои возможности. Возможность - основной модус человеческого существования; человек есть человек в той мере, в какой он себя делает (во многом - акценты Гелена, подчеркивающего деятельностную природу человека); его предназначение - стать тем, кем он уже с самого начала является (реализовать заданное и должное). Основная проблема Ф.А., достаточно четко дифференцирующая специфику ее дискурсов (разворотов), - удержание субъекта в мире. В этом отношении Ф.А. во всех своих версиях жестко оппонирует бессубъектной философии (линия, идущая прежде всего от Леви-Стросса и приводящая к смерти субъекта в постструктурализме). В силу того, что человек, будучи недостаточным, усугубляет свою ситуацию тем, что живет в мире, постоянно провоцирующем различные разрывы, выталкивающем его ко всевозможным границам, бытие человека всегда проблематично, требует постоянного усилия для снятия своей неопределенности. Для этого ему необходимо привлечение не только знания контроля (естественно-научное знание), но и знания культуры, как и знания спасения. Акцент на том или ином знании, необходимом для удержания человека в мире, и особенности видения его механизмов предопределили различия четырех основных версий (разворотов) Ф.А.: антропобиологической, социологической, культурологической и теоло- гической. Возможность каждого из них содержится (фактически) в работах признанного основателя Ф.А. - Шелера. Он же выделил пять различных европейских дискурсов, по-разному ставивших проблему человека: 1) еврейско-христианский, 2) антично-греческий, 3) натуралистический, 4) декаданский, 5) ориентированный на сверхчеловека. В основании первых трех - тот или иной образ человека, два последних простраивают принижающий или возвышающий тип его трактовок. Ни один из них, по мнению Шелера, не решил и не мог решить проблему человека, т.к. последний не был осознан как основа любого возможного подлинного философствования. С этих позиций Шелер дистанцировался от предшествующего философского антропологизма. Конституирующую собственно Ф.А. программу он предложил в небольшой работе Положение человека в космосе (1928), задуманной как сжатое изложение его основного развернутого труда Сущность человека, новый опыт философской антропологии (реализовать задуманное помешала внезапная смерть Шелера). В том же 1928 вышел другой классический для Ф.А. труд - Ступени органического и человек Плеснера (третьей конституирующей Ф.А. книгой считается работа Гелена Человек. Его природа и положение в мире, 1940). Только Шелеру удалось столь отчетливо заявить теоретико-методологические претензии Ф.А. (труд Плеснера не привлек к себе должного внимания чуть ли не до 1960-х), частью и потому (кроме его личной известности к тому времени), что его работа соотносилась с трудом Хайдеггера Бытие и время, вышедшем в 1927 (и высоко оцененным самим Шелером). Плеснер же, а позднее и Гелен заявили две основные (эксцентрическую и деятельностную соответственно) версии антропобиологической Ф.А. Плеснер, кроме этого, сформулировал одну из центральных идей Ф.А. - идею позиционирования, т.е. занятия человеком позиции в социуме согласно мере дистанцирования от природной реальности (эксцентрическая позициональность). Гелен же пошел по пути постепенного социологизирования этой идеи через акцентирование необходимости преодоления нестабильности человеческого бытия и достижения его стабилизации (в том числе и через механизмы культуры, выполняющие функции разгрузки человека от чрезмерной необходимости выбора, т.е. излишней неопределенности). Основные же механизмы удержания человека и достижения стабильности - система социальных институтов, позволяющая устанавливать порядки и упорядочивать влечения. Тем самым философский дискурс у позднего Гелена постепенно преобразуется в социологический, а Ф.А. приобретает вид антропосоциологического проекта, наиболее полно реализованного учеником Гелена Х.Шельски. Социологический разворот Ф.А. поддержал и бывший неогегельянец Х.Фрайер (поворотной для которого оказалась работа Теория современной эпохи, 1955), заостривший внимание на антропологических изменениях современного человека, привнесенных (спровоцированных) индустриальным обществом. Поворот Ф.А. к культуре, явно обозначившийся уже у Плеснера в его критике излишней редукции к биологическому у Гелена, в полной мере был развернут в работах Ротхакера и М.Ландмана. Место социальных институтов в их функциях у них занимает план выражения, т.е. ведение себя человеком. Мир понимается здесь как самоистолкование человека, дифференцируемое в зависимости от занимаемых позиций (мир как истолкованное, значимое, имеющее ценностное значение - влияние аксиологии Шелера). Кто хочет знать, что есть человек, тот должен также и прежде знать, что есть культура (Ландман). Тем самым Ф.А. переистолковывается как культурная антропология, но понимаемая не в духе британо-американских дискурсов, локализующих ее на исследованиях традиционных обществ и обосновывающих ее как эмпирическую (занятую прежде всего полевыми исследованиями) науку, а в духе философии культуры и куль-тур-социологии поздней работы Кассирера Что такое человек? Опыт философии человеческой культуры (1944). Если в целом в Ф.А. преобладала тенденция к субстанционализму (или - реже - к функционализму) и ориентация на идеалы объяснения, то созданная внутри Ф.А. культурная антропология заявила достаточно последовательно свой антисубстанционализм и ориентировалась (вслед за Кассирером) не столько на познание, сколько на истолкование символов культуры. (Не следует забывать и о том, что Ротхакер являлся учеником Дильтея.) Дополнительная задача культурной антропологии предзадавалась стремлением преодолеть тенденцию, идущую от Гелена и, в меньшей степени, от Плеснера, отталкиваться от негативных определений человека, за что сама Ф.А. критиковала феноменолого-экзистенциалистский комплекс идей. В этом своем стремлении она нашла поддержку у представителей четвертой программы Ф.А. - ее теологически ориентированных версий, стремившихся вернуться к синтетическому, центрированному вокруг понятия Бога пониманию Ф.А. Шелером. Эта линия представлена в Ф.А. прежде всего именами Хенгстенберга и Ф.Хаммера. Признавая объективность человека, теологически развернутая Ф.А. центрируется вокруг тезиса о любви к Богу как высшем проявлении этой объективности (как незаинтересованности), любви в чистом виде (что непосредственно восходит к Шелеру), а также развивает (в разных версиях) тезис о теле как метафизи- ческом слове духа и конструировании истории через слово (что близко к версиям культурной антропологии внутри Ф.А.). Кроме этих четырех основных исследовательских стратегий в Ф.А. имелась и интенция к диалогистической философии, фундируемая базовыми положениями о недостаточности и открытости человека, необходимости поиска центра вне себя, но обернутыми не на конституирование трансцендентных опор человека как таковых, а на потребность во многих других. В этой своей интенции Ф.А. оказывается близкой персоналистическим дискурсам и диалогистической концепции Бубера. Как леворадикальный вариант в Ф.А. может быть истолкована философия Франкфуртской школы (меняющая плюсы Ф.А. на свои минусы). В целом оказывается достаточно трудно провести границу между собственно Ф.А. и близкими ей дискурсами, что специально анализирует В.Брюнинг, выступивший с позиций метауровневой рефлексии по отношению к самой Ф.А. Так, уже во время становления Ф.А. в поле ее притяжения находились такие замечательные философы, как Х.Липпс, К.Левит, в какой-то мере - Больнов. На грани Ф.А. работал Бинсвангер, в целом принадлежащий все же иной традиции (несмотря на произведенный им антропологический поворот психиатрии). Близкий Ф.А. круг идей сложился в последнее время (во многом именно под ее воздействием) в таком оплоте антиантропологизма как классическая социология (например, программа методологического индивидуализма). Универсальная программа реформирования антропологии с учетом опыта и собственно Ф.А. была предложена Рикёром. Синтетична по отношению к Ф.А. и метафизика человека Э.Корета. Все это может быть истолковано как проявление новых тенденций и в самой Ф.А., и по отношению к ней. Так, со вступлением в постклассическую фазу европейского философского развития (которая сама фундировалась в том числе и идеями Ф.А. зрелого периода, а в Ф.А. сменилось уже как минимум три поколения исследователей) резко усилилась общая для постклассики тенденция на междискурсионный синтез (в данном случае близких, т.е. антропологически развернутых течений и концепций). Как сама Ф.А. стала комплексироваться со многими, ранее воспринимаемыми как оппоненты, философскими направлениями, как бы превращая внутренне присущую ей установку на синтез внутри себя в установку на синтез вовне, так и сама она стала втягиваться в иные интертекстуальные дискурсивно-коммуникационные пространства. Эта тенденция уже породила и продолжает порождать стремление универсализировать антропологическое видение мира, лишить привилегированного, выделенного, доминантного, властно-законодательного по своему характеру, положения один из возможных антропологических дискурсов - собственно дискурс Ф.А. Основанием движения в этом направлении является противостояние бессубъектной философии. И в этом отношении пост-антропо-философские версии выступают в традициях европейского философствования одним из основных и самых серьезных оппонентов различным версиям постструктурализма (а им обоим оппонирует аналитическая философия). В.Л. Абушенко
  • ФИЛОСОФСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ  —  ФИЛОСОФСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ (Philosophische Untersuchungen) - главное произведение позднего периода творчества Витгенштейна. Несмотря на то что книга была издана лишь в 1953, через два года после смерти Витгенштейна, работа над ней велась с 1930-х до последних лет жизни философа. Пренебрежение канонами традиционного научного изложения, как и в Логико-философском трактате, позволило Витгенштейну разрушить многие стереотипы традиционной академической схоластики и создать наиболее оригинальное и значительное философское произведение 20 ст. В отличие от многих именитых современников, Витгенштейн не стремится поразить читателя мудреной терминологией или исследованием туманных сфер бытия: предметом исследования является обыденный язык и его применение, сопряженное с возникновением различных парадоксов. Если Логико-философский трактат можно справедливо назвать Критикой чистого языка по аналогии с главной работой Канта, то Ф.И. заслуживают названия Феноменологии обыденного языка, но не в духе Гуссерля, а в духе Гегеля. Все те черты, которые определяют специфику позднего периода творчества Витгенштейна, - историзм, контекстуализм, прагматизм, внимание к конкретным формам языка - представляют собой гегельянский вариант преодоления кантианских концепций раннего периода. Эволюция философских взглядов Витгенштейна во многом напоминает развитие немецкой трансцендентально-критической философии от кантианской трансцендентальной концепции Логико-философского трактата, которая была призвана показать каким язык должен быть в идеале, к гегельянской историцистской концепции Ф.И., направленной на раскрытие того, что есть язык в своем обыденном существовании. Не случайно сам Витгенштейн настаивал на публикации последней работы вместе с первой, т.к. Ф.И. занимаются теми же вопросами, что и Логико-философский трактат, но с другой, зачастую противоположной точки зрения. Задача выявления реальных языковых структур гораздо сложнее, чем попытка создания идеального логического языка. Поэтому струк- тура Ф.И. является гораздо более произвольной в сравнении со структурой Логико-философского трактата, которая определялась строгой логической концепцией языка-картины. Ф.И. состоят из предисловия и двух частей. Изобилие примеров и афористический стиль Витгенштейна делают восприятие работы достаточно сложным, однако при внимательном прочтении становится ясно, что Витгенштейн на протяжении многих лет вносил добавления и исправления, доводя текст до совершенства. Форма книги характеризуется Витгенштейном в предисловии как философские заметки, множество пейзажных набросков, что подчеркивает его стремление отказаться от абстрактного теоретизирования во имя действительного исследования обыденного языка. Некоторые параграфы Ф.И. можно встретить в лекциях Витгенштейна, прочитанных еще в 1930-е. Все это говорит о том, что Ф.И. являются одной из наиболее тщательно продуманных и подготовленных книг в истории западной философии. Структура Ф.И. может быть представлена в виде тематических разделов, в центре каждого из которых находится определенная концепция или понятие. Это разделение условно, поскольку Витгенштейн неоднократно возвращается к рассмотрению уже проанализированных проблем, стремясь показать взаимосвязь понятий языка, сознания, значения. Начальные параграфы Ф.И. рассматривают концепцию значения, на которой были построены все рассуждения Витгенштейна в Логико-философском трактате. Витгенштейн называет ее концепцией языка Августина, бессознательно подчеркивая глубокие философские корни подобного воззрения на язык. Последующая ссылка на Платона (параграф 46) придает формулировке проблемы еще более отчетливую связь с историей философии. Современные интерпретаторы Витгенштейна и представители аналитических течений именуют подобную концепцию референциальной теорией значения. Витгенштейн формулирует ее следующим образом: Каждое слово имеет какое-то значение. Это значение соотнесено с данным словом. Оно - соответствующий данному слову объект. Витгенштейн намерен показать, что подобная концепция языка не только затрудняет его понимание, но и является ошибкой философов, ведущей к возникновению философских псевдопроблем. С начальных параграфов Ф.И. размышления Витгенштейна направлены на исследование простейших, примитивных форм языка, которые раскрывают способ употребления слов, в отличие от сложных, концептуальных высказываний, которые скрывают или искажают обыденное применение языка. Применение словне явлено нам столь ясно. В особенности когда мы философствуем! Применение - это понятие, которое Вит- генштеин выдвигает вместо понятия значения, игравшего ключевую роль в неопозитивизме. Витгенштейн выступает тем самым не только против основных установок логического позитивизма, приверженцем которых он был во время написания Логико-философского трактата, но и против многих подходов и идей философии Нового времени. В классической философии значение, даже если оно не отождествляется с конкретным предметом, рассматривается либо как идеальный объект, либо как процесс в сознании. Любой из этих вариантов приводит к метафизическим противоречиям и искаженному пониманию языка. Критикуя остенсивную теорию обучения языку, заключающуюся в том, что ребенок запоминает слова путем указания на предмет и его именования, Витгенштейн показывает, что референция или указание - это лишь одна из форм употребления языка, которая не является ни первичной, ни привилегированной. Другое важное понятие, которое вводится в начальных параграфах Ф.И., - это языковая игра. Оно определяется через понятие употребления по аналогии с примитивными формами языка: Весь процесс употребления слов в языке можно представит и в качестве одной из тех игр, с помощью которых дети овладевают родным языком. Я буду называть эти игры языковыми играми и говорить иногда о некоем примитивном языке как о языковой игре. Языковой игрой я буду называть также единое целое: язык и действия, с которыми он переплетен. Языковая игра у Витгенштейна - это одновременно и контекст, и определенная исторически сложившаяся форма деятельности. Указывая на то, что в языковой игре действия и слова тесно взаимосвязаны, Витгенштейн выступает против сугубо теоретического рассмотрения языка как формальной структуры, картины, набора значений. Целью Витгенштейна является показ того, что все формы опыта и деятельности, даже те, которые традиционно считались неязыковыми, представляют собой проявления языка и невозможны вне его. Поэтому, как пишет Витгенштейн, термин языковая игра призван подчеркнуть, что говорить на языке - компонент деятельности или форма жизни. Язык представляет собой совокупность языковых игр, которые объединяет более глобальный контекст деятельности, практики, жизни. От понятия языковой игры Витгенштейн закономерно переходит к понятию этого контекста - форме жизни, которое является еще одним важнейшим нововведением Ф.И.. Каждый язык - это форма жизни, включающая в себя языковые игры, высказывания, практики: Представить себе какой-нибудь язык - значит представить форму жизни. Данный термин упоминается в Ф.И. лишь несколько раз и не получает развернутого описания. Это, впрочем, соответствует ста- тусу этого понятия, которое описывает как раз тот слой языка, где объяснениям приходит конец, т.е. ту сферу, где неприменимы сомнение или знание, формализация и обоснование. Форма жизни представляет собой глобальный контекст, включающий наиболее предельные основания языка, культуры и практики, объединяя вместе языковые игры. Это - язык, понятый как единое целое. Однако понятие язык не содержит указание на практику, деятельность и традиционно понимается слишком узко. Поэтому Витгенштейн использует понятие форм жизни, которое, как и языковые игры, подчеркивает связь языка и деятельности, языка и жизни, включая социальные, практические и исторические связи. Подобное понимание языка противостоит пониманию языка в Логико-философском трактате и позитивистской традиции, т.к. изначально признает нестрогость, произвольность и изменчивость языка, его зависимость от культурных, социальных и исторических ситуаций, наличие множества языковых игр и форм жизни: Эта множественность не представляет собой чего-то устойчивого, раз и навсегда данного, наоборот, возникают новые типы языка, или можно сказать новые языковые игры, а другие устаревают и забываются. Витгенштейн приводит список примеров языковых игр, каждая из которых представляет контекст со своими правилами и внутренними критериями осмысленности, которые призваны заменить критерии истинности и ложности: Отдавать приказы или выполнять их - Описывать внешний вид объекта или его размеры - ...Распевать хороводные песни - ...Просить, благодарить, проклинать, приветствовать, молить. При этом в списке присутствуют как простые обыденные виды деятельности, так и языковые игры, связанные с наукой и теоретическим знанием. Размещение их в одном ряду призвано показать то, что каждая из этих игр в определенной ситуации обладает самостоятельным значением и не может игнорироваться в силу своей примитивности или ненаучности. Кроме того, Витгенштейн убежден, что язык - это всегда деятельность, и именно она является критерием осмысленности высказываний. Когда же язык рассматривается как нечто пассивное, как статичная структура, тогда-то и возникают философские проблемы: Философские проблемы возникают тогда, когда язык пребывает в праздности. Праздности или пустой созерцательности метафизика противостоит активное употребление языка, в котором и заключен его смысл. Поэтому вместо абстрактного статичного понятия значения Витгенштейн предлагает использовать понятие применения, употребления: Значение слова - это его употребление в языке. Прагматистская концепция значения является одной из главных новаций Ф.И., определяя отличие поздних взгля- дов Витгенштейна от ранних. Отождествление значения с употреблением фактически означает отказ от понятия значения, т.к. применение языка - это процесс, а не статичный объект или состояние. В классической традиции понятие значения служило основой формализации языка и восприятия его как жесткой структуры, привязанной к внешней реальности, тогда как понятие применения является слишком многообразным и нестрогим, ибо оно не связано с внешними внеязыковыми сферами - предметом, сознанием, идеей. Таким образом, понятие употребления позволяет рассматривать язык как абсолютно самостоятельное явление, функционирование которого определяется внутренними правилами. В параграфах 35-65 Витгенштейн проводит критику логического атомизма Рассела (и собственного Трактата), который рассматривал язык как совокупность имен, обозначающих простейшие неразложимые объекты (атомы). Кроме того, концепция языка Августина также является результатом ошибочного образа языка как структуры, основной единицей которой является имя. Витгенштейн показывает, что неразложимость предметов, которые соответствуют именам, является относительной, как и сам акт именования, и зависят от контекста или языковой игры, в которых они применяются: Именованием вещи еще ничего не сделано. Вне игры она не имеет и имени. То, что воспринимается как абсолютно элементарное в одном контексте, может рассматриваться как сложное в другом. Неизменная субстанция мира, о которой Витгенштейн писал в Логико-философском трактате, может быть постулирована только теоретически, т.к. на практике невозможно обнаружить абсолютно простые объекты и установить их соответствие словам языка. Постоянно подчеркивая многообразие и различие языковых игр, Витгенштейн в конечном итоге сталкивается с проблемой общезначимости и необходимостью объяснить, что же позволяет причислить их к языку. Для объяснения связи языковых игр Витгенштейн вводит понятие семейного сходства (параграфы 65-80), представляющее собой описательную констатацию ряда общих черт, присущих языку. Отвечая на поставленный им ранее вопрос об общей форме предложения и языка, Витгенштейн пишет: Вместо того, чтобы выявлять то общее, что свойственно всему, называемому языком, я говорю: во всех этих явлениях нет какой-то одной общей черты, из-за которой мы применяли к ним всем одинаковое слово. - Но они родственны друг другу многообразными способами. Признание наличия родственных связей призвано показать расплывчатость тех предельных понятий, которые раскрывают основания языка. Витгенштейн справедливо указывает на невозможность четкого логического определения общности языковых игр, не говоря уж о формализации. Он предлагает довольствоваться феноменологическим описанием родственных черт, присущих различным играм и отказаться от попыток обнаружить единый метафизический фундамент. Правила языковых игр являются нестрогими и не осознаются в качестве единой всеобщей логики. Их невозможно прояснить априори, без того, чтобы принять участие в игре. Кроме того, правила игр могут меняться не только в течение длительного времени, но и по ходу самой игры. Это означает, что при исследовании языка речь может идти только об изменчивых грамматических структурах, которые могут быть обнаружены в конкретном применении языка, но никак ни о единой логике математического типа, выводимой трансцендентально. Витгенштейн подчеркивает, что он не стремится к некой абсолютной точности или выявлению того, что скрыто за поверхностью обыденных выражений. Метафизический подход к языку проявляется как стремление поиска скрытых сущностей, скрытых за поверхностной оболочкой языка: ...подразумевается, что сущность есть нечто скрытое, не лежащее на поверхности, нечто, заложенное внутри, видимое нами лишь тогда, когда мы проникаем в глубь вещи, нечто такое, до чего должен докопаться наш анализ. Такой подход использовался Витгенштейном в его Трактате для выявления логической формы языка, скрытой его грамматической оболочкой. В параграфах 69-116 Витгенштейн критикует основные положения своей первой работы, стремясь показать, что философские концепции предложения, умозаключения, логики, объекта, языка не имеют применения в обыденном языке, будучи искусственно вырванными из контекста. Если же они имеют какой-то смысл, то он отнюдь не связан с созданием априорной модели языка, имеющей абсолютную значимость: Если слова язык, опыт, мир находят применение, оно должно быть столь же непритязательным, как и использование слов стол, лампа, дверь. Неустранимая взаимосвязь философских понятий и повседневного языка определяет и понимание философии, предлагаемое Ф.И.. Трактовка философии в Ф.И. во многом основана на том, как понималась философия в Логико-философском трактате, т.к. уже в ранний период Витгенштейн негативно относился к созерцательной метафизике, создающей умозрительные системы на основе ряда абстрактных постулатов, и подчеркивал, что философия - это деятельность, направленная на прояснение языка и жизненных проблем. Подобное терапевтическое понимание философии используется и в Ф.И., однако разрабатывается гораздо подробнее. Он полагает, что деятельность философа по прояснению языка не может быть связана с попытками изменения и совершенствования языка, которые предпринимались в Логике-философском трактате: Философия никоим образом не смеет посягать на действительное употребление языка, в конечном счете она может только описывать его. Описывать следует обыденный язык, не стремясь к поиску сокрытого за его поверхностью, избегая попыток подвести действительность под имеющуюся идею или метод. Для Витгенштейна метод всегда зависит от конкретной ситуации или контекста, поэтому он может представлять собой лишь выбор наиболее удачных способов описания той или иной языковой игры: Пожалуй, нет какого-то одного метода философии, а есть методы наподобие различных терапий. Терапевтический характер подхода Витгенштейна заключается в том, что он стремится обнаружить болезни метафизики, связанные с некорректным использованием языка. Подобно Фрейду, Витгенштейн намерен излечить философские заблуждения артикулируя те противоречия, которые на первый взгляд незаметны и принадлежат сфере неосознаваемых (бессознательных) структур языка. Результатом этого должно стать полное исчезновение философских проблем, которые паразитируют на непонимании логики обыденного языка. В конечном счете, философия должна исчезнуть, пройти, как проходит болезнь: Подлинное открытие заключается в том, что, когда захочешь, обретаешь способность перестать философствовать. Неприятие Витгенштейном созерцательности философии и желание положить ей конец просматривается во многих моментах его рассуждений. Оно имеет под собой не только философскую, но, как и в Логико-философском трактате, и этическую основу. Витгенштейн убежден, что академическая схоластика, занятая рассуждениями о сущностях и понятиях, оторвана от реальной жизни и не только не способствует решению фундаментальных жизненных проблем, но и препятствует этому. Критикуя концепцию языка-картины Логико-философского трактата, Витгенштейн постепенно переходит к традиционной проблеме сознания как коррелята языковых высказываний. Являются ли ментальные акты, душевные состояния той сферой, в которой осуществляется понимание значения предложения? Этот вопрос, который Витгенштейн подробно рассматривает в параграфах 139- 196, затрагивает наиболее фундаментальные проблемы и концепции западной философии, связанные с понятиями когито, субъекта, репрезентации. На ряде примеров Витгенштейн показывает, что понимание - это процесс чисто языковой, определяемый контекстом языковой игры и не связанный с психологическими состояниями. Антипсихологизм Витгенштейна, который был одной из оригинальных черт Логико-философского трактата, в Ф.И. приобретает еще более важ- ное значение, т.к. именно в психологических тенденциях философских концепций Витгенштейн усматривает главную угрозу общезначимому характеру языка. Аргументации Витгенштейна могли бы позавидовать многие представители трансцендентальной философии, которые безуспешно пытались побороть психологизм и обосновать общезначимость с помощью того, что является ее главным врагом - теории субъекта. Витгенштейн указывает, что понимание формулы или чтение книги предполагает включенность человека в систему языка как объективированного социального явления. Если же сослаться на душевные процессы, которые у каждого носят индивидуальный характер, то понимание будет восприниматься как некий мистический процесс трансляции значений из всеобщей сферы языка в единичную сферу сознания. Витгенштейн убежден, что то, что мы называем сознанием, вполне адекватно описывается как языковой феномен, а следовательно является частью более широкого контекста языковых игр. Психологические переживания, которые могут сопровождать акты понимания, не имеют к ним никакого отношения: В том смысле, в каком существуют характерные для понимания процессы (включая душевные процессы), понимание не есть душевный процесс. Возможность повторения процесса понимания различными людьми указывает на то, что этот процесс осуществляется по определенным правилам, существующим объективно, социально, а не в сознании отдельного человека. Практика повседневного языка является наиболее убедительным опровержением концепций трансцендентального формирования значений или порождения смыслов мыслящей монадой. Параграфы 199-242 продолжают тему языковой практики как следования правилу. Становится все более очевидным, что критика психологизма и традиционных концепций сознания является центральной темой Ф.И., причем Витгенштейн всячески подчеркивает приоритет всеобщего над единичным в духе немецкого идеализма, и, прежде всего, Гегеля. Витгенштейн полагает, что следование правилу - это некая практика, которая не может быть осуществлена теоретически или мыслительно: Правилу нельзя следовать лишь приватно; иначе думать, что следуешь правилу, и следовать правилу было бы одним и тем же. В самом понятии правила заложена возможность многократного повторения, которая требует объективированной парадигмы языковой игры, т.е. социальной практики, осуществляемой различными индивидами. Основной характеристикой языка является регулярность производимых действий, доступная всем, но не принадлежащая никому в отдельности. Для объяснения понимания, следования правилу, применения языка нет необходимости ссы- латься на процессы сознания или интуицию. Правила отнюдь не всегда нуждаются в обосновании, тем более в научном: множество практик осуществляются бессознательно, однако при этом являются такой же важной частью языка, как и положения науки. Витгенштейн подчеркивает, что наличие правил в языке раскрывает его практический характер, связанный с возможностью повторения одних и тех же действий, показывает его укорененность в культурных и социальных контекстах. В основе понимания незнакомого языка лежит не логика или грамматические правила: фундаментом понимания является поведение людей: Совместное поведение людей - вот та референтная система, с помощью которой мы интерпретируем незнакомый язык. Понятие поведения, которое позволяет многим современным интерпретаторам назвать позицию Витгенштейна бихевиористской, коренится, как разъясняется далее в тексте, в формах жизни, т.е имеет глубинные грамматические, практические основания. Критика приватного языка, которая является одним из наиболее известных разделов Ф.И., продолжает тему критики психологизма и применяет понятие правила для критики традиционных философских концепций, главной из которых является теория самодостаточного субъекта. Этой теме посвящены параграфы с 243 по 271, однако в тексте в разрозненном виде содержится еще немало высказываний по данной проблеме. Витгенштейн формулирует ее следующим образом: Но мыслим ли такой язык, на котором человек мог бы для собственного употребления записывать или высказывать свои внутренние переживания - свои чувства, настроения и т.д.? - А разве мы не можем делать это на нашем обычном языке? - Но я имел в виду не это. Слова такого языка должны относиться к тому, о чем может знать только говорящий, - к его непосредственным /курсив мой - А.Ф./, личным впечатлениям. Так что другой человек не мог бы понять этого языка. Если бы этот вопрос был задан Декарту, Лейбницу или даже Гуссерлю, то на него был бы дан положительный ответ. Таким образом, Витгенштейн вновь обращается к исследованию основных философских проблем метафизики Нового времени. Витгенштейн (как Гегель в первых разделах Феноменологии духа), задается вопросом: возможны ли непосредственные ощущения, описание которых может быть сделано в понятиях самого субъекта, не связанных с обыденным языком? Речь здесь, конечно, идет не обо всех ощущениях, а о тех, которые объявлялись представителями эмпиризма источником достоверного знания. Это означает, что знанием является лишь то, что может быть выражено в языке. Поэтому Витгенштейн рассматривает отнюдь не проблемы психологии или лингвистики; его иссле- дование является критикой ряда влиятельных идей, которые определили развитие философии со времен Декарта. Этот важный историко-философский аспект работ позднего Витгенштейна часто остается незамеченным из-за того, что сам Витгенштейн крайне редко идентифицирует обсуждаемые проблемы с тем или иным конкретным философом. Но невидимый оппонент, который присутствует во многих фрагментах книги, воплощает в себе черты метафизика, которые без труда можно отождествить с идеями Платона, Декарта, Юма, Канта и Рассела. Ряд проблем, который концентрируется вокруг доктрины приватного языка, включает в себя картезианское сомнение, программы редукционистского реформирования языка, различие чувственного и рационального, а также концепцию субъективности как самодостаточной идеальной сущности. В Ф.И. Витгенштейн рассматривает философию как общезначимое знание, которое выражается в языке. Однако сторонники метафизики, особенно современники Витгенштейна, отнюдь не отрицают роль языка; они лишь претендуют на то, что язык может быть неким индивидуальным предприятием, выражением спонтанной внутренней деятельности субъекта. Это незначительное, на первый взгляд, различие является источником всех метафизических проблем, которые возникают в результате противопоставления приватного языка как совокупности изолированных ментальных актов и обыденного языка как объективированной социальной структуры. Целью аргументации Витгенштейна является показ того, что язык в принципе не может быть приватным, т.к. любое высказывание имеет смысл лишь как часть более широкой структуры или всеобщего. Поэтому для Витгенштейна объектом критики становится картезианское понятие субъективности и традиционные концепции индивидуального, которые редуцируют язык к ментальным актам. Витгенштейн стремится скрупулезно следовать аргументации сторонника приватного языка, чтобы выявить внутренние противоречия подобной точки зрения. Позиция метафизика основана на допущении, что ощущения и язык представляют собой две независимые сферы, которые пересекаются лишь тогда, когда слова описывают предметы. Витгенштейн следует этим философским рассуждениям, чтобы в конечном счете наткнуться на неявное пока противоречие: Как относятся слова к ощущениям? - Кажется, что в этом нет никакой проблемы. Разве мы не говорим каждый день об ощущениях и не называем их? Но как устанавливается связь имени с тем, что именуется? Этот вопрос равнозначен другому: как человек усваивает значение наименований ощущений? Витгенштейн стремится показать, что проблема отношения слов и ощущений мо- жет быть понята только в случае рассмотрения конкретных примеров функционирования языка. Никакой формально-логический или априорный метод не способен описать язык или показать его основания, т.к. исключает возможность обращения к многообразным контекстам, в которых используется язык. Поставленная сторонником приватного языка метафизическая проблема отношения ощущений и слов предлагает очевидное, на первый взгляд, решение: индивид присваивает ощущениям имена и тем самым создает язык, значение слов которого определяется самим этим индивидом и, следовательно, понять который может только он сам. В этом случае акцент делается на первичность индивидуальности субъекта, который в своем внутреннем мире обладает неограниченной свободой создания смыслов. Уже в этом чисто языковое, на первый взгляд, исследование Витгенштейна, затрагивает этическую и социальную проблематику. Что же не устраивает Витгенштейна в этой позиции, с которой согласились бы представители многих философских течений? Прежде всего, Витгенштейн убежден, что в данном случае язык рассматривается привычным, но совершенно неправильным образом - как посредник между сознанием и реальностью, как нечто вторичное по отношению к ментальным актам и объектам опыта. Основным принципом концепции языка в Ф.И. является признание тотального лингвистического характера опыта, в котором мышление и реальность всегда выступают в виде языковых высказываний, не будучи при этом онтологически самодостаточными вещами в себе. В подтверждение своего тезиса Витгенштейн говорит о том, что любой тип опыта, включая опыт сознания, может быть рассмотрен как языковая игра, т.е. как определенная контекстуальная форма деятельности, в рамках которой понятия обретают значение. Нет смысла говорить о чем-то вне языковой игры, т.к. это сразу же приведет к постановке неразрешимых проблем (в духе философии Нового времени) о том, как слова связываются с ощущениями, высказывания - с фактами, сознание - с языком и т.д. Поэтому Витгенштейн намерен показать, что неразрешимость подобных проблем вызвана их бессмысленностью, т.е. невозможностью применить подобные философские высказывания ни в одном из контекстов обыденного языка. Критика приватного языка направлена точно в самое сердце метафизики - в концепцию субъекта и фундаменталистские теории первоначала знания. Сам вопрос об отношении слов и ощущений, который является следствием допущения приватного языка, вскрывается Витгенштейном как бессмысленный, т.к. в реальной жизни мы нигде не сталкиваемся с долингвистическими типами опыта, и, соответственно, с выделением ощущении в самостоятельную онтологическую сферу. Критическая аргументация Витгенштейна против идеи приватного языка состоит в том, что он практически пытается представить, что произойдет, если действовать на ее основе. Для этого он предлагает записать предложение приватного языка и придать ему тем самым объективированный социальный статус: Представим себе такой случай. Я хочу запечатлеть в дневнике какое-то время от времени испытываемое мною ощущение. Для этого я ассоциирую его со знаком О и записываю в календаре всякий раз, когда испытываю такое ощущение. Главной проблемой индивидуалистско-сенсуалистической позиции является невозможность представить критерий тождества ощущения. Для того чтобы ответить на этот вопрос, необходимо признать наличие внешней по отношению к субъекту системы отсчета, которая позволяла бы подвести под единое правило ряд ощущений, получаемых в различных ситуациях или в разное время. Эта система является неустранимой частью языка, который не существует вне объективированных контекстуальных структур. Для последовательного проведения своей позиции сторонник приватного языка должен отказаться от внешнего критерия тождества ощущений и предложить внутренний, который представляет собой лишь ряд субъективных впечатлений. На это Витгенштейн справедливо возражает: Разве правила индивидуального языка - это впечатления правил? Весы, на которых взвешиваются впечатления, - не впечатление весов. Следовательно, критерий не может быть приватным, т.к. предполагает возможность применения в различных случаях, а следовательно, и для различных субъектов. Эта инвариантность критерия и является основным показателем его объективности или внешности по отношению к внутренним состояниям сознания. Более того, весь словарь сторонника приватного языка состоит из понятий, которые, несмотря на свою кажущуюся простоту, могут принимать различные значения и являются частью повседневного, всеобщего языка. Продолжая рассмотрение примера с записью ощущений, Витгенштейн указывает: Какое у нас основание называть О знаком какого-то ощущения! Ведь ощущение - слово нашего общепринятого, а не лишь мне одному понятного языка. Употребление этого слова нуждается в обосновании, понятном всем. Не спасало бы положения и такое высказывание: с человеком, записавшим О, что-то происходило, пусть это и не было ощущением - больше этого ведь и не скажешь. Дело в том, что слова происходить и что-то тоже принадлежат общепринятому языку. Сторонника приватного языка не спасает минимальный набор простых понятий, ко- торый призван исключить опосредование и всеобщность. Слова здесь, сейчас, что-то, происходит, используемые сторонником приватного языка - понятия универсальные, которые не могут произвольно использоваться для создания приватных обозначений, т.к. принадлежат всей системе языка и подчиняются его стабильным объективным правилам. Витгенштейн полагает, что понятие правила внутренне присуще языку, как и любой системе. Поэтому понятия правила и приватности являются несовместимыми. Как указывает Витгенштейн, приватное правило - противоречие в определении: ...Невозможно, чтобы правилу следовал только один человек, и всего лишь однажды. Не может быть, чтобы лишь однажды делалось сообщение, давалось или понималось задание и т.д. Следовать правилу, делать сообщение, давать задание, играть партию в шахматы - все это практики (применения, институты). Для Витгенштейна очевидно, что язык и опыт следует рассматривать не только на теоретическом уровне или в гносеологическом аспекте. Понятие практики, используемое Витгенштейном для рассмотрения языка позволяет включить в сферу философии те моменты культуры и истории, которые игнорировались предшествующей метафизикой, сближая идеи Ф.И. с идеями Маркса. В конечном счете сторонник приватного языка вынужден говорить о невыразимом как последнем оплоте приватного творчества индивида. В Ф.И. Витгенштейн убежден, в отличие от своей первой работы, что невыразимое не может служить аргументом в философии: - Итак, в ходе философствования рано или поздно наступает момент, когда уже хочется издать лишь некий нечленораздельный звук. - Но такой звук служит выражением только в определенной языковой игре, которую в данном случае требуется описать. Концепция языка Витгенштейна исключает возможность нелингвистических типов опыта и тем самым задает определенный критерий рациональности. Согласно этому критерию сам акт именования невыразимого лишает его этого статуса. Принадлежность понятия невыразимое языку уже означает, что оно приобретает свое значение в определенном контексте, будучи частью повседневной практики, и поэтому не является мистической трансцендентной реальностью. Кроме того, невыразимое является синонимом вещи в себе и поэтому несет в себе все негативные последствия метафизики. Параграфы 281-384 продолжают обсуждение соотношения индивидуального и всеобщего, внутреннего и внешнего. Эта проблема последовательно решается Витгенштейном в пользу всеобщего, объективного, внешнего. Как и в случае критики приватного языка, Витгенштейн на конкретных примерах показывает, что даже те ощуще- ния, которые воспринимаются нами как сугубо индивидуальные - ощущения боли, предполагают всеобщую систему языка и социальное отношение к другим людям. Цель аргументации Витгенштейна при обсуждении ощущений боли и возможности их выражения, как и в предыдущих разделах книги, состоит в том, чтобы раскрыть несостоятельность метафизических концепций внутренних процессов, состояний сознания, когитаций, чувственных данных, все из которых предполагают понимание языка как средства выражения мысли. Поэтому Ф.И. посвящены, как это иногда утверждается, не социальной психологии, лингвистике или бихевиоризму, а рассмотрению фундаментальных философских проблем. Именно позиция философа, который постоянно занят рефлексией и поиском субъективных оснований познания, вызывает к жизни парадоксы, связанные с рассмотрением языка как средства выражения внутренних процессов. Однако парадокс исчезает... если радикально преодолеть представление о том, будто язык функционирует одним и тем же способом и всегда служит одной и той же цели: передавать мысли - будь это мысли о домах, боли, добре и зле и обо всем прочем. Обсуждение боли и ее выражения - это пример, необходимый Витгенштейну как аналогия мысли и предложения. Доказывая на примерах, что о боли мы всегда судим по поведению, т.е. по выражению, Витгенштейн указывает, что точно так же для понимания нам достаточно языка и нет необходимости ссылаться на скрытую за ним мысль: Мышление не является нематериальным процессом, который придает жизнь и смысл речи и который можно было бы отделить от речи, подобно тому, как дьявол удалил с Земли тень Шлемиля. Таким образом, Витгенштейн вновь подчеркивает тотальный лингвистический характер того, что философы обычно именуют опытом. Витгенштейн исследует грамматику различных способов употребления языка, описывающих внутренние состояния, и приходит к выводу, что ссылка на внутренние состояния - это некий ход в языковой игре, который отнюдь не означает указания на скрытые за предложениями духовные феномены. Эта критика, которой уделяется столь много внимания в книге, направлена и на Логико-философский трактат, в котором язык рассматривался как выражение мысли и картина реальности. Рассмотрение языка как картины создает все те философские проблемы и иллюзии, которые паразитируют на иллюзорном разделении мысли и языка. Придерживающиеся подобной точки зрения философы парадоксальным образом игнорируют наиболее очевидный факт: любое философствование выражается в языке, а не в сфере чистого мышления. Поэтому, как подчеркивает Витгенштейн, абсурдно искать нечто вне языка и при этом оставлять сам язык без внимания: Мы анализируем не феномен (например, мышление), а понятие (например, мышления), а стало быть, употребление слова. То, что в философии выдается за внутренний опыт, внутреннюю ре
  • ФИХТЕ  —  ФИХТЕ (Fichte) Иоганн Готлиб (1762-1814) - один из виднейших представителей немецкой трансцендентально-критической философии; родился в семье ткача, учился в Йене, затем в Лейпциге на факультете теологии. В 1792 под влиянием идей Канта пишет Опыт критики всяческого откровения, в которой пытается применить основные принципы критической философии к теологии и позитивной религии. Вышедшая анонимно, эта работа была ошибочно принята за труд Канта, и Ф. сразу же стал автором всеми признанного труда. В 1794-1799 Ф. - профессор Йенского университета, который он оставляет из-за так называемого спора об атеизме. С 1800 Ф. в Берлинском университете, с 1810 - он его первый избранный ректор. В этот трудный для немцев период военных поражений Ф. много занимается общественно-патриотической деятельностью, пишет знаменитые Основные черты современной эпохи, Речи к немецкой нации и др., в которых призывает народ к единству и сплочению во имя будущего, а также намечает ряд радикальных реформ в области воспитания и образования. Путь от Канта к Ф. можно рассматривать как логически закономерный процесс имманентного развития критической философии, а учение Ф. - как единственный в своем роде возможный вариант этого развития. Ф. во многом опирался при этом на идеи ближайших последователей Канта - К.Л.Рейнгольда, показавшего своей элементарной философией, что учению Канта не достает подлинного фундамента в виде единого исходного принципа, выражающего очевидный при посредстве одной голой рефлексии факт сознания; И.Шульце и Маймона, резко выступивших против материалистической нагрузки кантианства в виде идеи о вещи в себе. Таким образом, обоснование и развитие критической философии с необходимостью предполагало: а) дедукцию ее основных положений из одного единственного принципа в противовес кантовскому гносеологическому дуализму, признававшему, с одной стороны, вещь в себе, а с другой - чистый разум; б) элиминацию материалистического остатка в виде вещи в себе, что неизбежно вело к созданию чисто идеалистической философской системы, в которой объект познания должен был стать всецело продуктом самого сознания. В своем трактате О понятии наукоучения или так называемой философии (1794) Ф., как и Кант, пытается обосновать возможность философии как науки и, более того, как фундамента всего научного знания. Он считает это возможным при соблюдении следующих двух условий: а) философия, как и наука в целом, должна представлять собой систему; б) она должна покоиться на одном единственном, абсолютно достоверном принципе, невыводимом из какого-либо другого положения и лежащем в основе гармонической связи всего ее системного целого. При этом, по мнению Ф., система должна быть замкнутой, или иметь структуру круга, ибо движение в сторону завершения есть в то же время возвращение к первому положению, но уже как к последнему ее результату. Таким образом, по Ф., становится доказанной очевидность самой этой системы. Наука, занимающаяся проблемами достоверности первого принципа или основоположения и непосредственно вытекающих из него положений, а также выявлением способов их связи, и есть, по Ф., наука о науке вообще или на-укоучение. Такой наукой об основных условиях всякого знания, о его содержательных и формальных аспектах и является, по Ф., философия, которая по сути и есть наукоучение. В своем Первом введении в наукоучение (1797) Ф., под влиянием Канта, противопоставляет свою философию как критическую, как философию свободы - различного рода догматическим системам, устанавливавшим зависимость человека от объектного мира. В поисках оснований знания (или, по Ф., опыта) философия должна сделать выбор в пользу идеализма, на стороне которого, по мнению Ф., самостоятельность Я, свобода. На стороне же догматизма - самостоятельность вещи в себе, по отношению к которой субъект выступает только как следствие некоей независимой от нас причины, в роли несвободного су- щества, пассивного продукта мира вещей. Так Ф. находит единственно возможную точку зрения своего наукоучения - идеализм и его исходный принцип - интеллигенцию в себе (как представление о вещах, или сознание). Из этого принципа он объяснит затем весь опыт как систему необходимых представлений. При этом он понимает сознание как производящее основание, как деятельностный принцип, проясняя тем самым основные задачи наукоучения как поиски основ опыта из происходящего в самом сознании вследствие свободного акта мышления. Так, деятельностно-практическое отношение к миру становится у Ф. предшествующим теоретически-созерцательному отношению: сознание здесь не дано, а задано, порождает себя, а очевидность его покоится не на созерцании, а на действии. Поэтому первым основоположением его наукоучения является не просто тезис о том, что Я есмь (т.к. все факты эмпирического сознания говорят за то, что все полагается в нашем сознании, то как может что-нибудь полагаться в нем, если сначала не положено само это Я), а Я полагает само себя. С этого деяния и начинается знание, соответственно, наукоучение начинается с усмотрения этого деяния. Познать действие, по Ф., и значит его произвести. Положение о том, что Я полагает само себя, свое собственное бытие означает, согласно Ф., то, что в этом акте индивид порождает свой собственный дух, свою свободу. Это самоопределение предстает в философии Ф. как адресованное субъекту нормативное требование, к которому субъект должен вечно стремиться. Воздвигни свое Я, создай себя!- вот с чего начинается философия Ф., для которого субъективный идеализм стал единственно возможным подходом для обоснования единства познания и деятельности, самостоятельности и свободы человеческого Я, бытие которого целиком выводится из деятельности самого субъекта. В этом плане многие крайние абстракции фихтеанской дедукции становятся вполне переводимы на язык реальных проблем и актуальных задач его времени, ибо та свобода, к которой так стремились все передовые силы эпохи Просвещения, утверждается в философии Ф. в качестве неотъемлемого атрибута человеческого Я. Признавая первичность самосознания как мышления, направленного на себя, Ф. элиминирует таким образом дуализм Канта и из принципа практического разума - свободы - пытается вывести разум теоретический - природу. Вопрос о том, как из самосознания Я есмь Я можно вывести весь сущий мир, как из круга саморефлексии выйти к другому, приобретает чрезвычайно важное и логически необходимое в его философии значение. Решение его предполагает обращение ко второму основоположению наукоучения: вместе с самосознанием Я есмь Я полагается и противоположное ему не-Я не есть Я или Я полагает не-Я. Сосуществование этих противоположностей в одном Я с необходимостью предполагает ограничение ими друг друга или их делимость, вследствие которой и становится возможным требуемое Я объединение Я и не-Я, которые полагаются неким третьим, обеспечивающим единство противоположностей. Это третье тоже Я, но Я неделимое, абсолютное. Это Я противополагает в Я делимому Я делимое не-Я. Так в философии Ф. вводятся два по сути различных Я, из которых одно оказывается тождественным индивидуальному сознанию, а другое - абсолютному Я. Они то совпадают, то совершенно распадаются, составляя своеобразное ядро всей диалектики Ф. как движущего принципа мышления. Из третьего основоположения наукоучения Ф. выводит затем все остальные производные и осуществляет деление своей философии на практическое и теоретическое наукоучение. Так как Я и не-Я полагаются оба через Я в Я, то их объединение есть одновременно их обоюдное ограничение, в котором имманентно содержатся два действия: не-Я ограничивается через Я и Я ограничивается через не-Я или, иначе говоря, Я определяет не-Я и не-Я определяет Я. В том случае, когда Я определяет не-Я, т.е. поступает, действует, полагает не-Я как определенное через Я, это последнее полагает себя как практическое Я. Именно на этом положении Ф. строит свое практическое наукоучение. Если же Я определяется через не-Я, т.е. нечто противостоит Я, Я имеет объект, оно есть теоретическое (представляющее) Я, оно полагает само себя как определяемое через не-Я, и на этом основывается теоретическое наукоучение. Оба они представляют собой два координированных ряда, образующих вместе одно целое, т.к. реальность не-Я может быть уяснена только из теоретического Я, а необходимость последнего - только из практического. Таким образом в философии Ф. было достигнуто определенное единство теоретического и практического Я, ибо деятельность субъекта не исчерпывается у него отражением, познанием: Я прежде всего действующее; теоретическое же Я - всего лишь условие, предварительная ступень этого действия. Вся сфера независимых от него объектов выступает в теоретическом сознании только как продукт бессознательной деятельности и полагаемых ею ограничений. Полагание этих ограничений, как и теоретическое Я в целом, необходимы для практического Я, ставящего себе цели и реализующего их. Так деятельность Я становится самодостаточной, абсолютной деятельностью, которая сама обеспечивает себя задачами, хотя и делает это совершенно бессознательно. Ф. постоянно подчеркивает, что то Я, которое ставит препятствия и то, которое их преодолевает, не знают друг о друге. Мир, природа порождаются бессознательной деятельностью абсолютного Я, но при этом они не являются чем-то самодостаточным: природа, по Ф., есть всего лишь препятствие для преодоления его практическим субъектом, который тем самым, не осознавая, все больше приближается к тождеству с самим собой. Идеалом этого движения становится совпадение индивидуального и абсолютного Я и осознание таким образом производного характера всей предметной сферы человеческой деятельности как отчужденной от субъекта и выступающей в качестве внешней по отношению к нему. Хотя полное достижение этого идеала является, по Ф., в принципе невозможным, ибо оно привело бы к прекращению абсолютной человеческой деятельности. Социально-исторические взгляды Ф. претерпевают своеобразную эволюцию - от идеалов Великой французской революции к идее национального патриотизма и национальности как коллективной личности. В своей философии истории он рассматривает развитие общества как процесс перехода от бессознательного господства разума через всеобщее падение нравов к сознательному царству разума. Место и значение Ф. в истории философии определены его вкладом в развитие критической философии после Канта, поставившей своей задачей изучение фундаментальных основ человеческого Я, субъекта как активного творческого начала. Это критическое самопознание нуждалось в систематическом завершении и последовательном развитии из единого принципа, что и было сделано Ф., который осуществил реформу критической философии и определил основную цель и направление ее дальнейшего развития. Философия Ф. оказала большое влияние на развитие немецкой классической философии в лице Шеллинга, наметившего выход из области теории познания в область философии природы, как необходимой ступени развития самого духа, и, отчасти - Гегеля. (См. также Наукоучение, Не-Я.) Т.Г. Румянцева
  • ФИШЕР  —  ФИШЕР (Fischer) Куно (1824-1907) - немецкий историк философии 19 в., профессор (с 1872), создатель фундаментальных трудов по истории древней и особенно новой философии, работы которого стали классическим образцом воссоздания развития философского процесса. Находясь всецело под влиянием гегелевских Лекций по истории философии, главной идеей которых было представление о преемственности в развитии философских учений, Ф. поставил своей целью наиболее адекватную реализацию этой идеи в новых культурно-исторических условиях второй половины 19 в. Отказавшись от ряда крайностей своего великого предшественника, пытавшегося чисто умозри- тельным путем сконструировать грандиозную панораму целостного историко-философского развития, Ф. осуществил эту задачу, максимально опираясь на факты и саму имманентную логику истории. В основу собственной историко-философской концепции Ф. кладет идею о единстве индивидуального философского развития мыслителя и философского сознания человечества. Так как история была представлена Ф. по аналогии с человеческой жизнью, то, соответственно, и этапы произведения историей философских систем оказались тождественны фазам человеческого индивидуального сознания. При этом Ф. допускает, что философия идет в своем развитии закономерно от системы к системе, строго необходимо и всегда совпадая с той ступенью, на которой она находится в данный момент. Такое отождествление философии с ее позднейшей системой не означает, однако, по Ф., что философия может быть исчерпывающе представлена исключительно одной системой; даже в самом последнем философском учении могут наличествовать ограничения, накладываемые конкретно-исторической ситуацией. Как и Гегель, Ф. резко критически относится к попыткам противопоставления друг другу истории философии и философии, из которых первая воспринимается им исключительно как процесс сменяющих друг друга отдельных воззрений и мнений, а последняя полагается как познание истины, которая всегда единственна и неповторима. Возможности преодоления разрыва между ними Ф. усматривает в единственно возможном, адекватном понимании природы самой истины, которая видится ему как процесс, имеющий свою историю. В этом плане развивающийся человеческий дух, закономерно проходящий ряд ступеней в процессе своего познания, берет на себя роль синтеза истории философии и философии. Отсюда Ф. делает вывод о том, что сама философия, как процесс самосознания человеческого духа, может быть только историей философии. Таким образом, Ф., как и Гегель до него, отождествляет историю философии с собственно философией, а историко-философский процесс становится в его понимании органической частью философского. Особую специфику работам Ф. по истории философии придает глубоко трепетное отношение к индивидуально-личностной компоненте историко-философского развития. Большую роль в его произведениях занимают попытки постичь жизненный путь того или иного мыслителя, особенности черт его характера и их влияние на постановку и решение самых сложных философских проблем. Такая герменевтика внутреннего мира позволяет ему выявить тесную связь между философским учением и его создателем. Главный труд всей жизни Ф. - его десятитомная История новой философии (1897-1904), посвященная учени- ям, жизни и деятельности Декарта и Спинозы, Лейбница и Канта, Фихте и Шеллинга, Гегеля и Шопенгауэра. Ее наиболее полный перевод на русский язык был осуществлен в 1901-1906. С 1994 попытка переиздания классического труда Ф. возобновлена. Т.Г. Румянцева
  • ФЛОРЕНСКИЙ  —  ФЛОРЕНСКИЙ Павел Александрович (1882- 1937) - русский философ, ученый-энциклопедист. Учился на математическом отделении физико-математического факультета Московского университета (1900-1904). Параллельно с занятиями математикой и физикой изучал философию на историко-филологическом факультете. В 1904 поступил в Московскую Духовную академию, где в 1908 утвержден в должности и.о. доцента по кафедре истории философии (преподавал здесь по 1919). В марте 1906 в храме Московской Духовной академии по поводу казни лейтенанта Шмидта произнес проповедь Вопль крови, за что был арестован и заключен в Таганскую тюрьму. В 1911 принял сан священника, не занимая приходской должности. В 1914 защитил магистерскую диссертацию О духовной истине. Опыт православной теодицеи. Утвержден в ученой степени магистра богословия и звании экстраординарного профессора Московской Духовной академии по кафедре истории философии. В 1912-1917 редактировал журнал Богословский вестник. После 1917 работал ученым секретарем комиссии по охране памятников искусства и старины Троицко-Сергиевой лавры, преподавал в Сергиевском институте народного образования (читал лекции по физике и математике). В 1921 переходит на исследовательскую работу в Главэнерго ВСНХ РСФСР. Ст.н.с. комитета электрификации СССР. В 1921 избран профессором Высших художественно-технических мастерских (ВХУТЕМАС) по кафедре Анализ пространственности в художественных произведениях. В 1930 назначен помощником директора Всесоюзного электротехнического института по научной части. В феврале 1933 арестован и в июле осужден на 10 лет, выслан по этапу в восточно-сибирский лагерь Свободный. Осенью 1934 переведен в Соловецкий лагерь. 25 ноября 1937 вторично осужден особой тройкой НКВД по Ленинградской области. Расстрелян. Главные сочинения: О символах бесконечности (1904), Об одной предпосылке мировоззрения (1904), Вопль крови (1906), Общечеловеческие корни идеализма (1909), Космологические антиномии Им. Канта (1909), У водоразделов мысли (1910-1929, не закончена), Пределы гносеологии. Основная антиномия теории знания (1913), О духовной истине (1913), Разум и диалектика (1914), Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи в двенадцати пись- мах (1914), Смысл идеализма (1914), Первые шаги философии. Из лекции по истории философии (1917), Об Имени Божием (1921) и др. Близость, родство философского творчества Ф. художественной литературе, художественной образности обусловили его эстетизм, своеобычную картинность, фигуративность. (В философской системе, - писал Ф., - блеснет часто такой глубокий мотив, к ее принятию или отвержению ее, такой луч жизни и улыбка постижения, которые не выразишь ни пером, ни словом. Блеснет же обычно в какой-нибудь подробности, в сочинении нескольких слов, в придаточном, так сказать, предложении, чаще же всего - просто в отдельном термине. И блеснувшее это - часто не только ново, неожиданно и нечаянно, но даже противоречит прямым формальным заявлениям автора системы; однако, будучи в формальном противоречии с ними, одно только и объясняет их, в их совокупности. Непреодолимая уверенность охватывает исследователя, что найдены корни мысли... И теперь ему видно, как заблудились те, кто опирался на формальные декларации мыслителя, и в какие тупики завели эти ложные пути, указанные для профанов, часто чтобы отвести их от сердца мысли.) С другой стороны, мировосприятию Ф. были присущи объектность, естественно-научность, организмичность: даже лики Троицы, согласно Ф., объектны относительно друг друга. Реконструкция общечеловеческого мировоззрения, преодолевающего личностный эгоизм и фундированного постулатом свободы, - несущая конструкция философии Ф. Существование самовольного посюстороннего мира с его множественностью вещей Ф. обосновывает именно свободорожденностью. Явление земного мира в качестве кальки мира небесного предполагало бы, по Ф., несвободу самого Бога. Свобода Я - в живом творчестве своего эмпирического содержания; свободное Я сознает себя творческою субстанциею своих состояний, а не только их гносеологическим субъектом, т.е. сознает себя действующим виновником, а не только отвлеченным подлежащим всех своих сказуемых... Я может возвышаться над условиями эмпирического, и в этом - доказательство высшей, не-эмпирической его природы. Бог творчески обнаруживается в человеке, а человек в Боге - именно в мистерии свободы. Их взаимное откровение обнаруживается в любви: познание человеком Бога неминуемо открывается и выявляет себя деятельною любовью... (Ф.). Поскольку свобода у Ф., таким образом, онтологична, следовательно, по его мысли, свободно и зло. Если свобода человека есть подлинная свобода самоопределения, полагал Ф., то невозможно прощение злой воли, потому что она есть творческий продукт этой свободы. Но если свобода не подлинна, то не подлинна и любовь Божия к твари; если нет реальной свободы твари, то нет и реального само-ограничения Божества при творении, нет истощания, и, следовательно, нет любви. А если нет любви, то нет и прощения. Ф. изначально и категорически отвергал возможность двуначалия мира. Бог, по Ф., - только любовь, свет и благо. Душа, лишь освободившись от оболочки зла и беззакония вещного мира, осуществляет прорыв к Богу. (Вопрос теодицеи, т.е. оправдания Бога в условиях существующего в мире зла - один из наиважнейших для Ф.) Проблему того, каким же образом земной мир способен войти в область неизменно благого, если основание этому иррационально и располагается в пространстве веры, Ф. решал через придание особого статуса религиозному опыту, мистическому озарению, которые, в свою очередь, неразрывно завязаны на фундаментальную онтологическую категорию философии Ф. - личность как вырастающую из духа, личность, которая видится там, где, по Ф., за глазом... действует другой глаз. Великая, свободная личность, распростершаяся над бездной самое себя, по Ф., - это реальность высшей плотности, идея, око рода (единого объекта знания). (По мысли Ф., конкретная личность... не есть линейный ряд каких-либо душевных процессов, и внутренняя жизнь ее устроена вовсе не так, как бусы нанизаны на нить в ожерелье. Следовательно, и диалектическое развитие мысли не может быть представлено просто одноголосою мелодией раскрытий. Душевная жизнь, а в особенности религиозно-упорядоченная жизнь, - есть несравненно более связное целое, напоминающее ткань или кружево, где нити сплетаются многообразными и сложными узорами. Сообразно с этим и диалектика есть развитие не одной темы, а многих, сплетающихся друг с другом и переходящих друг в друга и снова выступающих. И как в жизни лишь многообразие функций образует единое целое, а не отдельные абстрактные начала, так же и в диалектике лишь контрапунктическая разработка основных мелодий дает жизненно углубляться в предмет изучения.) Род выступает у Ф. как качество ипостаси Божества - единого начала. Лик же человека тем и интересен, что в нем сквозит его идея. Лик увязан и с человеком, и с любой вещью (лик природы) - все это мысли Бога. Лик получает личность - родовую жизнь, в лице являющуюся. Личность неисчерпаема, она - идеал человека, предел его устремлений и само-построения. История тем самым обретает собственный смысл в своей пред-вечности, в приобщенности каждого к ней постольку, поскольку он сознает себя существующим в ней. История у Ф. - непрерывность предания, хранилищем которого выступает память. Память, согласно Ф., есть деятельность мыслительного усвоения, т.е. творческое воссоздание из представлении, того, что открывается мистическим опытом в Вечности. Не удивительно, что лишь в христианстве с его идеей Богочеловечества стала возможной, по Ф., подлинная история - в своей конкретности так или иначе просвечиваемая Божественным сращенность бытия. Мир как трагичная борьба и взаимодействие Божественного и человеческого у Ф. всепроникающе символичен, он являет собой процесс кодирования феноменов в ноуменах, внутренних зраках вещей. Те закономерности, которые возможно обнаружить в истории, Ф. оценивал так: История начинается тогда, когда выделяется единичное из общей массы-множественности... а в таком случае здесь нет речи о законах... История гласит нам, что есть не везде и не всегда: не генерализует, а индивидуализирует... Если естественно-научное познание экстенсивно, то историческое познание есть интенсивное. Оно идет вглубь, а не вширь, говорит не об общих фактах, а о единичных. Следует проводить различие между социологией и историей. В социологии, по Ф., господствует закономерность. Предвидение известной закономерности не составляет предмет истории. Без внутреннего духовного творчества истории не бывает. Предмет истории всегда составляет нечто новое. Предмет истории - лицо. Таким образом, во взглядах Ф. на историческое познание может быть эксплицирована методологическая установка, во многом изоморфная парадигме историцизма с его пафосом идиографического метода. По схеме Ф. история может восприниматься как особый объект мышления, как свидетельство наличия рефлексии субъекта относительно того состояния (объекта), в котором он был размещен, как отражение возникновения субъект-объектного отношения. Такая история возникает вместе с историками. А история как особый смысл, как человеческая судьба, рождается в процессе мистического переживания-преодоления этого разрыва, когда субъект познания постигает внутреннюю глубину ранее отторгнутого от себя объекта, воссоединяется с внутренними святынями и преданиями путем духовного самопознания. Единение субъекта и объекта как цель и смысл философии истории, постигаемой через мистический опыт, трактовалось Ф. через идею о том, что познание вещей есть реальное выхождение познающего из себя или - что то же - реальное вхождение познаваемого в познающего, - реальное единение познающего и познаваемого. Философский разум, таким образом, совмещает у Ф. преобладающую веру в существование абсолютной истины и способность к предельно-скептическому сомнению (состояние философского вопля). Подвиг христианской жизни... - по мысли Ф., - внутренно есть всегда мученичество, ибо есть отрывание себя от сего мира во имя иного мира... Хранение себя от мути есть мученичество как свидетельство самим подвигом жизни о наличии чистых струн... Святой подобен записи слова Божия... Не на коже животных, не на пчелином воске и не на бумаге здесь пишется Откровение Божие, а на еще более изменчивом человеческом сердце... Повторяю, не потому, что святой говорит, он есть свидетель и свидетельство, а потому, - что он есть святой, потому что он живет в двух мирах, потому, что в нем мы видим воочию чистые струи вечной жизни, хотя и текущие среди наших мутных и земных вод, губящих жизнь. Мучительность этого положения Ф. осмысливал так: Верю вопреки стонам рассудка, верю именно потому, что в самой враждебности рассудка к вере моей усматриваю залог чего-то нового, чего-то неслыханного и высшего. Грешным и беззаконным у Ф. выступает готовность разума опираться на самого себя вопреки постулатам веры. Подлинная истина абсолютна и еретические по сути попытки разума имманентно постичь ее должны изживаться на протяжении всей истории как специфическом способе осуществления идеала со-чувствия, со-мыслия человеческого и Божественного. Подобным образом в последнем свободно движется все организменное и телесное. Только при такой со-бытийности, по Ф., Бог воспринимается имманентно-трансцендентным. У Ф. разум являет собой неразрывный объект религиозного восприятия, Истина и Бог едины. Только религия у Ф. одолевает геенну, которая в нас, и языки которой, прорываясь сквозь трещины души, лижут сознание. Но в конкретной практике миротворения это вместемыслимое единство многоаспектно: Бог мыслит вещами, ноумены проступают сквозь феномены. В результате субъект разума вкупе с его объектом трансформируется в систему субъект-субъектного отношения через акт познания. Избранный Ф. постигающий метод - диалектика - жизненное и целостное нарастающее мышление, фиксирующее подлинные, живые противоречия сущего. Целью этого процесса является полное освобождение духа, а его основания - формы культа, по Ф., способствуют символизации ноуменов в феноменах и движению исторического в вещах к ипостаси внеисторического. Успех либо неуспех прорыва исторического через вещественное задается степенью причастности или разлада разума и Истины: любая историческая эпоха имеет периоды доминирования дневного либо, напротив, ночного сознания, когда душа теряет свое субстанциональное единство, теряет сознание своей творческой природы, теряется в хаотическом вихре своих же состояний. (Таким образом, по Ф., если истина и существует, то она антиномична, познаваема разумом и даваема интуицией, выступая истиной-дискурсией). Постижение оснований дневной философии предполагает, по Ф., одновременную элиминацию в Абсолютное Ничто всех ино-культурных, ино-бытийных возможностей. История, способная очищаться от вещного зла, порождала у Ф. трагичную догадку о том, что история мира, возможно, есть одна лишь ночь, один лишь страшный сон, растягивающийся в века. Результатом, по мнению Ф., является то обстоятельство, что в погоне за греховным рационализмом сознание лишается присущей всему бытию рациональности. Идея вещи, высвобождаемая мыслью благодаря формированию памяти, конституирует имя вещи - материализацию, сгусток благодатных или оккультных сил, мистический корень, которым человек связан с иными мирами. Истина, открываемая в слове, допускает уразумение людьми в форме постижения некоей мистико-магической реальности - имен объектов, которые вместе с этим являют собой сами объекты. (Ср. с первоявлениями у Гёте.) Имена, рассматриваемые Ф. в контексте проблемы универсалий, - орудия магического проникновения в действительность: зная имя - можно познавать вещь, но они же - сама познаваемая мистическая реальность. По мысли Ф., философия имени есть наираспространеннейшая философия, отвечающая глубочайшим стремлениям человека. Тонкое и в подробностях разработанное миросозерцание полагает основным понятием своим имя, как метафизический принцип бытия и познания. Практическим измерением софиологии Ф. выступило осмысление им места и значимости слова в древней магии и - позже - в молитве. Как отмечал Ф., для древнего мага мир есть всегда текучее, всегда бывающее, всегда дрожащее полубытие, и за ним, за его - как воздух над землею в жаркий полдень - дрожащими и колеблющимися и размытыми очертаниями чуткое око прозревает иную действительность... все имеет свое тайное значение, двойное существование и иную, заэмпирическую сущность. Все причастно иному миру; во всем иной мир отображает свой оттиск... Это - бесчисленные существа, - лесовые, полевые, домовые, под-овинники, сарайники, русалки, шишиги или кикиморы и т.д. и т.п., - двойники вещей, мест и стихий, воплощенные и бесплотные, добрые и злые numina их. Это - ...ипостасные имена вещей, nomina их. Это знамения судеб их, omina их. Это - Numina - Nomina - Omina rerum. Маг, с точки зрения Ф., ведает сокровенные имена вещей и оперирует ими, соответственно воздействуя и на сами вещи: это уже не человек, не просто субъект, для которого мир есть просто объект. Нет тут ни субъекта, ни объекта. Теряется это различение в дружественном или враждебном слитии с природой, в этом объятии или в этой схватке с тайными силами. Он - часть природы, она - часть его. Он вступает в брак с природой, и тут - намек на теснейшую связь и почти неразделимую слиянность между оккультными силами и метафизическим корнем пола. Двое становятся одним. Мысли мага сами собой вливаются в слова. Его слова - уже начинающиеся действия. Мысль и слово, слово и дело - нераздельны, одно и то же, тождественны. Дело рождается само собой, как плод этого брачного смешения кудесника и природы. В конце 1920-х Ф. проблематизирует слово-речь и слово-имя. Слово-речь видилось Ф. так: Слово кудесника есть эманация его воли: это - выделение души его, самостоятельный центр сил, - как бы живое существо, с телом, сотканным из воздуха, и внутренней структурой - формой звуковой волны. Это - элементаль, - по выражению оккультистов, - особого рода природный дух, изсылаемый из себя кудесником... Слово кудесника вещно. Оно - сама вещь. Оно, поэтому, всегда есть имя. Магия действия есть магия слов; магия слов - магия имен. Имя вещи и есть субстанция вещи. В вещи живет имя; вещь творится именем. Вещь вступает во взаимодействие с именем, вещь подражает имени. У вещи много разных имен, но - различна их мощь, различна их глубина. Имя же, согласно Ф., - материализация, сгусток благодатных или оккультных сил, мистический корень, которым человек связан с иными мирами. И поэтому имя - самый больной, самый чувствительный член человека. Но мало того. Имя есть сама мистическая личность человека, его трансцендентальный субъект... По своему происхождению имя - небесно... В особенности - имена, принадлежащие великим богам, теофорные, т.е. богоносные имена, несущие с собою благодать, преобразующие их носителей, влекущие их по особым путям, кующие их судьбы, охраняющие и ограждающие их. По мысли Ф., хотя научное познание (своеобразный брак человека и природы) суть способность к воспоследующему производству постигнутого нами, подлинные смыслы жизни схватываются даром, но при этом не подвластны какому-либо тиражированию. Согласно Ф., отдельные формулы в моем сознании не держатся друг за друга, чаще всего имеют между собой зияющие провалы и противоречат друг другу. Вся совокупность их образует нечто крепкое в силу связи этих словесных формул с духовными средоточиями, относительно которых я и сам не могу сказать, что они такое... Обыкновенно, в какой бы области я не размышлял, мысль шла сама собой и почти без моего ведома, тогда как сознание бывало занято совсем другим, нередко обратным тому, что готовилось на большой глубине. Это была совсем не логическая мысль, а, скорее, присматривание к некоторой новой области, ощупывание ее и внутреннее к ней приспособление. По Ф., греховность истории в потенциальной возможности в ее рамках как отступничества разума от Божественного основания, так и самонадеянного самоупора человеческого знаю. Важное место во взглядах Ф. занимала софиология. В трактовке всеединства и Софии Ф. расходился с В.Соловьёвым, строя учение о Софии на материале православной церковности (иконописи, литургики и др.), а явления эмпирической реальности и самую материю мира, вещество трактуя не отъединенными от смысла, а выражающими его, духовно значимыми и ценными. Характерными чертами религиозно-философской мысли Ф. являлись тяга к платонизму и к духовному строю греческой античности; тенденция к максимальному сближению эллинского и православного духовных стилей; конкретность - неприятие спиритуализма и отвлеченной метафизики, стремление дополнить религиозно-философские тезисы экскурсами в различные области знания; интеграция идей и методов современного ему естествознания в рамки религиозного мировоззрения. Метафизика Ф. (конкретная метафизика) - это метафизика всеединства на новом этапе, обогащенная феноменологическим методом исследования и рядом выдвинутых Ф. идей философского символизма и семиотики. Ее задача - выявление первичных символов, базисных духовно-материальных структур, из которых слагаются различные сферы реальности и в соответствии с которыми организуются различные области культуры. В социально-политической области Ф. был убежденным сторонником монархии: ...Самодержавие не есть юридическое право, а есть явленный самим Богом факт, - милость Божия, а не человеческая условность, так что самодержавие Царя относится к числу понятий не правовых, а вероучительных, входит в область веры, а не выводится из вне-религиозных посылок, имеющих в виду общественную или государственную пользу. Ф. был убежден, что подобно тому как дьявол - обезьяна Бога, кроме истинных единоначальников существуют суррогаты такого лица (Муссолини, Гитлер и др.). Подлинная же власть, по Ф., должна быть осенена свыше: она не должна быть результатом человеческого выбора, право на истинную власть - нечеловеческого происхождения и заслуживает названия божественного. [См. Столп и утверждение истины (Флоренский).] A.A. Грицанов
  • ФЛОРЕНТИЙСКИЙ ПЛАТОНИЗМ  —  ФЛОРЕНТИЙСКИЙ ПЛАТОНИЗМ - направление философской мысли эпохи Ренессанса, связанное с возрождением интереса к философии Платона и ориентированное в этом контексте против схоластики и особенно схоластизированного Аристотеля. Временной период развертывания: 1459-1521. Деятельность Ф.П. носила крайне противоречивый характер: борьба с церковной схоластикой уживалась с поисками новой религии будущего, открывающей путь к подлинной истине. Основателем Академии Ф.П. стал грек-византиец Плетон (Плифон), активно пропагандировавший идеи Платона для создания новой универсальной религии. М.Фичино (1433-1499) начинает свою деятельность как переводчик текстов Платона, Плотина и Прокла на латинский язык. В собственном сочинении Платон. Теология о бессмертии души (1469-1474) и др. разработал учение, представляющее собой творческое переосмысление идей неоплатонизма с добавлением мистических учений поздней античности. Бог рассматривался как бесконечное высшее существо, деятельность которого порождает мир вещей в процессе поспепенного творения. Мир состоит из ряда ступеней, среди которых ниже всего располагается безжизненная пассивная материя, затем идет разумная душа, ангелы и Бог. Интересны рассуждения Фичино о человеке и его особом месте в мире, о срединном положении души между божественным и материальным. Именно душа, по мнению Фичино, олицетворяет связь между телами в природе, помогая им подняться до ангелов и даже высшего божественного существа. Душа наделена способностью к познанию, благодаря чему все ступени бытия вновь возвращаются в божественное единство. Человек - это микрокосмос, познающий макрокосмос, а способность к познанию представляет собой главное достоинство человека, сливающегося с Богом на высшей ступени познания. Идеи Фичино об историческом характере всех существующих религий и религиозно-философских учений, представляющих собой лишь этапы развития некоей всеобщей, естественной религии, сыграли определенную роль в развитии философии Нового времени. Крупным представителем Ф.П. является П. делла Мирандола (1463-1494), прославившийся главным образом своей речью О достоинстве человека, в которой он развил и придал новые черты учению о срединном положении человека. Человек - микрокосмос, он соединяет в себе земное, животное и небесное начала, из которых первое состоит из воздуха, воды, земли и огня; животное - тело и пища человека; небесное - его способность к познанию и разум. Глубоко гуманистично звучит идея Мирандолы о человеке как кузнеце своего счастья и будущего (мы рождены с тем условием, что мы становимся тем, чем мы желаем быть): он может уподобиться и животному, и стать наисовершеннейшим существом; только от него зависит, опустится ли он до животного или вознесется до божественного. Эти идеи Мирандолы стали своеобразным гимном человеку, в котором слились во- едино многие особенности ренессансного восприятия гуманистической идеи, перекрещивающейся в его творчестве с мистикой и теологией. Так, изучая европейские и арабский языки, он увлекся каббалой и натуральной магией, верил в действие в природе сверхъестественных сил и в то, что путем манипуляций с буквами и цифрами можно оказать влияние на сверхъестественное, лежащее в основе всех вещей и предметов. Представители Ф.П. оказали большое воздействие на многих последующих философов - Ф.Патрицци, Бруно, а также Спинозу и Лейбница. Своей активной переводческой и издательской деятельностью они значительно расширили истоковедческую базу для ознакомления европейских интеллектуалов того времени с идеями Платона и античного неоплатонизма. Т. Г. Румянцева
  • ФОМА АКВИНСКИЙ  —  ФОМА АКВИНСКИЙ (Thomas Aquinas) (1225/1226-1274) - средневековый теолог и философ, один из крупнейших представителей схоластики 13 в. Родился в Италии, близ Аквино, в семье графа Ландольфо Аквинского. С пяти лет воспитывался в бенедектинском монастыре, затем учился в Университете в Неаполе. В 1244 Ф.А. постригается в монахи доминиканского ордена (псов господних). Изучал богословие в Парижском университете у Альберта Великого. В последствии сам преподавал в Париже, Риме, Неаполе. Доктор теологии (1257). Около десяти лет проводит при папском дворе. Оживление латинского аверроизма (Сигер Брабантский) побудило папу вновь отправить Ф.А. в Парижский университет. Затем Ф.А. возвращен в Неаполь. Во время поездки на собор в Лион заболел и умер. Получил титул Ангельского доктора (doctor angelicus). B 1323 причислен католической церковью к лику святых. В 1567 признан Общим учителем Церкви. Основные произведения: Философская сумма (об истинности католической веры против язычников) (1261-1264) и Сумма теологии (1265-1273). Ф.А. - основатель особого течения в схоластике, томизма. Первое, что Ф.А. считал необходимым сделать, - трансформировать аристотелевское понимание науки, знания, познания применительно к основной гносеологической проблеме средневековой философии (проблема соотношения веры и знания). Уже в 12 в. начинается бурная переводческая деятельность, в ходе которой Запад знакомится с философией Аристотеля (до этого были известны главным образом его логические произведения). Но знакомство осуществляется прежде всего с арабской интерпретацией Аристотеля, где ведущим авторитетом являлся Ибн-Рушд (Аверроэс). Между тем эта интерпретация не согласовывалась с христианской доктриной. Так, признавалась вечность материи и ее способность порождать формы; единичные вещи рассматривались лишь как косвенный продукт божественного интеллекта; отрицалось индивидуальное бессмертие душ; сущность обладала приматом над существованием. Как известно, у Аристотеля выделяются четыре последовательных ступени: опыт (empeiria), искусство (techne), знание (episteme), мудрость (sophia). Ф.А. всемерно теологизировал последнюю в качестве независимой от других ступеней высшей науки о Боге. Она у Ф.А. целиком зиждется на Откровении. Точнее, у Ф.А. можно выделить три иерархически соподчиненных типа мудрости: мудрость Благодати, мудрость богословская (мудрость веры, использующей разум), мудрость метафизическая. Они различны как формальным объектом, так и характерным для них светом истины. Для метафизической мудрости (мудрости разума) формальным объектом является не Бог в сокровенной тайне Его триединства, а бытие. Три первые ступени у Аристотеля, напротив, нельзя было оставить независимыми от высшей мудрости, ибо это могло повести к теории двойственной истины. Поэтому у Ф.А. высшая наука (теология) прибегает к помощи других как служебных в отношении нее - прибегает для разъяснения истин Откровения. Источник всех прочих наук - опыт и разум. Некоторые истины Откровения могут быть доказаны рационально, а некоторые нет. Отсюда Ф.А. выводит необходимость различать теологию сверхъестественную, основанную на истинах Откровения; и теологию рациональную, основанную на естественном свете разума. Соответственно, в томизме различаются истины revelata, которые необходимо были явлены в Откровении и к которым человек собственными силами дойти не мог; и истины revelabilia, раскрытие которых не было чем-то необходимым. К последним человеческий интеллект может придти сам при условии дисциплины и напряженного труда. Все это означает, что имеется какая-то общая сфера между теологией и другими науками. Главный принцип, отстаиваемый Ф.А., - истины науки и истины веры не могут противоречить друг другу. Между ними существует гармония. Мудрость, таким образом, состоит в стремлении постичь Бога, наука же - способствующее этому средство. И хотя человеческий интеллект, по Ф.А., является наиболее слабым на шкале рассудков, это не означает, что он не может быть судьей самому себе. Другое дело, что такой суд не может считаться высшим судом. Смелость же Ф.А. проявилась в том, что в области философии (естественной теологии) он не принимает авторитет Откровения, Св. Предания, учения св. отцов за исходные предпосылки и безусловные аргументы. В философии как таковой решающим оказывается, согласно Ф.А., интеллектуальное рассуждение. Одна и та же истина может один раз являться нам как истина веры, а другой раз как истина знания. По проблеме универсалий Ф.А. противопоставляет позиции крайнего реализма, опирающегося на платонизм в его августиновской версии, позицию умеренного реализма, которая опирается на аристотелевский гилеморфизм. По Ф.А., универсалии существуют трояко: в божественном интеллекте до всяких вещей, как архетипы (universalia ante rem); в субстанциях или вещах, как их сущность (universalia in rebus); в нашем уме, как абстрагированная форма (universalia post rem). В онтологии Ф.А. придерживается тезиса о безотносительном примате бытия. Акт бытия (esse), будучи актом актов и совершенством совершенств, пребывает внутри всякого сущего как его сокровенная глубина, как его подлинная действительность. Эссенциализм Ф.А. считал и философски, и теологически ошибочным. В каждой вещи ее существование несравненно более важно, чем сущность. Ведь именно существование (действительность всякой действительности) есть то, что связывает существо с Богом. Поэтому в единичных вещах сущность никак не имплицирует существование. Только в Боге сущность и существование не просто связаны, а тождественны. Тем самым, всякая вещь существует не благодаря своей сущности, а через сопричастность акту творения, т.е. воле Бога. Значит, и весь мир - совокупность субстанций - зависим в своем существовании. Таким образом, Ф.А. различает существование самосущностное, безусловное (ipsum esse subsistens), и существование случайное, зависимое (esse contingens). Для первого essentia = esse. Ф.А. впервые применяет к Богу аристотелевское понятие actus purus (чистое действие, чистый акт; у Аристотеля означало энергию). Усвоив аристотелевское actus purus в качестве базисной характеристики Бога, Ф.А. подчиняет волю в Боге интеллекту. Соответственно он утверждает: Говорить, что справедливость зависит от простой воли Бога, значит говорить, что воля Божия совершается не в порядке мудрости, а это уже богохульство. (Напротив, у Дунса Скота берет начало выдвижение на первый план элемента динамики в Боге и возвышения воли над интеллектом.) Позже понимание Бога как actus purus обвинили в отсутствии динамизма; это якобы статичный Бог, а не живой. В самом деле, actus purus - чистая актуальность; но как тогда говорить о Боге как живом, если жизнь есть процесс перехода потенциального в актуальное и немыслима без их сепарации? Онтология Ф.А. разрушает платоновский мир чистых объектов в пользу мира экзистенциальных субъектов. Бог творит не сущности, чтобы потом заставить их существовать, но существующие субъекты, или основания, бытийствующие в своей индивидуальной приро- де (Маритен). Ф.А. не просто заимствует, а переосмысливает гилеморфизм Аристотеля в духе креационизма. Материя сотворена. Но будучи сотворенной, она как и у Аристотеля, выступает основой индивидуации, пассивным субстратом, чьи потенции актуализируются формой. Иначе говоря, в материи Ф.А. усматривает не только негативный (отрицание всякой определенности), но и позитивный момент (потенция к определенности). Что касается формы, то Ф.А. различает, с одной стороны, субстанциальную (через нее субстанция как таковая утверждается в своем бытии) и акцидентальную формы; с другой - материальную (имеет бытие лишь в материи) и субсистентную (имеет собственное бытие и деятельна без всякой материи) формы. Так, все духовные существа являются субсистентными формами, хотя и сложными. Чисто духовные - ангелы; в них следует различать сущность и существование. Человеческие души не нуждаются в материи для своего существования, но она нужна им для завершенности специфичного для них рода бытия. Человек, таким образом, обладает двойной сложностью; в нем различаются не только сущность и существование, но также материя и форма. Одна из проблем, с которой сталкивалась схоластика, проблема индивидуации. С одной стороны, субстанциальная форма определяет существенные свойства множества индивидов, с другой - сущность каждого. Но, согласно Ф.А., форма - не единственная причина вещи (в противном случае все индивиды одного вида были бы неразличимы). Принцип индивидуации можно охарактеризовать так: в духовных существах формы индивидуализируются через самих себя (они не подводятся под genus, каждое из них есть отдельный вид, species). В телесных же индивидуализация происходит не через их сущность, а через materia signata (materia signata - в противоположность materia communis - количественно ограниченная, принадлежащая определенному индивиду). Отсюда - различение в телесных вещах, так называемый quidditas (quo est; сущность относится к отдельному существу как его quidditas) и suppositum (guod est), т.е. самого индивида. Кроме того, субстанции рассматриваются Ф.А. сквозь призму категорий потенции и акта (бытия возможного и бытия действительного). Без них нельзя объяснить становление и развитие. Оперативные возможности субстанций определяются их действиями, а они - их предметами. Томистская онтология предстает как восходящая иерархия все более концентрированных и спонтанных субъектов существования. Так мы восходим к наиболее благородному и возвышенному во всей своей природе, к личности. Чем более та или иная форма подобна (причастна) Богу, тем она совершеннее. Иерархия форм позволяет в христианском духе истол- ковывать и аристотелевский перводвигатель, форму всех форм. Но это подводит нас к выводу о том, что Провидение правит миром. Тем самым Бог ответственен за зло. Чтобы избежать этого, Ф.А. вводит понятие естественных (инструментальных) причин. Бог правит миром не непосредственно, а через эти естественные причины. Так, резец скульптора - инструментальная причина статуи, а сам скульптор - основная (хотя и вторичная, в свою очередь подчиненная причинности архитектора, который строит здание, украшаемое скульптором). В силу сказанного, получает оправдание императив, обязывающий нас к активной деятельности, ибо сам Бог непосредственно не вмешивается в каждое единичное событие. Теодицея Ф.А. противостояла в том числе и ереси катаров, которые рассматривали весь материальный мир как зло. Для Ф.А. зло - это только неполнота добра и лишено самостоятельной реальности. Все сущее как сущее есть благо, и зло существует лишь в благе как своем субстрате (в этом смысле добро есть субъект зла). Мир задуман так, чтобы в вещах существовало определенное неравенство для осуществления всех степеней добра. Именно в силу этого неравенства, позволяющего реализоваться всем степеням совершенства, возможна мировая гармония, которая конкретизируется в универсальной иерархии. Если Бог и является творцом зла, то лишь как наказания, а не как вины. Что существует, есть добро. Но Бог - абсолютная полнота существования; следовательно, Бог - абсолютное добро. Из слов Иисуса Христа (Я есмь Путь, Истина и Жизнь) следуют фундаментальные качества Бога; это так называемые трансценденталии, надкатегориальные определения: Единство, Истина, Благо. Они постулируются вместе с самосущным бытием как не связанные (в отличие от категориальных определений) с опытом. При этом Ф.А. подчеркивает тайность не только Бога, но и всей действительности. Поскольку познание самого субстанциального бытия свойственно лишь интеллекту Бога и превышает возможности какого бы то ни было сотворенного интеллекта, ибо никакое творение не есть свое собственное бытие, но участвует в бытии, нам остается путь аналогии. Так как существование - это самое глубокое в каждой вещи, а Бог и есть источник и причина всякого существования, то Он ближе к нам, нежели мы - сами себе. Таким образом, Ф.А., избегая всякого пантеизма, решает вопрос об имманентности Бога, согласуемой с его же абсолютной трансцендентностью. Таинство божественной первопричины в том, что будучи причиной всех причин, она не упраздняет необходимости, но и не отрицает, не уничтожает свободы. По Ф.А., лишать вещи их собственных действий - это значит препятствовать доброте Бога. По существу, это тезис, отстаивающий права творения - без посягательства на права Творца. Ф.А. отвергает онтологический аргумент. Понятие Бога - самое сложное; не зная всех его признаков, нельзя логически заключать о Его бытии. В принципе Ф.А. признает троякое познание Бога: cognitio intuitiva (оно сверхъестественно и уготовано для будущей жизни; это прямое познание Бога per speciem propriam); cognito per fidem (через веру); cognitio per rationem naturalem (через творение, в свете нашего естественного разума). Естественная теология вообще отправляется от следствий, восходя к причинам. Поэтому все доказательства бытия Бога у Ф.А. косвенны и апостериорны, предпочтительнее называть их путями. Таких путей Ф.А. приводит пять; и все они в своей основе имеют финалистский тип мышления. Первый путь - от наличия движения в мире к его божественному первоисточнику; второй - от цепи причин в мире к первопричине; третий - от мирской случайности к божественной необходимости; четвертый - от различных степеней совершенства в творении к абсолютному совершенству творца; пятый - от иерархии целей в творении к высшей финальной цели. Вся система этих путей или доказательств держится на принципе аналогии (все вещи существуют лишь через причастность божественному Бытию и содержит в себе его отблеск или печать; таково онтологическое основание самого этого принципа). В гносеологии Ф.А. принимает тезис, согласно которому наше познание свой необходимый исток имеет в чувственности. Однако, чем выше духовность, тем выше степень познания. Ангельское познание осуществляется с помощью с помощью так называемых присущих понятий; т.е. это умозрительно-интуитивное познание, не опосредованное чувственным опытом. Что касается человеческого познания, то оно, по Ф.А., есть обогащение души субстанциальными формами познаваемых предметов. Но здесь необходимо допустить некое связующее начало, через которое познаваемый предмет как бы входит в познающий субъект. Это - species, презентативные (или познавательные) формы (их можно рассматривать равно как и модификации души, и как викарии, посланники объекта). Если угодно, species - образ познаваемого предмета, формальный предмет предмета реального, буквального. Именно познавательная форма данного предмета входит в меня в акте познания. Ф.А. говорит об импрессивных специях (полученные формы, при помощи которых на уровне внешних чувств создаются первоначальные познавательные образы) - и об экспрессивных специях чувственного же порядка (после обработки первоначальных образов при помощи внутренних чувств). К вутренним чувствам Ф.А. относит общее чувство (sensus communis), главная функция которого - собирать воедино все ощущения (поэтому оно обладает некоторым разграничительным суждением); пассивную память (imaginatio sive phantasia), которая является хранилищем впечатлений и образов, созданных общим чувством; активную память (memoria, reminiscentia), функция которой - извлечение сохраненных образов и представлений; инстинкт (vis aestimativa), как наивысшую чувственную способность, которую можно даже назвать ratio particularis (разум особенный, приложимый к абсолютно единичным существам). Итак, под species можно понимать формальный принцип познания, его форму; не столько то, что познается, сколько то, через что познается предмет. Благодаря этому способность познания переходит в акт. Наряду с чувственным species Ф.А. пишет и об интеллигибельном. Вслед за Аристотелем он различает пассивный и активный интеллект. До той работы, которую производят внешние и внутренние чувства, интеллект подобен tabula rasa. Таким образом, Ф.А. отрицает врожденные идеи и понятия. Зато нам прирождены общие схемы (conceptiones universales), которые начинают действовать в момент столкновения с чувственным материалом. Они не могут рассматриваться как врожденные понятия, но без них мы вообще не могли перейти к умственному познанию. Процесс перехода образа в понятие предполагает его дематериализацию и обобщение. Этот переход - абстрагирование - совершает актуальный интеллект, в котором Ф.А. также различает импрессивные специи (абстрагированные от чувственных) и экспрессивные специи интеллектуального порядка. Только благодаря этому из потенциального интеллекта (в который и попадает чувственный образ) возникает понятие. Под intentio же понимается результат познавательного акта, внутреннее слово, в котором душа высказывает предмет самой себе. Проще говоря, вначале активный разум извлекает (абстрагирует) интеллигибельный species из чувственного; затем (уже пассивно) воспринимает первый и информируется им, познавая предмет по его интеллигибельному бытию. Так получается понятие предмета, носителем которого служит возможный разум. Лишь впоследствии душа познает самое себя, направляя на себя свое мышление. До познания же Бога разум возвышается при помощи умозаключений (т.е. это не прямое, а косвенное богопознание). Таким образом, Бог познается не первым, а последним. Интеллектуальное познание продвигается от общего к частному, опираясь на некий врожденный habitus принципов. Ф.А. говорит о трех умственно-познавательных операциях: создание понятия и задержка внимания на его содержании; суждение (позитивные, негативные, экзистенциальные), или со- поставление понятий; умозаключение, или связывание суждений друг с другом. Из этих трех операций (созерцание, суждение, рассуждение) европейская культура, по мнению некоторых современных томистов, развивала главным образом именно третью - в ущерб двум первым. В томизме различаются ум (вся сфера духовных способностей), интеллект (способности умственного познания), разум (ratio, способность к рассуждению). Отсюда можно вывести требование поворота от рационализма в узком смысле к интеллектуализму. В свете эсхатологической перспективы познания следует упомянуть и знаменитое учение Ф.А. о lumen gloriae, свете славы. Это то в порядке любовного познания, что позволяет познать нам божественное через реальное участие в Его Природе, которая радикальным образом отлична от духовного строя нашей земной жизни. Как писал Ф.А., жизнь человека состоит в любви, которая укрепляет его больше всего на свете и в которой он находит самую большую радостью. Человек - высшее в ряду телесных созданий. Его отличает от них нематериальная разумная душа и свободная воля. В силу последней он ответственен за свои поступки. Но корень свободы - разум; таким образом, и здесь мы находим примат интеллекта над волей. Поскольку у каждого естества, по Ф.А., только одна субстанциальная форма, конституирующая его, то человек не состоит отдельно из тела и вложенной в него души. Душа понимается Ф.А. как субстанциальная форма тела, но она - не личность, а только ее духовная основа. Личностью является весь человек. Поэтому смерть - разрыв, требующий Воскресения. После смерти, таким образом, сохраняется лишь основа личности, но не полная личность (что возможно только после Воскресения). Душа соотнесена к строго соответствующему ей телу (учение Ф.А. о так называемом commensuratio, соответствии), их единством и конституируется личность. Как чувства (внешние и внутренние) обращены к интеллекту, так страсти (вожделение и пылкость) обращены к воле. Но воля - это не погашение страстей, а их сублимирование; чувственные страсти, подчиняясь воле, преображаются в духовные. Воля же тем более свободна, чем более подчинена интеллекту. Добродетели появляются там, где есть духовные способности - интеллект и воля. Предпринимая анализ поступка, Ф.А. выделяет в нем интенцию (намерение); рассудительность, приводящую нас к практическим суждениям (здесь относится к средствам воли); согласие, дающее разрешение на некоторые из этих суждений, т.е. сам акт воли; свободный выбор. Нет морально безразличных поступков. Интеллект, управляющий волей - практический, а познающий добро (бытие) - спекулятивный. Отсюда - деление добродетелей на моральные и ин- теллектуальные. Главные интеллектуальные добродетели - познание первых принципов, знание, мудрость; главные моральные добродетели - познание практических первооснов (к ним относятся и естественные права человека), совесть, благоразумие. Если добавить к благоразумию добродетели мужества, умеренности и справедливости, то они дают нам как бы общую структуру нашей моральности. Но совершенное их единство дает только любовь (три богословские добродетели: вера, надежда, любовь). Ф.А. различает справедливость обменную (commutativa) и разделяющую (distributiva), а также справедливость humana (относится к конкретным отношениям между людьми) и institia legalis (относится к законам и функционированию институтов). Частная собственность - не одно из естественных прав, но один из первых выводов или следствий из этих прав. Поэтому не всякое лишение собственности есть кража. Человек, далее, есть политическое животное. Как таковое, он может существовать только в государстве, которое есть бытие логически более раннее, чем его граждане. Государство происходит от Бога и суть его - быть единой направляющей волей. Тем не менее, Ф.А. допускает возможность ниспровержения тирана. Чтобы обойти возникающую здесь трудность (всякая власть от Бога), он вводит различение сущности власти и ее формы (способ правления). Виды государств в зависимости от способа правления - олигархия, монархия, тирания (демократию можно рассматривать как разновидность тирании). Наилучшая форма власти сочетает элементы монархические, аристократические и демократические. Ф.А. развивает целую систему права. Оно есть разумное распоряжение подданными, направленное ко всеобщему благу. Вечное право - совокупность общих божественных принципов управления миром. Естественное - совокупность правил вечного права, отраженного в уме человека. Позитивное право - применение принципов естественного права к общественной жизни. Как уже отмечалось, из различия форм, каждая из которых суть подобие Бога в субстанциях, Ф.А. выводит универсальную иерархию бытия. Она является онтологическим основанием иерархии общественного порядка. Каждый, таким образом, должен выполнять определенные функции в составе целого. Следовательно, общественное разделение труда предопределено телеологией божественной деятельности. При трактовке человека с богословской точки зрения надо иметь в виду то, что Ф.А. писал в своей Summa contra gentiles: Если богословие занимается существами, то постольку, поскольку оно вкладывает в них известное подобие Божие, и постольку, поскольку ошибка по отношению к ним ведет к ошибке в вещах божественных. Современные томисты усматривают в концепции гармонии веры и разума, ведущей также к гармонии интеллекта и воли, интеллектуальных, моральных и теологических добродетелей, базу для созидания гармоничной и целостной культуры. В 1879 учение Ф.А. было признано официальной философской доктриной католицизма (Энциклика Льва XIII Этерни патрис). H.C. Семенов
  • ФОНОЛОГИЗМ  —  ФОНОЛОГИЗМ - понятие постмодернистской философии, фиксирующее такое свойство классической культуры, как характерный для нее акцент на вокально-голосовой презентации языка (см. Язык), фундированный базисной для культуры данного типа презумпцией субъекта (см. Автор). Согласно видению постмодернистских авторов (Р.Барт, Деррида, Кристева и др.), классическая культура может быть определена как фоноцентричная, т.е. основанная на презумпции неразрывной связи голоса (как естественного репрезентанта естественного языка) и стоящего за голосом значения (как непосредственного репрезентанта десигната и денотата соответствующего понятия), т.е. фактически связи знака (означающего) и означаемого (см. Знак, Означающее, Означаемое, Трансцендентальное означаемое). Согласно постмодернистской ретроспективе, собственно традиция философской классики (как и вся классическая традиция западной культуры), пронизанная иллюзией референции, фактически фундирована Ф.: когда я говорю, ...не только означающее и означаемое кажутся сливающимися в единство, но в этом смешении означающее как бы растворяется, становится прозрачным, чтобы позволить концепту предстать самому таким, каков он есть без отсылки к чему-либо другому, кроме своего присутствия... Естественно, опыт этот - обман, но обман, на необходимости которого сложилась целая культура или целая эпоха... от Платона до Гуссерля, проходя через Аристотеля, Руссо, Гегеля и т.д. (Деррида). Именно на основе Ф., таким образом, внетекстовое трансцендентальное означаемое становится последним референтом, так называемой объективной реальностью, конвенциально якобы предшествующей процедуре означивания (см. Означивание), т.е. семантическим содержанием или формой присутствия, гарантирующей извне движение общего текста (Деррида). Очевидность данного обстоятельства применительно к традиционной культуре теряется в контексте культуры классической, ориентированной на письменный (точнее - печатный) текст (ср. трактовку европейской классики как галактики Гуттенберга у Мак-Люэна и относимый к ней же тезис М.Бахтина о том, что фонема... уступает свои служебные функции - обозначать значение - ...графеме - см. М.Бахтин). Однако неочевидность ситуации не меняет ее сути: текст по-прежнему мыслится как предназначенный к прочтению; чтение трактуется как понимание его автохтонной семантики, актуализация соответствующего (автором заложенного) исходного смысла текста, реконструкция означаемого по означающему (см. Чтение, Герменевтика); соответственно, письмо мыслится в этом контексте лишь как языковой симулякр: графический знак, замещающий знак вокальный (см. Симулякр, Письмо). Согласно постмодернистской оценке, восходящей к Хайдеггеру (язык - дом бытия), фоноцентричная культура (охватывающая в своих границах по иному критерию выделенные традиционную и классическую культуры) в основе своей фундаментально метафизична, - не случайно Деррида связывает в единый мировоззренческо-культурный комплекс (см. Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм) фоноцентричность европейской классики и такие ее параметры, как: 1) метафизичность, фундированная презумпцией универсального логоса (см. Логоцентризм, Метафизика); 2) онтологичность, проявляющаяся в установке на конституирование универсальных картин бытия (см. Бытие, Онтология, Тождества философия); непосредственно вытекающие из них 3) презумпция аутономизма универсума, неизбежно приводящая к идее Бога как финальной детерминанты любого процесса и теологизации культуры в широком смысле этого слова, ибо, согласно оценке Деррида, эпоха знака, в сущности, теологична (см. Гетерономизм, Бог, Теология) и 4) презумпция телеологичности мирового процесса (см. Телеология), а также 5) связанная с ними (выражающая их) семантико-аксиологическая доминанта мужского начала в культуре западного образца. Согласно оценке Деррида, логоцентристская метафизика, метафизика, детерминирующая, определяющая смысл Бытия как присутствие, могла быть и была конституирована лишь в контексте культуры, фундированной системой языка, ассоциирующейся с фонетически-алфавитной письменностью, и фонетическое Письмо в этом контексте может рассматриваться как арена великих метафизических... происшествий Запада (Деррида). В свете радикального постмодернистского отказа от презумпции референции (см. Пустой знак), неизбежно влекущего за собой и отказ от метафизического стиля мышления, предполагающего универсализм, логоцентризм и теологичность (см. Метафизика отсутствия, Постметафизическое мышление, Различия философия, Смерть Бога, Неодетерминизм), происходит переосмысление и феномена вокально-голосовой презентации языковых структур, - постмодернистская парадигма фундирована радикальным отказом от Ф. и фоноцентризма. Это связано с тем, что центральный акцент, применительно к фундаментальным процедурам по отношению к тексту, постмодернизм делает не на чтении, а на письме (см. Письмо), ориентированном не на парадигму тождества, а на парадигму различия (не случайно Деррида конъюнктивно объединяет концепты письма и различия в заглавии одной из своих книг). В данном контексте важно, что за письмом как процессом стоит не Автор (согласно Р.Барту, автор отнюдь не является тем субъектом, по отношению к которому текст мог бы быть предикатом), но Скриптор как внепсихологический и личностно не артикулированный носитель языка (см. Смерть Автора, Скриптор). В контексте процессуальности нарратива, т.е. если о чем-либо рассказывается ради самого рассказа, а не ради прямого воздействия на действительность, то есть в конечном счете вне какой-либо функции, кроме символической деятельности как таковой (см. Нарратив), голос отрывается от своего источника /выделено мною - M.M./, для автора наступает смерть, и здесь-то начинается письмо (Р.Барт). Таким образом, базисным прецедентом языковой презентации в постмодернистском пространстве выступает не речь, непосредственно завязанная на личностно артикулированного субъекта (см. Анти-психологизм, Смерть субъекта), но как текст (с заглавной буквы - Текст - у Р.Барта), понятый в качестве объективированно-безличного пространства операциональных семиотических трансформаций (см. Текст, Конструкция). И, согласно деконструктивистской программе Деррида, в этом контексте грамматология должна деконструировать все то, что связывает концепты и нормы научности с онто-теологией, с логоцентризмом, с фонологизмом (см. Деконструкция, Differance). Таким образом, в свете постмодернистской парадигмы письмо предстает в качестве спонтанной процессуальности, т.е. как performance языка: уже не я, а сам язык действует, перформирует... (Р.Барт). И бытие языка в целом понимается в этом контексте как письмо, т.е. жизнь текста, не продуцирующаяся деятельностью сознания субъекта - автора или читателя, но предстающая имманентной процессуальностью языка - вне каких бы то ни было личностных проекций и аппликаций (П. де Ман), что отражает фундаментальную установку постмодернистской философии на рассмотрение языка как самоорганизующейся среды. В этом плане любая вербальная процессуальность - это, в итоге, не правда человека... а правда языка (Р.Барт), - и Ф. в таком парадигмальном контексте оказывается невозможен, ибо даже голосовая презентация языка лишается прежнего ореола внешней, субъектной детерми- нации: по оценке Р.Барта, современная лингвистика (см. Лингвистика) показала, что высказывание как таковое... превосходно совершается само собой /выделено мною - M.M./, так что нет нужды наполнять его личностным содержанием говорящих. Таким образом, постмодернистская трактовка письма не просто снимает с Ф. традиционный для западной культуры аксиологический акцент, но и разрушает саму возможность семантических оппозиций голоса и взгляда, речи и текста в современном культурном пространстве; и поскольку, согласно постмодернистскому видению, в целом наша цивилизация, более чем любая другая, является цивилизацией письма (Р.Барт), постольку в современном культурном пространстве устраняется возможность парадигмального противоречия между культурой зрения и культурой слуха (см. Бинаризм). М.А. Можейко
  • ФОРМИРОВАНИЕ НАУЧНОГО ДУХА: ВКЛАД В ПСИХОАНАЛИЗ ОБЪЕКТИВНОГО ЗНАНИЯ  —  ФОРМИРОВАНИЕ НАУЧНОГО ДУХА: ВКЛАД В ПСИХОАНАЛИЗ ОБЪЕКТИВНОГО ЗНАНИЯ - работа Башляра (1938), центральный труд первого периода его творчества. Во Вступительном слове Башляр вводит отвлеченное понятие: нормальное и плодотворное действие научного духа. Башляр констатирует, что если наблюдать развитие научного духа, можно заметить, что он характеризуется рывком от более или менее эмпирического к полной абстракции. По его мнению, абстракция высвобождает дух, облегчает его и придает ему динамику. Конкретный и реальный опыт о феноменах, который у нас есть, оказывается препятствием для их научного понимания. Необходимо постоянное полемизирование по поводу этих представлений, чтобы подняться до абстракции. Сопряженные с этими процедурами научные решения являются лишь критикой спонтанного восприятия. Башляр выделяет три основных этапа в формировании научного духа: первый период представляет собой донаучное состояние, протяженностью от классической античности до 17-18 вв; второй период представляет собой научное состояние и длится с конца 18 до начала 20 в.; третий период представляет собой состояние нового научного духа и начинается в 1905 теорией относительности Эйнштейна. Эти три состояния, согласно Башляру, необходимо соотнести с тремя этапами формирования научного духа: 1) конкретное состояние, когда духу интересно получить первые изображения феномена; 2) конкретно-абстрактное состояние, когда к физическому опыту дух добавляет геометрические схемы - абстракция располагается в сфере чувственной интуиции; 3) абстрактное состояние, когда дух берется за информацию, намеренно отвле- ченную от интуиции реального пространства, намеренно отделенную от непосредственного опыта и даже в открытой полемике - от первичной реальности, всегда загрязненной и всегда искаженной. Башляр не забывает также три различные психологические установки, которые характеризуют историю научного терпения: 1) детская или светская душа, которая удивляется малейшему вскрытому феномену; 2) профессорская душа, догматическая, застывшая в своей первой абстракции, не подвергающая себя сомнению и опирающаяся на ученый авторитет; 3) душа, страдающая тягой к абстрактному, к выделению квинтэссенции, больное научное сознание, отданное на откуп вечно несовершенным индуктивным методам, ведущее опасную игру мысли без надежной экспериментальной поддержки. Здесь постановка под сомнение всегда возможна. По Башляру, задача научной философии - провести психоанализ интереса, разрушить любой утилитаризм, как бы завуалирован он ни был, каким бы возвышенным себя ни представлял. Научный дух должен сделать удовольствие от духовного возбуждения в поисках истины сознательным и активным. По Башляру, любая наука должна сначала отстоять выдвигаемые идеи: эпистемиолог должен прежде всего интересоваться теми идеями, которые, мало того, что истинны, должны иметь еще духовное предназначение - давать научное понимание эпохи. Проблема научного знания трактуется Башляром в терминах препятствий. В познавательном действии, по его мнению, надо обращать внимание на медлительность и разбросанность. Эпистемиологические препятствия - это те причины инерции, которые кроются в познаваемом объекте. Познание реального никогда не является стихийным. Оно - тот свет, который всегда высвечивает какую-то часть предмета. По Башляру, реальное - это всегда не то, что можно было бы принять на веру, а то, над чем можно будет подумать. Башляр показывает, что уже имеющееся знание неизменно является препятствием для научного знания: Получить доступ к науке - это значит духовно помолодеть, согласиться с резким сдвигом, который должен противоречить прошлому. Наука должна противопоставляться мнению, т.к. мнение мыслит неверно. Оно не думает, а выражает потребность в знаниях. На мнении ничего нельзя строить. Вначале его надо разрушить. Как подчеркивает Башляр, приобретенное знание необходимо всегда подвергать сомнению. При практическом использовании идеи расцениваются неправильно. Надо бороться против консервативного инстинкта людей и поощрять их инстинкт формативный. Причем последний помогает создать себе новые умения. Хорошо организованной головы, уверен Башляр, недостаточно. Ее надо постоянно реор- ганизовывать, в противном случае доступ к ней закроется. Человек, побуждаемый научным духом, бесспорно желает знать, но знать прежде всего для того, чтобы точнее ставить вопросы. Башляр отличает позицию историка от позиции эпистемиолога: факт, неверно истолкованный в свое время, остается фактом для историка и как антифакт - препятствием для эпистемиолога. Башляр рассматривает понятие эпистемиологического препятствия в практике обучения. Башляр констатирует, что мастера, преподающие науки, не знают, что их не понимают. Они считают, что дух начинается как урок, что события и явления излагаются пункт за пунктом. Они не думали над тем фактом, что ошибки подростков часто возникают из уже приобретенных эмпирических знаний. Для ученика работа заключается не в приобретении культуры, а в ее изменении: Любая научная культура должна начинаться с интеллектуального и эмоционального катарсиса. Затем встает самая трудная задача: призвать научную культуру к постоянной мобилизации, заменить закрытое и статическое познание открытым и динамическим знанием, сделать диалектическими экспериментальные переменные и, наконец, дать разуму стимулы к развитию. Башляр предлагает построить психологию ошибки в педагогике, но демонстрирует некоторый пессимизм, т.к. у преподавателей нет того чувства, что они могут ошибаться, в основном из-за того, что они считают себя мастерами: Я никогда в жизни не видел воспитателя, который поменял бы метод. Как полагает Башляр, в формировании научного духа первым препятствием является начальный опыт, усвоенный до критики и вне ее, а эта критика необходимым образом является составным элементом научного духа. Такая ситуация складывается потому, что критика не могла применяться до тех пор, пока не установился этот начальный опыт. Башляр развивает тот тезис, что научный дух должен формироваться против Природы, против всего того, что как внутри, так и вне нас является импульсом и уроком этой Природы. Научный дух формируется, реформируясь. Понять Природу - значит, по мысли Башляра, сопротивляться ей. Среди факторов, которые противостоят научному духу, можно отметить, по убеждению Башляра, школьные учебники, которые постоянно переиздают, не вдаваясь серьезно в их анализ. Напротив, не хватает настоящих учебников, популяризирующих науку, считает Башляр. Одной из ошибок школьных учебников является желание представить науку органически, как единое целое. Они построены в логическом порядке, запрещающем перескакивать через главы. Но наука вовсе не это. И тем не менее Башляр констатирует, что с 18 в. идет настоящий прогресс в науках и в их преподавании. В 18 в. корни научных книг уходили в повсед- невность. В качестве примера Башляр приводит книгу аббата Понселэ о громе, которая должна была ответить на вопросы людей того времени, боявшихся молнии и связанных с ней опасностей. В свою очередь, автор научных книг, по мысли Башляра, должен был определить свою позицию относительно власти. Башляр считает, что сегодня все обстоит иначе и прогресс научного духа достиг с тех пор таких высот, что расстояние от Плиния до Бэкона меньше, чем от Бэкона до современных ученых, в частности в том, что касается автономного характера научного выступления относительно других социальных выступлений. Как полагал Башляр, существовавшая еще в 17 в. донаучная мысль не является правильной, ибо в официальных лабораториях она была одна, а в школьных учебниках - другая. Проблема 18 в., согласно Башляру, заключалась в том, что, отстраивая науку от жизни, ее проводники отдалялись от смысла проблемы, которая ставилась перед научной мыслью, следовательно, они отдалялись и от нерва прогресса. Свое умозаключение Башляр иллюстрирует примером об электричестве в 18 в. Он размышляет о трудности, которая заключалась в отказе от живописности первичного наблюдения, в оголении электрического феномена, в освобождении опыта от всего лишнего, от неверных выводов. Эти доктрины были признаком очевидного эмпиризма: интеллектуальной лени удобно размещаться в эмпиризме, называть факт фактом и запрещать поиск закона. Донаучная мысль не стремится исследовать достаточно описанный феномен. Она ищет не изменение, а разнообразие. Поэтому отсутствует метод. В то же время все интересуются наукой. О ней всюду говорят: считается, что каждый должен ставить эксперименты. Но если наука и приобретает светский характер, то этот факт не превращает мир в ученый город. Светскость не способствует правильному формированию научного духа, считает Башляр. По его мысли, люди 18 в. больше увлекаются постановкой опытов, взрывов, демонстрацией явлений, а не их причинами. Сегодняшнее обучающееся молодое поколение впадает в ту же ошибку. Они более склонны романтизировать науку как таковую, а не ее законы. Без придания рациональной формы опыту, который определяет состояние проблемы, без постоянного обращения к четкой рациональной структуре мы позволяем утвердиться подобию неосознанного научного духа, для развенчания которого впоследствии требуется медленный и тщательный психоанализ. Этой опасности неосознанного, по Башляру, могут также подвергаться научные идеи: Поэтому необходимо оживить критику и столкнуть знание с условиями, которые его породили, постоянно возвращаться к тому этапу зарождения, который соответствует состоянию наивысшей психической силы, к тому моменту, когда ответ вытекал из проблемы. Чтобы стать рациональным, опыт должен включиться в игру многообразных доводов. Недостаточно найти причину факта, чтобы все объяснить. Башляр советует остерегаться фактов и доминирования их упрощенных истолкований. Свои рассуждения Башляр иллюстрирует пространным рассуждением по поводу алхимии. Как объяснить то, - вопрошает он, - что эта дисциплина смогла просуществовать с Н по 19 век? Объяснение этому феномену Башляр видит в том, что не научная цель интересовала данный предмет, а нравственная и воспитательная перспектива, которая и поддерживала ее. В настоящее время ситуация мало изменилась: Так, в современном классе химии, как в мастерской алхимика, ученик и адепт не являются прежде всего чистыми листами бумаги. Сам предмет не дает им достаточно оснований сохранить спокойную объективность. Наблюдая самые интересные и самые захватывающие демонстрации химических явлений, человек естественным образом всей своей душой отдается желаниям и страстям. Поэтому не надо удивляться тому, что первое объективное знание окажется и первой ошибкой. Философия, по мнению Башляра, требует от науки обобщенности. Но эта наука общности в той мере, в какой она всегда является тормозом опыта, представляет собой крах творческого эмпиризма. Башляр остерегается таких опасных интеллектуальных наслаждений, которые испытывают некоторые ученые, обобщая быстро и легко. Научный дух не должен поддаваться искушению легкости и простоты. Для доказательства данного высказывания, Башляр обращается к исследованию Академией в 1699 понятия сворачиваемости. Оно становится таким общим, что начинают говорить и о сворачиваемости крови, молока, подсолнечного масла, воды. И таким образом скатываются со сворачиваемости до замораживания. В данных обстоятельствах Башляр наблюдает тот ущерб, который нанесло слишком быстрое применение принципа идентичности: Позволительно сказать, что Академия, столь легко применяя принцип идентичности к разрозненным, достаточным образом не уточненным фактам, понимала феномен сворачиваемости. Но надо сразу же добавить, что такой способ понимать является антинаучным. Башляр приводит еще один пример ферментации у Макбрайда (1766). Он показывает скачки научного духа, которые были связаны с Л.Пастером, ибо исследование ферментации выводило на ознакомление со своей противоположностью - стерилизацией. Башляр делает вывод: Объективность заключается в уточнении и в связи признаков, а не в сборе более или менее аналогичных предметов... Сегодня над всем главенствует идеал ограничения: знание, данное без точных определяющих себя условий, не является научным знанием. Общее знание почти неизбежно оказывается расплывчатым. Башляр показал, что привлекательность универсального сбивает нас с истинного пути точно так же, как привлекательность частного. Такое высказывание он подтверждает также изучением губки - это пример словесного препятствия. Здесь еще раз автор разоблачает засилье принципа единого объяснения, порой сведенного к простому изображению, а то и просто к слову Так, губка у Декарта оказывается столь общей эвристической категорией, что уводит его в сплошные дебри метафизики губки. Башляр предупреждает о двух других препятствиях на пути научного знания: философские системы толкования, обобщенное видение мира, как, например, рассматривалась природа в 18 в., и допущение наличия общей структуры, переносимой из одной области в другую, например аналогии, которые некоторые авторы смогли провести между космологией и структурой металлов. Надо быть очень осторожным, по мысли Башляра, с этими сверхопределениями, которых великое множество в истории формирования научного знания. Среди них можно назвать такие, как естественность, полезность, общая понятность базовой категории (электричество к 1780). Как подчеркивал Башляр, сущностное (или реалистическое) препятствие является одним из самых архаических и, следовательно, одним из самых сложных препятствий, мешающих доступу к научному знанию. Это склад ума, который нацелен на выяснение свойств существ путем постоянного обращения к сущности, другими словами, к мифу внутреннего содержания или к мифу глубинной сути. Центр, сердце является у Башляра очагом постоянного процесса оценки, гласящей: В сущности есть внутренний мир. Анимистическое препятствие, которому в Ф.Н.Д. посвящается вся восьмая глава, является тому естественным основанием. Оно заключается в бессознательном навязывании своей любимой модели человеческого тела всем остальным природным явлениям. Башляр показывает, например, как пищеварение управляет историей химических и биологических объяснений. Но миф зарождения еще более неисправимый. Бытие и обладание - ничто относительно становления. Миф зарождения взаимодействует со всеми научными приемами: так достаточно, чтобы два различных тела вступили в химическую реакцию, чтобы им тотчас же присвоили сексуальную роль. Кислота, например, активна и играет мужскую роль. Основание - пассивное, играет женскую роль. Пусть продуктом является нейтральная соль, это не должно беспокоить здравый смысл, ибо он точно знает только одно положение, отмечает Башляр, разве не говорил Бергаав еще в 18 в. о солях-гермафродитах? Этот перенос полового влечения на объективные факты является постоянным в истории науки, которая вполне серьезно считала, что видит, например, сексуальность у минералов. Причиной тому, согласно Башляру, тот факт, что, человек проецирует себя на природу, видит мир сквозь призму своей высокой ответственности прародителя и носителя бессознательного. Воспитатели еще более стимулируют эту тенденцию: Они не ведут учеников к знанию предмета, они ничего не делают для того, чтобы снять сомнения, которые возникают в любом уме перед необходимостью скорректировать свою собственную мысль и выйти за свои рамки, чтобы найти объективную истину. В области качественных знаний имеются многочисленные западни и препятствия на пути формирования научного знания. По Башляру, мы непременно ошиблись бы, если бы посчитали, что количественному знанию не грозят в принципе опасности, подстерегающие качественное знание. Нельзя согласиться с тем, что величина является объективной, ведь как только мы отойдем от обычных предметов, мы начнем соглашаться с самыми невероятными геометрическими определениями. Опасными являются неверные уточнения, экспериментальные ошибки, очарование быстрыми измерениями: Излишество в уточнении в области количества очень точно соответствует излишеству в живописности в области качества. Если принять, что цифровая точность - это часто бунт чисел, то живописность, как сказал в свое время Бодлер, - это бунт деталей. И в этом можно разглядеть один из самых явных признаков ненаучного духа даже тогда, когда этот дух претендует на научную объективность. Башляр поясняет, что забота о точности приводит некоторые умы к постановке незначимых проблем. Например, отец Мерсен говорит: Прошу сказать мне, насколько больший путь проделает человек ростом шесть футов головой, нежели ногами, если он совершит путешествие вокруг земного шара. Башляр показывает, что, учитывая неточность знаний того времени о земной окружности, вопрос лишен смысла. Он заявляет, что зрелость любой науки может измеряться техническим способом, который она избирает сама. Использование точной математики оправдывается лишь в определенной сфере проблематики. Последняя глава Ф.Н.Д. демонстрирует, как научный дух вынужден строиться в виде совокупности исправленных ошибок, которая предопределяет психоанализ нашего интеллектуального поведения и позволяет в конце концов прийти к настоящей этике рациональности: Давайте вместе порвем с гордыней общей достоверности, с корыстолюбием частной достоверности и совместно приготовимся к тому интеллектуальному аскетизму, который по- давляет любую интуицию, замедляет любое предвестие и защищает от умственных предчувствий. И в свою очередь, шепнем на ухо всей интеллектуальной жизни: ошибка, ты не являешься злом. Речь идет, по мысли Башляра, вовсе не об отказе от эмоциональности, а о критическом взгляде на свою интеллектуальность с тем, чтобы бороться с собой, думать своей собственной головой и постоянно обращаться к жизни, сочетая интерес к ней с интересом к духу. Здоровый научный дух должен отдавать предпочтение новому вместо старого, непрерывной культуре вместо приобретенной уверенности и менять традиционные общественные интересы. В школе науки можно любить все, что разрушаешь. Мы продолжаем прошлое, отрицая его. Мы почитаем своего учителя, противореча ему. Поняв, наконец, что научный дух выковывается лишь перманентной школой, мы сможем построить мир, принцип которого общество для школы, а не школа для общества. Башляр создает историю наук в обратном направлении. Этой историей он показывает, как дух увязает в препятствиях, которые воздвигает его бессознательное. По мнению Башляра, исходить из настоящего - значит прояснить прошлое. Если мы хотим двигаться вперед, надо вернуться в прошлое, чтобы посмотреть, как были преодолены препятствия, стоявшие на пути знания, и вернуться в настоящее с выводами этой исследовательской работы. Башляр описал трудности, с которыми сталкивается человек на пути овладения научным духом, который позволил науке добиться столь выдающихся успехов в 20 в. A.A. Грицанов
  • ФРАНК  —  ФРАНК Семен Людвигович (1877-1950) - русский философ. Учился на юридическом факультете Московского университета. За участие в студенческих волнениях после ареста выслан из Москвы. Уехал в Германию. В это время познакомился со Струве, определившем во многом круг первоначальных теоретических интересов Ф., воспринявшего идеи легального марксизма и увлекшегося социологией. В 1901 вернулся в Россию и сдал выпускные экзамены в Казанском университете. Занимался переводами, часто выезжал за границу, участвовал в первом съезде Конституционно-демократической партии. В это время началось становление Ф. как самостоятельного мыслителя. С 1905 обосновывается в Петербурге, где совместно со Струве редактировал еженедельник Полярная звезда, сотрудничал в журналах Новый путь и Вопросы жизни, входил в редколлегию Русской мысли (с 1906, когда владельцем и главным редактором журнала стал Струве). С 1912 - приват-доцент Петербургского университета. В 1917-1921 профессор и декан исто- рико-философского факультета Саратовского университета. В 1921-1922 - в Москве, работает в Академии духовной культуры (созданной Бердяевым), избирается членом Философского института, выделившегося из Московского университета. В 1922 высылается из России. Ф. участвовал в издании всех трех книг - манифестов первой четверти 20 в.: Проблемы идеализма (1902, где опубликовал программную для него статью Фр. Ницше и этика любви к дальнему), Вехи (1909), Из глубины (1918). Это был период резкого разрыва Ф. с увлечениями юности (как с марксизмом, так и с социологией), поворота к идеализму, увлечения религиозной проблематикой. Доминирующее духовное влияние на Ф. этого периода оказала философия всеединства В.С.Соловьева, он выступил одним из основных деятелей русского религиозного ренессанса. Основной круг интересов этого периода - гносеология, логика, методология, создание собственной концепции познания. Переосмысление опыта революции и вынужденной эмиграции окончательно предопределили поворот Ф. к метафизике человеческого существования, религиозной проблематике и уход от проблематики социальной. В это время он пишет ряд работ, придавших завершающую целостность его философии. Многие его идеи этого периода близки философии Н. Гартмана и Хайдеггера. Из русских философов наибольшая близость позиций в этот период обнаруживается у Ф. с Н.О.Лосским. Внешняя канва жизни Ф. в эмиграции отмечена преподаванием в Берлинском университете и Религиозно-философской академии (основанной Бердяевым) до запрещения преподавания, работой в Русском научном институте (до его закрытия в 1932), сотрудничеством в научных журналах, участием в работе Всемирного философского конгресса в Праге (1934). С 1937 по 1945 Ф. жил во Франции, с 1945 - в Великобритании. Широко цитируется в литературе оценка, данная Ф.Зеньковским: По силе философского зрения Ф. без колебания можно назвать самым выдающимся русским философом вообще, - не только среди близких ему по идеям... Я без колебания должен сказать, что считаю систему Франка самым значительным и глубоким, что мы находим в развитии русской философии. Основные этапные работы Ф.: Теория ценности Маркса и ее значение. Критический этюд (1900), Философия и жизнь. Этюды и наброски по философии культуры (1910), Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания (1915), Душа человека (Опыт введения в философскую психологию) (1917), Очерк методологии общественных наук (1922), Крушение кумиров (1924), Живое знание (1923), Духовные основы общества (1930), Непостижимое (1939), Свет во тьме. Опыт христианской этики и со- циальной философии (1949), Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия (1956), С нами Бог (1964) и др. Реальность, согласно Ф. рационально-сверхрациональна. Она не редуцируется только к опытно данному для субъекта (доступное), действительности (эмпирической реальности), существующей вне и независимо от сознания. Она также и трансцендентна субъекту (непостижимое), целостно и нерасчленяемо обнаруживаема как внутренний мир человека и его сознание, соединяющие его с основой всего сущего. Это духовная (подлинная) реальность, для себя сущая и в себе самой открывающаяся. Тем самым, по Ф., обнаруживаются два различных рода бытия, а также промежуточный между нами слой идеальных сущностей, чистых форм, ценностно закрепленных в культуре. Соответственно различимы два типа активности, образующие многообразие человеческого опыта, - преобразующая активность субъекта, направленная на предметное бытие, и самоорганизовывающаяся активность познаваемого объекта, определяющая структуру духовной реальности, возможные типы отношений человека в мире (религиозное, эстетическое и т.д.). В отношениях с предметным слоем бытия объект противопоставлен субъекту. В духовной реальности он внутриположен субъекту, открывается ему (другому) через воздействие на него. Человек же открывается другому только в диалоге понимания, в акте откровения. Понять другого, обрести новый внутренний опыт можно, только изменяя себя самого, т.е. превращая себя в онтологический инструмент, открывая себя самого для понимающего воздействия другого, его акта откровения. Соответственно разные слои реальности предполагают в качестве адекватных себе различные типы знания и способы его получения. Есть предметное знание, рационально выражаемое в понятиях и суждениях, добываемое внешними по отношению к предмету средствами. Его эталон презентирует классическая наука, в частности специально анализируемая по этому поводу Ф. социология (как воплощение позитивистски-натуралистических программ социальной науки). Но есть и знание-переживание (знание-понимание, знание-общение), схватывающее предмет в целостности и значимости для человека, открывающий ему доступ к сокровенным глубинам бытия. В этом случае неприемлемы средства науки, необходимо обращение к философии и выработка специальной методологии социального познания. В предметном познании человек действует как чистый ум, в познании духовной реальности человек действует как личность, т.е. как целостность и уникальная индивидуальность, со всеми своими способностями и опытом. Личность нередуцируема к социальному, несводима к своему внешнему бы- тию в мире. Но без нее невозможно социальное бытие, она в нем незаменима. Внутренний мир человека и его сознание предполагают акты трансцендентирования, выхода за собственные пределы, что может быть обнаружено и в событиях предметного слоя бытия, но адекватно проявляется лишь в актах самосознания, общения (Я и Ты через Мы), познающей интуиции и т.д., т.е. тех, в которых человек открывает в себе идеальное бытие, выходит на предельные основания абсолютных ценностей и Бога, преодолевая собственную конечность и ограниченность. Следовательно, определяющим для человека оказывается его индивидуальное самоопределение в мире, взятие на себя личной ответственности за происходящее с ним и вокруг него. Он не может в этом случае занимать позицию отстранения, единственно возможным для него оказывается ответственное участие. Личность (как индивидуальная неповторимость) соразмерна и сопряжена Богу, неразрывно связана с ним. В свою очередь, Бог сроден человеку, позволяет ему укорениться в мире, выступает трансцендентным гарантом его бытия, но и все тайны мира заключены в человеке - мир очеловечен и непостижим вне человека. Бог в нас самих и всегда с нами (хотя бы потенциально). Так Ф. вводится одна из центральных идей его философии - идея Богочеловечества: за различными родами бытия обнаруживается всеединство как их божественная первооснова. Подлинная реальность (духовное бытие и первооснова бытия) трансрациональна, непостижима рациональным (научным) познанием во всей своей полноте, выразима только как сверх- (транс-) рациональное знание. Последнее не предметно, а методологично, обращено не во вне (на предмет), а внутрь (на самого человека). Трансрациональное трансдефинитивно (выше всяких определений) и трансфинитно (предполагает целостное схватывание, нерассеченность дисциплинарными рамками), обладает избыточной полнотой. Эти характеристики предопределяются неустранимостью трансцендентного начала из мира, безграничностью потенциального бытия, принципиальной непознаваемостью до конца (непостижимостью) бытия. Одновременно рационально-понятийно не выражается индивидуальная неповторимость конкретной личности. Свою ограниченность (конечность) и свое внешнее (социально-зафиксированное, предметное) бытие человек может преодолеть только в трансцендировании, устремленном как вовне, так и внутрь (прорыв от Я есмь к самости). Вовне ограничения снимаются через включение отношения Я - Ты в контекст Мы, как первичное единство многих субъектов, имплицитно присутствующее в любом Я. Страх и вражда Я - Ты эксплицируется в любви и мы. Трансцендирование вовнутрь характеризуется взаимопроникновением души и духа, собственно и образующем личность как устремленность к всеединству. Только на этом пути безличное и непостижимое Божество обретает в конкретном единстве с каждым отдельным человеком имя Бог, становясь близким, но по-прежнему непостижимым. Удержать это единство можно только в актах веры. В позднем творчестве Ф. акцент смещается с вопросов сродства человека и Бога к анализу ситуации ослабления связи человека с Богом и феномену утраты веры. Это ведет, по Ф., к усилению стихийного внешнего начала в человеке, росту его греховности, формированию мнимого, самочинного Я. Ф. усиливает всегда у него присутствовавший мотив антиномичности человека, переинтерпретируя его из гносеологической в этическую терминологию. В мирской жизни (социальности) задается антитеза стремления к добру и невольного (самочинного) впадения в грех, в духовной жизни антитеза внешне организованного устройства жизни, сдерживающего зло, но неспособного преодолеть человеческую греховность, и сферы духовно-нравственной жизни. Конкретное взаимодействие этих начал и определяет характер и векторную направленность исторического процесса. Исторические эпохи, по Ф., различаются в конечном счете тем, как человек осознает свое отношение к Богу. Если Средневековье потеряло личностное начало, то Новое время утратило начало божественное, что со всей очевидностью обнаружилось в 20 в. Поэтому, удерживая личность, необходимо вернуться к христианским истокам европейской культуры. Этот итог философских размышлений Ф. привел к чисто религиозной проблематике его работ Свет во тьме и С нами Бог и выводу о предназначенности социокультурной жизни к конечному обожению человека. Отдельный интерес представляет разработанная Ф. концепция возможности социогуманитарного знания (и познания). Как ее всестороннее обоснование можно рассматривать все творчество Ф., специально же она проанализирована в стоящей у него несколько особняком работе Очерк методологии общественных наук (1922), положения которой в переинтерпретированном виде были вписаны Ф. в его общую концепцию, в частности, в Духовных основах общества (1930). Противопоставляя предметное и трансрациональное знания и способы их получения, Ф. вскрывает ограниченность традиционного рационализма и логики предметного принципа построения знания. Для классических познавательных схем, по Ф., оказываются принципиально недоступны: 1) глубинные пласты реальности; 2) целостное схватывание проблем и многоаспектность жизни; 3) адекватное описание индивидуальности. Неверны исходные онтологические картины, ведущие или к предзаданным финитным схемам социального прогресса, или к признанию многообразия социокультурных форм без усмотрения за ними сущностных оснований. Ничем не обосновано и перенесение в обществоведение естественно-научных принципов анализа и их объяснительных схем. Из так трактуемого знания неустранима антиномичность, задаваемая ориентацией на универсализм (органицизм) или индивидуализм (атомизм). Ф. предложил как исходную схему идеал-реализма, двухслойности бытия, в котором единство задается не субстанциально, а через систему связей и отношений, существующих во времени реальных ситуаций с их каузальными зависимостями и представленных во вневременных формах, телеологически продуцирующих смыслы и цели деятельности. Тогда установка на анализ конкретных предметных данностей с необходимостью предваряется философской рефлексией смыслов и методологической проработкой целей как предзадающих работу в предметностях. Отсюда вытекают еще в Предмете знания (1915) введенные: трактовка всеединства как методологического единства, развертываемая в программу социальной философии как методологии; задача ограничения области притязаний предметного знания, в плоскости которого невозможно решение вставших проблем; требование замены категориально-логицистских схем анализа живым знанием (погружение субъекта в объект, открытие их друг другу в понимающем диалоге, в актах откровения, сочувственного переживания и т.д.); установка на трансрациональное (непосредственное, конкретное, доступное переживанию), интуитивное усмотрение сокрытых смыслов (знание благодаря умудренному неведению, аналогичному ученому незнанию Николая Кузанского) в ходе самопознания (самопостижения) человеческого духа. В конечном итоге, для Ф. понять общество, телеологически предуказанное или предписанное его сущностью и его имманентными функциями, и наметить его конечный идеал - суть одна и та же задача. В.Л. Абушенко
  • ФРЕГЕ  —  ФРЕГЕ (Frege) Готлоб (1848-1925) - немецкий логик, математик и философ. Профессор Йенского университета. Оказал формирующее влияние на современную формальную логику, основания математики и аналитическое направление философии в 20 в. Основные труды: Запись в понятиях (1879), Основы арифметики (1884), Значение и смысл (1892), Основные законы арифметики (в двух томах, 1893-1903) и др. Ф. преобразовал символьный аппарат логики, сформулировал принципы аксиоматического построения исчис- лений и на этой основе разработал первую аксиоматическую систему исчисления высказываний. Он ввел круг понятий, получивших дальнейшую интенсивную разработку и употребление. В логике - это прежде всего понятия логической переменной и истинностного значения, а фактически и понятия пропозициональной функции и квантора, эксплицированные позднее Расселом. В логической семантике - понятия денотата (номинатума) и смысла. Ф. положил начало реализации глобальной программы обоснования математики, получившей название логицизма. Он ставил своей задачей: 1) определить исходные понятия математики в терминах одной лишь логики, 2) доказать ее принципы, исходя лишь из принципов и средств самой логики. Пробным камнем стала арифметика и понятие числа. Ф. рассчитывал применить для формализации арифметики специально разработанное им расширенное исчисление предикатов. Однако, предложенная им система оказалась в конечной счете противоречивой, что было обнаружено Расселом и инициировало разработку им теории типов. Однако, несмотря на это, Основные законы арифметики послужили интеллектуальным образцом для поколения последующих исследователей. Программа логицизма обнаружила свою утопичность только много позднее. Логическая деятельность Ф. была мотивирована философским и методологическим противостоянием психологизму и релятивизму. В подходе Ф. весьма сильны мотивы платонизма. Ф. отстаивал взгляд на мышление как на объективную идеальную сущность, не зависящую от субъективных диспозиций. Психология и история не могут быть положены в основу логики и эпистемологии. По Ф., это объяснение все делает субъективным, и если мы будем следовать ему до конца, то порвем с истиной. Понятия у Ф. реальны и объективны, это интеллектуальные идеалы, к которым человеческое познание пробивается с большим или меньшим успехом. Задача логики - представить понятия в их чистой форме, свободной от всех посторонних наслоений, скрывающих их от очей разума. Если психологизм низводил логику до уровня технической дисциплины, то в подходе Ф. логика становилась подлинной эпистемологией, учением о мышлении. В этом плане особое место занимает статья Смысл и значение (иногда ее переводят как Смысл и денотат). Ретроспективно ряд исследователей оценивают ее как манифестационную и программную для аналитической философии работу. Именно в ней Ф. формулирует собственно эпистемологическую проблематику анализа языка. Ф. показал, что в перспективе развития новой символической логики традиционная гносеологическая проблематика должна быть трансформирована. Чтобы показать это различие, Ф. возвращается к кантианскому различению аналитических и синтетических суждений: а=а и а=b. Новое знание или новое мыслительное содержание выражается суждениями второго типа. Однако, как устаналивается их истинностное значение? Как возможно отождествление различных а и b. Традиционная аристотелевская логика трактовала а как субъект или имя объекта, a b - как предикат или свойство. Т.е. а и b не были равноправны, предикат не представлял объект знания и относился к нему только через посредство субъекта. Синтетическое суждение было основано на том, что свойство b, не содержащееся в понятии а, обнаруживалось в объекте, подразумеваемом а. Таким образом, синтетическое суждение обнаруживало двойственную функцию субъекта: как чистого представителя объекта, и как определенного понятия, имеющего смысл. Но что же отождествлялось в синтетическом суждении - понятия, свойства или объекты? Если а рассматривать как чистое обозначение, то суждение лишалось синтетического характера, если же а трактовать содержательно, то отождествление становилось невозможно, поскольку а и b имели разный смысл. Вопрос об истинности оказывался формально неразрешимым в субъектно-предикатной форме. Решение, предложенное Ф. состоит в следующем: все языковые выражения следует рассматривать прежде всего как имена, т.е. как обозначения для внеязыковых объектов. С этой точки зрения а и b совершенно равноправны и могут быть отождествлены как обозначения для одного и того же предмета. Синтетический же характер суждения проявляется в том, что смысл языковых выражений, обозначающих один и тот же предмет, различен. Таким образом, знак как имя имеет две стороны: 1) денотат или обозначаемый именем предмет (сам Ф. говорил о номинатуме). Именно он образует значение языкового выражения; 2) смысл или способ, которым имя указывает на свой предмет. Денотат дан только через смысл выражения. Только усвоив смысл, мы в состоянии определить денотат. Например, выражения победитель при Аустерлице и побежденный при Ватерлоо имеют один и тот же денотат - человека по имени Наполеон Бонапарт, но предпосылкой этого выступает усвоение различного смысла этих выражений. Этот же подход переносился Ф. и на все повествовательные предложения, только их денотатом объявлялось истинностное значение - истина или ложь, а смыслом предложения - выражаемая им мысль. Что давала теория имени для решения эпистемологических проблем? На ее основе Ф. формулирует проблему: все неясности, противоречия и парадоксы, возникающие в познании, обусловливаются неправильным употреблением естественного языка: одни и те же имена относятся к разным денота- там, различные имена заменяются по сходству смысла, но без установления эквивалентности их значений и т.п. Решением проблемы могло бы, согласно Ф., стать построение логически безупречного искусственного языка, в котором отношения между именами и денотатами оказывались бы однозначно установленными. Но поскольку язык науки не может обойтись без слов естественного языка, то необходимо упорядочение их употребления. Упорядочение создает необходимую основу для дальнейшей формализации языка. Оно предполагает, во-первых, замену слов на символы, а выражений на пропозициональные функции, а во-вторых, установление однозначности между именами и денотатами. Несмотря на то что сама идея универсального языка известна в философии давно, такой стиль и способ постановки проблемы был, безусловно, нов, а кроме того, реально подкреплялся успехами математической логики. Идея логико-семантического анализа языка науки, высказанная Ф., получила в 20 в. интенсивное продолжение. Однако его последователям не удалось сохранить платоновскую интенцию Ф. на исследование мышления как такового. Язык как предмет вытеснил мышление, это случилось именно потому, что был элиминирован целый ряд онтологических вопросов об объективном статусе мышления. Эти мотивы Ф. были эксплицированы Поппером лишь много позднее и за рамками аналитической философии. Следует специально подчеркнуть, что смысл, в понимании Ф., не имел субъективно-психологического оттенка. Ф. различал смысл и представление. Речь шла об объективном мыслительном содержании языковых выражений, однако, чем именно определялась эта объективность Ф. указать не смог. По отношению к соответствующей философской традиции, концепция Ф. имела двойственный характер. С одной стороны, трактуя знаки как имена, он продолжал номиналистическую традицию, с другой стороны, связывая со знаками объективный смысл, выступал как реалист. Как показал впоследствии Поппер, это было правильной позицией, в том смысле, что выделяло третий мир мышления в его оппозиции миру состояний сознания и психологическим феноменам, а с другой стороны, связывало этот третий мир с двумя другими мирами (физических и ментальных состояний) посредством языковых функций. А.Ю. Бабайцев
  • ФРЕЙД  —  ФРЕЙД (Freud) Зигмунд (Сигизмунд Шломо) (1856-1939) - австрийский врач, невропатолог, психопатолог, психиатр, психолог. Основоположник психоанализа и фрейдизма. В 1873 поступает на медицинский факультет Венского университета. Прослушал курс философии Брентано. Доктор медицины (1881). Приват-доцент неврологии (1885). В 1885-1886 стажировался в Париже у Шарко в клинике Сальпетриер. Под влиянием его идей пришел к мысли, что причиной психонервных заболеваний могут быть ненаблюдаемые динамические травмы психики. В 1892 разработал и использовал новый терапевтический метод - метод настояния, ориентированный на постоянное понуждение пациента к воспоминанию и воспроизведению травматических ситуаций и факторов. В 1895 пришел к выводу о принципиальной неправомерности отождествления психического и сознательного и о значимости изучения неосознаваемых психических процессов. С 1896 по 1902 разработал основы психоанализа. Обосновал новаторскую динамическую и энергетическую модель психики человека, состоящей из трех систем: бессознательного - предсознательного - сознательного. Несмотря на акцентируемый антифилософский и антифеноменологический пафос этой теоретической схемы, Ф. подходил к реконструкции бессознательного вне наличного контекста знаний о сознании и до-сознании, а также постулируя практическую невозможность в дальнейшем рассуждать о сознании самом по себе. (После Ф. о сознании стало возможным рассуждать лишь диалектически: как о задаче, а не о как источнике.) Показал, что неосознаваемые мотивы обусловливают поведение человека в норме и патологии, а различного рода ошибочные действия свидетельствуют о наличии бессознательных мотивов и внутрипсихическом конфликте. Коренной поворот, заданный Ф. в европейской интеллектуальной и, в частности, психологической традиции, во многом преодолевающий представления о человеке Декарта, заключался в элиминировании феноменологических подходов из анализа бессознательного. В традиции психоанализа бессознательное трактуется как непознаваемое, но приверженность принципам эмпиризма и реализма подвела Ф. к открытию того, что оно в конечном счете познаваемо в своих репрезентативных репрезентациях. Профессор (1902). В 1905 обосновал идеи о природе и функционировании либидо, о развитии человеческой сексуальности и вытесненных сексуальных влечениях как источнике неврозов. В 1907 дал классическое определение бессознательного. В работе Тотем и табу (1913) распространил парадигму психоанализа на сферы общечеловеческой культуры и ранние формы религиозных верований. Проблема культуры в целостном облике сводима, по Ф., к следующим вопросам: каков уровень низшего предела, до которого допустимо искусственно минимизировать человеческие влечения и желания; насколько этот процесс сочетаем с неотвратимыми отказами; каков механизм социальной компенсации этих жертв индивидам со стороны общества. Культура вы- ступала у Ф., таким образом, как некий баланс процессов либидозных инвестиций и контринвестиций (что позволило в дальнейшем критикам Ф. именовать его подход к культуре как экономическую модель). Интерпретация Ф., анализировавшего, в частности, в данном ракурсе соотношение художественных приемов искусства и фантазмов человека, сводима к следующему: Мы называем первым совращением, предварительным удовольствием само право на удовольствие, которое предоставляется нам, чтобы мы могли освободиться от высшего наслаждения, вытекающего из гораздо более глубоких психических истоков. Я полагаю, что любое эстетическое удовольствие, порожденное в нас творцом, имеет характер предварительного удовольствия, подлинное же наслаждение художественным произведением проистекает из того, что благодаря ему наша душа освобождается от известного напряжения. Может быть даже тот факт, что заставляет нас отныне наслаждаться нашими собственными фантазмами без стеснения и стыда, в значительной степени и ведет к такому результату. В книге По ту сторону принципа удовольствия (1920) изложил основы психоаналитической теории личности. В 1921 издал книгу Психология масс и анализ человеческого Я - психоаналитический компендиум по проблемам личности, социальной психологии и социологии. В книге Я и ОНО (1923) Ф. изложил психоаналитическую концепцию структуры личности и ее защитных механизмов. Вся концепция Ф. послужила основанием для его вывода: человек - это не больное животное, как утверждал Ницше, удел человека - в неизбежных конфликтах. Человек - уникальное существо, проходящее длительный период детства и впоследствии зависящее от него на протяжении еще более долгого срока. Человек, по Ф., доисторичен из-за собственной инфантильной судьбы (гипотеза комплекса Эдипа и прочее). Уделял всевозрастающее внимание проблемам культурологии и философии. В 1927 опубликовал книгу Будущее одной иллюзии - психоаналитическую панораму прошлого, настоящего и будущего религии, трактуя последнюю в статусе навязчивого невроза. В 1929 издает одну из наиболее философических своих работ Беспокойство в культуре. В целом для теоретической схемы Ф. в ее философском измерении характерно то, что не Эрос, либидо, воля, человеческое желание сами по себе выступают предметом творчества мыслителя, а совокупность желаний в состоянии перманентного конфликта с миром культурных установлений, социальными императивами и запретами, олицетворенными в родителях, разнообразных авторитетах, общественных идолах и т.д. После эмиграции из Австрии в 1938 публикует исследование Моисей и монотеизм (1939) - посвящен- ную дальнейшему психоаналитическому осмыслению философских и культурологических проблем. Жизнь Ф., как и его труды оказали колоссальное воздействие на радикальное изменение существовавших и формирование принципиально новых представлений о человеке и его мире (стало невозможным трактовать философию субъекта как философию сознания), на трансформацию самого облика системы гуманитарного знания, на облегчение страданий людей в их реальной жизни. A.A. Грицанов, В.И. Овчаренко
  • ФРОММ  —  ФРОММ (Fromm) Эрих (1900-1980) - немецко-американский философ, психолог, социолог. Один из основателей и главный представитель неофрейдизма. В 1922 получил в Гейдельбергском университете степень доктора философии. В 1923-1924 прошел курс психоанализа в Психоаналитическом институте в Берлине. С 1925 занимался психоаналитической практикой. В 1929-1932 - сотрудник Института социальных исследований во Франкфурте-на-Майне, руководитель отдела социальной психологии. В 1933 - эмигрировал в США. Работал в Институте социальных исследований в Нью-Йорке, в Институте психиатрии им. У.Уайта, преподавал в Колумбийском и Иельском университетах. Основал и возглавлял Институт психоанализа при Национальном университете в Мехико. С 1974 жил в Швейцарии. Основные сочинения: Бегство от свободы (1941), Человек для себя (1947), Здоровое общество (1955), Искусство любить (1956), Дзен-буддизм и психоанализ (1960), Концепция человека у Маркса (1961), Из плена иллюзий (1962), Сердце человека (1964), Революция надежды (1968), Анатомия человеческой деструктивности (1973), Иметь или быть? (1976) и др. Концептуальными истоками творчества Ф. являлись идеи Фрейда, Маркса (главным образом раннего), а также буддизм, труды Спинозы, Ницше и др. Ф., акцентируя внимание на проблеме человека, стремился к комплексному рассмотрению ее биологических, социальных и экзистенциальных аспектов. Человек как биологический вид, по Ф., является представителем приматов, возникающим в тот момент, когда детерминация поведения инстинктами достигает минимума, а развитие мозга - максимума. Человеку присущи специфические свойства, отличающие его от животного: разум, самосознание и воображение. Их возникновение порождает ситуацию неопределенности, осознание своей отдельности, одиночества. Это осознание, по мнению Ф., становится источником тревоги, вины и стыда. Разрушение гармонии дочеловеческого существования определяет человеческую природу (натуру). По Ф., человеческая природа не может быть рассмотрена ни как биологически обусловленная сумма желаний, ни как безжизненный слепок с матрицы социальных условий; она не является ни неизменной, ни безгранично пластичной: Ф. утверждает, что человеческая природа есть результат исторической эволюции в синтезе с определенными врожденными механизмами и законами. Разрыв единства с природой, жажда обретения новой гармонии взамен утраченной порождают экзистенциальные дихотомии (неразрешимые противоречия человеческого существования): между жизнью человека и его смертностью, между человеческими возможностями и пределами их реализации. Кроме того, Ф. указывал на наличие исторических дихотомий - противоречий индивидуальной и социальной жизни, не являющихся имманентными для человеческого существования, а исторически обусловленных и в принципе разрешимых. Примером исторической дихотомии является, по Ф., институт рабства в Древней Греции. Физиологически обусловленные потребности, вытекающие из необходимости обеспечения биологического выживания, требуют, согласно Ф., удовлетворения при любых условиях и в этом смысле являются первичным мотивом человеческого поведения. Уникальность человеческого положения состоит в том, что удовлетворения потребностей недостаточно не только для счастья, но даже для психического здоровья. Потребности, порождаемые дисгармонией человеческого существования, выходят далеко за пределы животных потребностей. Их выражением является стремление восстановить единство человека с миром. По мнению Ф., источником всех движущих человеком сил, всех его страстей, аффектов, стремлений является необходимость постоянного разрешения противоречий своего существования и поиска все более высоких форм единства с природой, с другими людьми и самим собой. Независимо от удовлетворения животных потребностей актуализируются специфически человеческие потребности. В работе Здоровое общество Ф. дает следующую их классификацию: 1 ) Потребность в приобщенности (необходимость преодолеть одиночество, отделенность, изолированность). Конструктивным путем ее удовлетворения является любовь; при невозможности его реализации возникают паллиативные формы в виде симбиоза в подчинении или овладении. Предметом симбиоза могут являться люди или внешние силы. Полная неудача в обретении приобщенности выражается в нарциссизме - патологической фиксированности на себе, неспособности к установлению связей с окружающим миром и его объективному восприятию. 2) Потребность в преодолении ограниченности собственного существования. Неудовлетворенность человека собственным положением случайного. пассивного, бессильного создания порождает стремление стать творцом, быть созидательно активным. Негативным вариантом удовлетворения этой потребности является разрушительность, стремление к самоутверждению в деструкции. 3) Потребность в укорененности и братстве. Разрыв естественных связей, невозможность возврата к доиндивидуальному существованию вынуждают каждого взрослого человека к поиску помощи, близких межличностных отношений, защиты. Оборотной стороной этой потребности является инцест, трактуемый Ф. как некритическая связанность индивида с общностью: семьей, родом, государством, церковью. В современных обществах, по мысли Ф., распространены такие формы инцестуальной связи, как национализм и квазипатриотизм. 4) Потребность в чувстве тождественности. Человек, с его разумом и воображением, нуждается в представлении о самом себе, в способности почувствовать себя субъектом своих действий, в обретении индивидуальности. Отсутствие подлинно индивидуального чувства тождественности компенсируется его заменителями, которыми являются чувства принадлежности к нации, религии, социальному классу, роду занятий. В этом случае имеет место, по Ф., стадная идентичность, при которой чувство тождественности покоится на чувстве безусловной принадлежности к толпе. 5) Потребность в системе ориентации и потребность в поклонении. Их основой является неопределенность человеческой ситуации и необходимость в силу этого сформулировать систему координат для организации восприятия мира, интеграции усилий и осмысления жизни. Ответами на эти потребности могут быть различные теистические и нетеистические системы. В таких системах, по мнению Ф., значимы не их формальные аспекты (догматы, вероучение и т.д.), а глубинные личностные мотивации. Рациональные системы стимулируют развитие зрелой, разумной, созидательно активной личности; иррациональные же поощряют непродуктивные черты характера и удовлетворяют соответствующие религиозные потребности. По Ф., специфически человеческим (экзистенциальным) потребностям отвечают произрастающие из характера страсти (потребность в любви, нежности, свободе, разрушении, садизм, мазохизм, жажда собственности и власти). Ф. трактует характер как замену для слаборазвитых у человека инстинктов. Характер определяется им как относительно стабильная система всех неинстинктивных стремлений, через которые человек соотносится с природным и человеческим миром. Коренящиеся в характере страсти и влечения, будучи категориями биосоциальными, историческими (в отличие от физиологически обусловленных инстинктов - биологической природной категории), не служат фи- зическому выживанию, но обладают иногда даже большей, чем инстинкты, мотивирующей силой. Экзистенциальные потребности у всех людей одинаковы, но в то же время индивиды и группы различны по преобладающим страстям. Это различие, по мнению Ф., в значительной степени зависит от социальных условий, влияющих на биологически заданную экзистенциальную ситуацию и соответствующие ей потребности. Характер позволяет человеку действовать последовательно и разумно (целенаправленно), а также задает возможность его приспособления к обществу. В то же время каждое общество для своего устойчивого существования нуждается в соответствии характеров своих членов социоэкономической ситуации. Приспособление индивида к обществу первоначально происходит в семье - психическом посреднике общества - транслирующей нормы и ценности данной культуры от родителей к детям. По мнению Ф., факт сходства значимых черт характера у членов одной культуры, позволяет говорить о социальном характере, формирующемся под влиянием социально-экономической структуры общества. Ф. определяет социальный характер как основное ядро структуры характеров большинства членов группы, развившееся как результат фундаментального опыта и образа жизни, общего для данной группы. Социальный характер является, по мнению Ф., основным элементом в функционировании общества и в то же время - приводным ремнем между экономическим базисом и идеями, господствующими в обществе. С одной стороны, социальный характер направляет поведение индивидов в соответствующем потребностям общества направлении. С другой стороны, он делает такое поведение нормой и формирует его внутреннюю мотивацию, зачастую неосознаваемую. Таким образом, благодаря социальному характеру человек хочет делать то, что он должен делать. В то же время, как полагал Ф., несоответствие социального характера изменившимся социально-экономическим реалиям делает его дисфункциональным элементом общества. Ф. полагает все существовавшие в истории типы обществ не отвечающими подлинным нуждам человека. Репрессивность общества проявляется, по его мысли, в манипуляции сознанием, а также в вытеснении в бессознательное нежелательных с социальной точки зрения устремлений - как негативных, так и позитивных. В связи с этим Ф. говорит о социальном бессознательном, обусловленном действием социального фильтра. В социальный фильтр, согласно Ф., входят язык, присущая данному обществу логика мышления и социальные запреты - табу. Всякое побуждение или мысль допускается в сознание только по прохождении социального фильтра. Соответственно, символику бессознательного Ф. связывает с социокультурно заданными внутрипсихическими конфликтами. Целью спасительной для людей психоаналитической терапии становится, согласно Ф., дерепрессия - осознание позитивных человеческих потенций и достижение их баланса с социальной дееспособностью. Гуманистическая концепция Ф. сыграла значимую роль в становлении комплекса идей, идеалов и подходов гуманизма эпохи постиндустриальной цивилизации. [См. также Анатомия человеческой деструктивности (Фромм), Бегство от свободы (Фромм), Иметь или быть (Фромм), Человек для себя (Фромм).] М.Н. Мазаник
  • ФУКО  —  ФУКО (Foucault) Мишель (Поль-Мишель) (1926- 1984) - французский философ, теоретик культуры и историк. Окончил Высшую нормальную школу. Лиценциат по философии (1948) и по психологии (1949) в Сорбонне. Диплом по психопатологии Парижского института психологии (1952). (Ф. явился создателем первой во Франции кафедры психоанализа, приглашая к сотрудничеству сторонников школы Лакана.) Член ФКП (1950-1951). Преподаватель психологии в университете г. Лилль и в Высшей нормальной школе (1951-1955). Работал во французских культурных представительствах в Швеции, Польше, ФРГ. Вместе с Делезом в 1966-1967 отвечал за подготовку к печати французского перевода критического полного собрания сочинений Ницше. Зав. кафедрой философии в Тунисском университете (1967-1968). Зав. кафедрой философии экспериментального университета в Венсене (1968). Зав. кафедрой истории систем мысли в Коллеж де Франс (1970-1984, выиграл конкурс на право замещения этой должности у Рикёра). В 1986 была создана Ассоциация Центр Мишеля Фуко для изучения и публикации его творческого наследия. Основные сочинения: Душевная болезнь и личность (1954, переиздание в 1962 под названием Душевная болезнь и психология); Безумие и неразумие: история безумия и классический век (1961); Генезис и структура Антропологии Канта (1961), Реймон Руссель. Опыт исследования (1963), Рождение клиники: археология взгляда медика (1963), Предисловие к трансгрессии (1963), Отстояние, вид, первоначало (1963), Слова и вещи: археология гуманитарных наук (1966, к концу 1980-х было продано более 110 тысяч экземпляров книги на французском языке), Мысль извне (1966), Археология знания (1969), Что такое автор (1969), Порядок речи (1970), Предисловие к логической грамматике (1970), Философский театр (1970), Ницше, генеалогия, история (1971), Это не трубка (1973), Я, Пьер Ривер... (1973), Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы (1975), Игра власти (1976), Запад и истина секса (1976), Субъективность и истина (1977), Жизнь подлых людей (1977), Микрофизика власти (1977), Что такое Просвещение? (1983), История сексуальности (т.1 - Воля к знанию, 1976; т. 2 - Опыт наслаждений, 1984; т. 3 - Забота о себе, 1984), Итоги курса в Коллеж де Франс, 1970-1982 (1989) и др. В 1994 было издано четырехтомное издание работ Ф. -Сказанное и написанное. 1954-1988 (около 360 текстов). Основной линией собственного философского творчества Ф. полагал преодоление интеллигибельной универсальности гегельянства, а также коренное переосмысление проблемы взаимных отношений элементов системы: субъект - познание - мир. Оценивая духовную ситуацию послевоенной Западной Европы, Ф. отмечает: ...университет и философская традиция преподносили гегельянство как самую величественную и неизбежную форму придания интеллигибельности современному миру..., у многих же представителей интеллигенции в контексте понимания мира, общества и себя самих было, по мысли Ф., ...желание чего-то совершенно другого... Вот тут-то гегельянство, которое нам предлагалось как модель непрерывной интеллигибельности, сохраняющей один и тот же тип движения от самых глубин истории до сегодняшнего дня, как раз и не могло нас удовлетворить. Современная же этому периоду философия субъекта также оказывалась не способной снимать нарождающиеся вопросы: с точки зрения Ф., в философии Сартра, и еще больше - в феноменологии, субъект в его основополагающей функции, субъект как то, что исходя из самого себя, дает смысл миру, - это было чем-то, что никогда не ставилось под вопрос: субъект, как основоположник значений, всегда должен был быть. Раньше или позже, согласно Ф., неизбежно должен был возникнуть спектр проблем: правомерно ли полагать субъект в качестве единственно возможной формы существования? Выступают ли самотождественность субъекта и его непрерывность в качестве его атрибутов? Осуществимы ли такие опыты, в границах которых происходила бы утрата субъектом этих качеств - т.е. возможна ли диссоциация субъекта? По утверждению Ф., для всего его философствования правомерно вычленение общности ядра - несущей конструкции в виде дискурса об опытах-пределах, где речь идет для субъекта о том, чтобы трансформировать самого себя, и дискурса о трансформации самого себя через конституирование знания. Как отмечал Ф., речь идет не о том, чтобы определить формальные условия отношения к объекту; равно как и не о том, чтобы выявить эмпирические условия, которые в какой-то момент позволили субъекту вообще осуществить познание некото- рого объекта, уже данного в реальном. Вопрос заключается в том, чтобы определить, чем должен быть субъект, какому условию он подчиняется, каким статусом он должен обладать, какую позицию он должен занимать в реальном или воображаемом для того, чтобы стать узаконенным субъектом того или иного типа познания; короче говоря, речь идет о том, чтобы определить способ его субъективации, ибо очевидно, что способ этот не является одним и тем же в том случае, когда познание, о котором идет речь, имеет форму экзегезы священного текста, или наблюдения в естественной истории, или же анализа поведения душевнобольного. (Ср. у Делеза: Глупо утверждать, что Фуко заново открыл или снова ввел потаенного субъекта, после того как он его отверг. Субъекта нет, есть лишь порождение субъективности: субъективность еще необходимо было произвести, когда для этого пришло время, именно потому, что субъекта не существует.) Рассматривая язык, текст, дискурс уже не в качестве основания новаторских методологических схем, Ф. употреблял эти термины как метафорические обозначения универсального принципа, позволяющего соотносить, взаимосоизмерять и оптимизировать культурные артефакты, которые традиционно полагались качественно разноплановыми. Конструктивное преодоление феноменологической традиции послужило для Ф. условием возможности выработки ряда принципиально новых мировоззренческих и познавательных парадигм. По Ф., ...опыт феноменолога - что это такое? Это определенный способ устанавливать рефлексивный взгляд на пережитое, которое, в некотором роде, может быть неважно каким, может быть преходящей повседневностью. Факт встречи с другом, тот факт, что перед твоими глазами - дерево. Посмотрите на все эти пережитые опыты, к которым апеллировала феноменология, - это опыты неважно кого или неважно чего, повседневность в ее преходящей форме. И для феноменологии речь идет о том, чтобы ухватить, что это за значения, чтобы проделать некоторую работу - рефлексивную работу, которая бы позволяла бы ухватывать значения, действительно подвешенные в пережитом. Для людей вроде Ницше, вроде Батая или Бланшо проблема совершенно в другом: опыт - это, напротив, попытаться достичь такой точки жизни, которая была бы возможно ближе к тому, что нельзя пережить. Что, стало быть, здесь требуется, - это максимум интенсивности и максимум невозможности. Тогда как опыт, феноменологическая работа состоит, напротив, в том, чтобы размещать в поле возможного, чтобы развертывать все поле возможностей, связанное с повседневным опытом... В феноменологии пытаются ухватить значение этого повседневного опыта для того, чтобы обнару- жить то, в силу чего субъект, каков я есть, действительно - в своих трансцендентальных функциях - есть основоположник этого опыта и этого значения; тут действительно есть выявление субъекта постольку, поскольку он есть основоположник. Тогда как у Ницше, у Батая или у Бланшо опыт - это опыт, функция которого, в некотором роде, - вырвать субъекта у него самого, делать так, чтобы он больше не был самим собой, или чтобы он был совершенно иным, нежели он есть, или чтобы он был приведен к своему уничтожению или к своему взрыванию, к своей диссоциации. Это предприятие, которое десубъективирует. Идея некоторого опыта-предела, функцией которого является вырвать субъекта у него самого, - именно это и было для меня самым важным в чтении Ницше, Батая и Бланшо; и именно это привело к тому, что какими бы академичными, учеными и скучными ни были книги, которые я написал, я всегда писал их как своего рода прямые опыты, опыты, функция которых - вырвать меня у меня самого и не позволять мне быть тем же самым, что я есть. Приверженность молодого Ф. проблемам психиатрии и экспериментальной психологии позволила ему (в ходе перевода работы Бинсвангера Сон и существование, издана в 1954) ощутить пределы, ограниченность как феноменологии, так и психоанализа как форм организации мысли и опыта. Из столкновения Гуссерля и Фрейда, - отмечал Ф., - возникла двоякая проблема: нужно было найти такой метод интерпретации, который восстанавливал бы во всей их полноте акты выражения... Плана говорения, связанного с выражением, не заметил ни психоанализ - поскольку он рассматривал сновидение как речь, ни феноменология - поскольку она занималась непосредственно анализом смыслов. Для экзистенциального же анализа выражение становится центральным моментом - в силу того, может быть, что сновидение рассматривается здесь как манифестация души в присущем ей внутреннем, как антропологический опыт трансцендирования. По мысли Ф., выражение должно само объективироваться в сущностных структурах обозначения - следовательно, главной проблемой экзистенциального анализа правомерно полагать поиск некоего общего основания для объективных структур обозначения.., значащих совокупностей.., актов выражения (инструментария понимания психоаналитического типа). С точки зрения Ф., идея экзистенциального психоанализа (антропологического изучения воображаемого, по Ф.) о том, что движение экзистенции находит решающую точку раздела между образами, где она отчуждается в патологическую субъективность, и выражением, где она осуществляется в объективной истории, задает ситуацию, в рамках которой воображае- мое и есть среда, стихия этого выбора. Характеристика, данная Ф. природе сновидений (...если сновидение и является носителем глубочайших человеческих смыслов, то вовсе не в силу того, что оно раскрывает их скрытые механизмы и показывает их нечеловеческие пружины, но, напротив, в той мере, в какой оно выводит на свет изначальнейшую природу человека... в той мере, в какой оно высказывает судьбу, одиссею человеческой свободы), проливает некоторый свет на формирование у него в данный период нетрадиционного проекта антропологии - такой формы анализа, которая не была бы ни философией, ни психологией и принципы и метод которой обусловливались бы лишь абсолютной исключительностью его объекта, каковым является человек, или точнее - человеческое бытие, Menschsein. Новая антропология - антропология выражения, призванная, по мысли Ф., по-новому определить отношение между смыслом и символом, образом и выражением, должна была преодолеть концепты психологического позитивизма, стремящегося исчерпать все содержание человека редуцирующим понятием homo natura. Такая антропология, по Ф., может центрироваться на чисто онтологическом размышлении, важнейшей темой которого берется присутствие в бытии, экзистенция, Dasein. Как отмечал Ф., приоритет сновидения является абсолютным для антропологического познания конкретного человека; однако задачей будущего по отношению к человеку реальному - задачей этической и необходимостью истории - является задача преодоления этого приоритета. Тем не менее, в 1960-е данная программа (как и идеи других авторов, сопряженные с ней) не то что не была осуществлена Ф., а, напротив, стала объектом его разрушительной критики. По мысли Ф., в начале 1960-х (Генезис и структура Антропологии Канта, глава Антропологический сон), философия вновь окажется в состоянии мыслить лишь в пространстве, освобожденном от человека: Ницшевское предприятие могло бы быть понято как точка остановки, поставленная наконец разрастанию этого вопрошания о человеке. Смерть Бога - разве не обнаруживает она себя в жесте, вдвойне убийственном, который, кладя конец абсолюту, является в то же время убийцей и самого человека. Поскольку человек - в своей конечности - неотделим от бесконечного, отрицанием и, одновременно, провозвестником которого он является. Именно в смерти человека и исполняется смерть Бога. (Ср. с более поздней мыслью Ф. в Словах и вещах: человек - это изобретение недавнее; с изменением основных установок знания человек изгладится, как лицо, нарисованное на прибрежном песке.) Исследование образования медицинских и психиатрических понятии, в частности - нормальности и патологии (безумия), осуществленное Ф. в книгах Рождение клиники. Археология взгляда медика и Безумие и неразумие: история безумия и классический век, способствовало переосмыслению им проблемы субъективности человека: отказавшись от экзистенциалистских подходов присутствия-в-мире и изначального присутствия, а также от марксистской онтологии отчуждения, Ф. приходит к парадигме собственной археологии, выясняющей условия возможности происхождения и существования различных феноменов человеческой культуры. Ф. стремился преодолеть ограниченность исследовательской ситуации, когда действительно, западный человек смог конституировать себя в своих собственных глазах в качестве объекта науки, он взял себя внутри своего языка и дал себе в нем и через него некоторое дискурсивное существование лишь в соотнесении со своей собственной деструкцией: из опыта неразумия родились все психологии и самая возможность психологии; из размещения смерти в медицинской мысли родилась медицина, которая выдает себя за науку об индивиде. Безумие, по Ф., - вуаль на облике подлинного безумия, несущего в себе важные догадки для уразумения природы человека и его культуры: нужно будет однажды попытаться проделать анализ безумия как глобальной структуры, - безумия, освобожденного и восстановленного в правах, безумия, возвращенного в некотором роде к своему первоначальному языку. (Ср. с идеей Ф. о том, что мысль - это сумасшедший человек Ренессанса, ввергнутый в море в своей лодке... он вставлен во внутреннее внешнего и наоборот, он узник внутри того, что является наисвободнейшим, самым открытым из маршрутов, прочно привязанный к перекресткам бесконечности. Он пассажир par excellence, т.е. узник пути.) Трансгрессия - преодоление пределов, устанавливаемых диктатом разума, выступает, по мысли Ф., как одна из ипостасей высшего философского творчества у Арто, Р.Русселя, Гельдерлина, Ницше, Батая и др. Подвергая осмыслению введенное в философский оборот постмодернизмом понятие трансгрессии (Батай, Делез, Гваттари и др.), Ф. выступает своего рода метатеоретиком ознаменованной финалом традиционной (по Ф., диалектической) философии, на смену которой приходит философия трансгрессии - выхода за и сквозь предел, тот предел, за которым теряют смысл базовые оппозиции, ценности и смыслы западного культурного мира. (По прогнозам Ф., понятие трансгрессии может и должно послужить краеугольным камнем в становлении новой культуры и нового мышления подобно тому, как в свое время понятие противоречие выступило фундаментом мышления диалектического.) По опреде- мое и есть среда, стихия этого выбора. Характеристика, данная Ф. природе сновидений (...если сновидение и является носителем глубочайших человеческих смыслов, то вовсе не в силу того, что оно раскрывает их скрытые механизмы и показывает их нечеловеческие пружины, но, напротив, в той мере, в какой оно выводит на свет изначальнейшую природу человека... в той мере, в какой оно высказывает судьбу, одиссею человеческой свободы), проливает некоторый свет на формирование у него в данный период нетрадиционного проекта антропологии - такой формы анализа, которая не была бы ни философией, ни психологией и принципы и метод которой обусловливались бы лишь абсолютной исключительностью его объекта, каковым является человек, или точнее - человеческое бытие, Menschsein. Новая антропология - антропология выражения, призванная, по мысли Ф., по-новому определить отношение между смыслом и символом, образом и выражением, должна была преодолеть концепты психологического позитивизма, стремящегося исчерпать все содержание человека редуцирующим понятием homo natura. Такая антропология, по Ф., может центрироваться на чисто онтологическом размышлении, важнейшей темой которого берется присутствие в бытии, экзистенция, Dasein. Как отмечал Ф., приоритет сновидения является абсолютным для антропологического познания конкретного человека; однако задачей будущего по отношению к человеку реальному - задачей этической и необходимостью истории - является задача преодоления этого приоритета. Тем не менее, в 1960-е данная программа (как и идеи других авторов, сопряженные с ней) не то что не была осуществлена Ф., а, напротив, стала объектом его разрушительной критики. По мысли Ф., в начале 1960-х (Генезис и структура Антропологии Канта, глава Антропологический сон), философия вновь окажется в состоянии мыслить лишь в пространстве, освобожденном от человека: Ницшевское предприятие могло бы быть понято как точка остановки, поставленная наконец разрастанию этого вопрошания о человеке. Смерть Бога - разве не обнаруживает она себя в жесте, вдвойне убийственном, который, кладя конец абсолюту, является в то же время убийцей и самого человека. Поскольку человек - в своей конечности - неотделим от бесконечного, отрицанием и, одновременно, провозвестником которого он является. Именно в смерти человека и исполняется смерть Бога. (Ср. с более поздней мыслью Ф. в Словах и вещах: человек - это изобретение недавнее; с изменением основных установок знания человек изгладится, как лицо, нарисованное на прибрежном песке.) Исследование образования медицинских и психиатрических понятии, и частности - нормальности и патологии (безумия), осуществленное Ф. в книгах Рождение клиники. Археология взгляда медика и Безумие и неразумие: история безумия и классический век, способствовало переосмыслению им проблемы субъективности человека: отказавшись от экзистенциалистских подходов присутствия-в-мире и изначального присутствия, а также от марксистской онтологии отчуждения, Ф. приходит к парадигме собственной археологии, выясняющей условия возможности происхождения и существования различных феноменов человеческой культуры. Ф. стремился преодолеть ограниченность исследовательской ситуации, когда действительно, западный человек смог конституировать себя в своих собственных глазах в качестве объекта науки, он взял себя внутри своего языка и дал себе в нем и через него некоторое дискурсивное существование лишь в соотнесении со своей собственной деструкцией: из опыта неразумия родились все психологии и самая возможность психологии; из размещения смерти в медицинской мысли родилась медицина, которая выдает себя за науку об индивиде. Безумие, по Ф., - вуаль на облике подлинного безумия, несущего в себе важные догадки для уразумения природы человека и его культуры: нужно будет однажды попытаться проделать анализ безумия как глобальной структуры, - безумия, освобожденного и восстановленного в правах, безумия, возвращенного в некотором роде к своему первоначальному языку. (Ср. с идеей Ф. о том, что мысль - это сумасшедший человек Ренессанса, ввергнутый в море в своей лодке... он вставлен во внутреннее внешнего и наоборот, он узник внутри того, что является наисвободнейшим, самым открытым из маршрутов, прочно привязанный к перекресткам бесконечности. Он пассажир par excellence, т.е. узник пути.) Трансгрессия - преодоление пределов, устанавливаемых диктатом разума, выступает, по мысли Ф., как одна из ипостасей высшего философского творчества у Арто, Р.Русселя, Гельдерлина, Ницше, Батая и др. Подвергая осмыслению введенное в философский оборот постмодернизмом понятие трансгрессии (Батай, Делез, Гваттари и др.), Ф. выступает своего рода метатеоретиком ознаменованной финалом традиционной (по Ф., диалектической) философии, на смену которой приходит философия трансгрессии - выхода за и сквозь предел, тот предел, за которым теряют смысл базовые оппозиции, ценности и смыслы западного культурного мира. (По прогнозам Ф., понятие трансгрессии может и должно послужить краеугольным камнем в становлении новой культуры и нового мышления подобно тому, как в свое время понятие противоречие выступило фундаментом мышления диалектического.) По опреде- дению Ф., трансгрессия - это жест, который обращен на предел; там, на тончайшем изломе линии, мелькает отблеск ее прохождения... Возможно даже, что та черта, которую она пересекает, образует все ее пространство... Трансгрессия раскрывается сверкающему, уже утвержденному миру - без мрака и сумерек, без этого скольжения нет, которое вгрызается в плоды и углубляет в их сердцевине противоречие. Ф. фиксирует три знаменующие собой современную культуру и взаимосвязанные тенденции. Во-первых, это формирование нового языка (равно как и нового отношения к языку), связанного с радикальным отказом от однозначной сопряженности языковой реальности с определенным и стабильным тезаурусом культурной традиции, задающей языковым феноменам внеязыковую размерность, причем имплицитность данной процедуры, как правило, приводит к тому, что содержание культурной традиции получает возможность претендовать на статус естественного условия дискурса. Современная культура может быть выражена, по мнению Ф., только в ином языке, не связанном с традицией (и не связанным традицией): этот непреклонный, этот неминуемый язык, тот язык, чьими существенными элементами будут разрыв, крутизна, растерзанный профиль, оказывается кругообразным языком - тем, что отсылает к самому себе и замыкается на постановке под вопрос своих пределов. Подобная трансформация языка не может не повлечь за собой и трансформацию стиля философствования, феноменологически проявляющейся в охватившем нашу философию замешательстве слова, но реально связанной с глубинными сдвигами в самом типе мышления, знаменующими не столько потерю языка, на что, казалось бы, указывает конец диалектики, сколько именно погружение философского опыта в язык и открытие того, что в нем, в языке, и в том движении, что совершает язык, когда говорит то, что не может быть сказано, - именно там совершается опыт предела как он есть, как должна его отныне мыслить философия. (По Ф., язык... говорит как бы сам собой - без говорящего субъекта и без собеседника; язык раскрывает свое бытие в преодолении своих границ... язык говорит то, что не может быть сказано.) Носитель такого языка являет собой Я совсем иное, нежели субъект классической философии: может быть, язык определяет то пространство опыта, где субъект, который говорит, вместо того, чтобы выражать себя, себя выставляет, идет навстречу своей собственной конечности и в каждом слове посылает себя к своей собственной смерти (один из многочисленных аспектов характерной для постмодернизма презумпции смерти субъекта - см. Смерть субъекта). Это напрямую выводит ко второй отмеченной Ф. тенденции современ- ной культуры: тенденции, которую Ф. обозначает как привязанность к смерти Бога. По Ф., язык, если он неуступчив, высказывает отнюдь не природную тайну человека, отнюдь не антропологическую его истину, он может сказать, что человек остался без Бога. Трансгрессией открывается опыт невозможного, который не связан и не ограничен внешним и возможным бытием: убить Бога, чтобы освободить существование от существования, которое его ограничивает, но также, чтобы подвести его к тем пределам, которые стирают это беспредельное существование. Таким образом, смерть Бога обращает нас не к ограниченному и позитивному миру, она обращает нас к тому миру, что распускает себя в опыте предела, делает себя и разделывается с собой в акте эксцесса, излишества, злоупотребления, преодолевающих этот предел, проступающих через него, нарушающих его - в акте трансгрессии. С точки зрения Ф., важнейшим (третьим) моментом является то обстоятельство, что тем объектом и тем инструментом, посредством которых феномен трансгрессии реализует себя в современной культуре, является сексуальность. В оценке Ф., современная сексуальность (сексуальность в современной культуре) отнюдь не может рассматриваться как пребывающая в своей природной истине, напротив, - благодаря мощи дискурсов... она денатурализована, выброшена в пустое пространство. С точки зрения Ф., вот уже почти два века не язык эротизируется: наоборот, сексуальность - со времен Сада и смерти Бога - поглощается языком... ставится им на место той пустоты, где он учреждает свою суверенность и где непрестанно он устанавливает Законом те пределы, которые преодолевает в трансгрессии. Сегодня статус сексуальности, по Ф., может быть определен не в контексте понятия свобода, а именно через понятие предел - предел сознания, предел закона и предел языка. И, обретая свое бытие на пределе бытия, сексуальность вплотную подходит к трансгрессивному переходу за этот предел: открытие сексуальности, неба безграничной ирреальности,.. систематические формы запрета, которыми она была захвачена... - все это... категорически указывает на невозможность заставить говорить этот фундаментальный для нас эротический опыт на тысячелетнем языке диалектики. Аналогично, с точки зрения Ф., крайне значим анализ сексуальности как исторически своеобразной формы опыта, выяснение ее генезиса как сложного опыта, где связываются некоторое поле познания (с различными понятиями, теориями, дисциплинами), некоторая совокупность правил (различающих разрешенное и запрещенное, естественное и монстрообразное, нормальное и патологическое, пристойное и то, что таковым не является, и так далее), модус отношения индивида к самому себе (через который он может признать себя в качестве сексуального субъекта - среди прочих). Тема сексуальности выступила сквозной линией Истории сексуальности (труд был задуман в шести томах, Ф. успевает подготовить только три). Сексуальность, по Ф., сама по себе не существует и не противостоит как биологическое культурному; это - опыт, возможность которого задается обществом, в том числе и через институт семьи. Согласно Ф., сексуальность, дифференцируя себя с содержательными обстоятельствами, выступала как сфера разыгрывания отношения к себе. В контексте того обстоятельства, что в античной культуре, например, мужчина рассматривался как активный, спонтанный элемент силы, а женщина - как рецептивное начало, отношение свободного человека к себе осуществлялось как само-детерминация и сопрягалось с сексуальностью в трех аспектах: а) как диететика наслаждений - человек управляет собой дабы быть в состоянии активно управлять собственным телом; б) как экономика дома - человек управляет собой, дабы быть в состоянии управлять женой, могущей обрести необходимую рецептивность; в) как удвоенная форма эротизма юношей - человек управляет собой, чтобы юноша учился быть активным, был способен управлять собой, уметь противостоять власти других. По мысли Ф., в данной ситуации отношение к себе оказалось удвоенным (см. Складка) в пределах сексуальности, не оставшись как удаленная и оберегаемая зона свободного человека, независимая от любой институциональной и социальной системы. Оно, как полагает Ф., будет в целом пониматься и реконструироваться в терминах властных отношений и отношений знания (см. Диспозитив). Особенностью современного опыта, восходящего к 17 в., является то, что при видимости молчания в нем происходит интенсивное умножение дискурсов, отслеживающих содержание этого опыта во всех его тонкостях, - дискурсов-удовольствий, формируемых властью. Это приводит, согласно Ф., к образованию основных персонажей современного общества: истеричной женщины, мастурбирующего ребенка, супругов-производителей и взрослого извращенца. Опыт сексуальности не противостоит опыту брака, а непосредственно производится из последнего. В работе Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы и в первом томе Истории сексуальности - Воле к знанию Ф. противопоставляет классическому представлению о власти (наличие властвующего и подчиненного; негативный характер - подчинение, запрещение, принуждение; привилегия государства) генеалогию власти, которая описывает современную власть - скрытую, рас- пыленную и даже противоречивую, которая реализуется неразрывно со знанием, организует социальное пространство по принципу всеподнадзорности - каждый потенциально/реально под наблюдением, должен постоянно следить за собой (социальная оптика). Таким образом, власть дисциплинирует и нормирует индивидуальное поведение (социальные физика и физиология). Несмотря на то, что власть реализуется во всем пространстве социума, в любом учреждении, идеальным ее пространством, по мысли Ф., остается тюрьма, которую он исследует и на практике, учреждая Группу информации о тюрьмах (1971-1972). Юридическим адресом Группы... был домашний адрес самого Ф., в рамках группы была создана первая во Франции организация заключенных Инициативный комитет с собственным печатным органом. Ф. говорил, что индивидуальное не является независимым, но формируется в человеке властью, дабы изучать и контролировать его. Специфические практики власти конституируют тело человека (посредством наказания, описаний удовольствий). Даже сознание человека выстраивается научными дискурсами, одновременно прививающими признание власти в любом качестве. Власть, таким образом, порождает познающего, способы познания и само познаваемое. Власть - и это главное - порождает то, что индивид противопоставляет власти. В Пользовании наслаждениями и Заботе о себе Ф. акцентирует внимание на историческом генезисе субъекта. Выделяются основные эпохи формирования субъекта: сократо-платоновская, эллинистическая, христианская, новоевропейская. В античности забота о себе - основа человеческого опыта вообще. Выделяются конкретные правила и техники такой заботы (искусства существования), посредством которых человек сам себя формирует. По мысли Ф., у древних греков искусства являли собой определенные формы знания - управления собой, управления собственным имуществом и участия в управлении полисом - хронологически согласуемые, изоморфные и неразрывные практики одного и того же типа. В свою очередь, упражнения, позволяющие управлять собой, расщеплялись, дифференцировались от власти как отношения и знания как кодекса добродетели или стратифицированной формы. Отношение к себе, согласно Ф., обрело в то время независимый статус как принцип внутреннего регулирования по отношению к составляющим власти: отношение к себе осмысливалось как само-господ-ство, т.е. власть, которую человек был принужден выносить на себе, конституировалась внутри власти, которую он осуществлял над другими. С точки зрения Ф., у греков возникло отношение, которое устанавливала сила сама с собой (власть и самость, воздействующие на себя самое: предполагалось, что только свободные люди, могущие властвовать над собой, могут властвовать над другими и обязательно наоборот - как своеобычное сложение, заворачивание). Обязательные правила власти, по версии Ф., дублировались необязательными правилами свободного человека, осуществляющего эту власть. По Ф., такое сложение силы и конституировало специфическую складку. В классической Греции забота о себе - в то же время забота о другом, об обществе и об истине. В период эллинизма эта связь разрушается, и это - достижение индивидуализации субъекта как уникального. В христианской культуре искусства существования перерабатываются в практики религиозной жизни, а в современной культуре субъект и вовсе теряет власть над практиками заботы о себе, препоручая ее медицине, педагогике, государству (в виде абстрактной заботы о человеке). И только за счет исчерпанности новоевропейских систем нормирования задается возможность возвращения к искусствам существования, касающимся конкретных поступков, а тем самым - возможность индивидуальной свободы. Но ситуацию возвращения должна, согласно мысли Ф., подготовить мыслительная деструкция этих систем и поиск осмысленных альтернатив, поскольку любой другой ход рискует модернизировать традиционную систему установлений. Именно сексуальность (современная сексуальность, согласно Ф.) выступает связующим звеном и истоком трех означенных тенденций, базисных для развития современного культурного мира: из глубины сексуальности, из глубины ее движения, которому ничто и никогда не может положить предел (поскольку со своего истока и во всей своей тотальности оно есть постоянная встреча предела), из глубины дискурса, этой речи о Боге, которую Запад держал столь долго - не отдавая себе отчета в том, что... сила слова подводит нас к пределам возможности языка, - вырисовывается причудливый опыт: опыт трансгрессии, который, по мысли Ф., может оказаться столь же решающим для нашей культуры, столь же зарытым в ее недрах, сколь в недавнем прошлом для диалектической мысли был опыт противоречия. Но несмотря на множество разрозненных знаков, еще только предстоит - почти полностью - родиться тому языку, где трансгрессия найдет свое пространство и свое озаренное бытие. Ф. всячески стремился дистанцироваться от натуралистских мотивов как в границах возможных интерпретаций идеи изначальности опыта безумия, так и в абсолютизации идеи предела и опыта трансгрессии. По мнению Ф. (Археология знания), речь не идет о том, чтобы пытаться реконструировать то, чем могло бы быть безумие само по себе - безумие, как оно будто бы дается некоему опыту, первоначальному, основополагающему смутному, едва артикулированному, а затем будто бы организуется (переводится, деформируется, переодевается и, может быть, подавляется) дискурсами... При этом дискурс у Ф., согласно концепции, конструируемой впоследствии в Археологии знания, уже трактуется им не как способ организации отношений между словами и вещами, сколько как установление, обусловливающее режим существования объектов: Задача состоит не в том - уже не в том, чтобы рассматривать дискурсы как совокупности знаков (то есть означающих элементов, которые отсылают к содержаниям или к представлениям), но в том, чтобы рассматривать их как практики, которые систематически образуют объекты, о которых они говорят. Такой, предлагаемый Ф., способ исторической реконструкции явлений, когда они осмысливались как конституируемые в рамках общественных практик (дискурсов), оказался созвучен многим новаторским интеллектуальным поискам второй половины 20 в. В Археологии знания Ф. систематизировал основные положения археологического подхода и одновременно преодолевал классический исторический подход, отметая его понятия - традиция, влияние, наука, автор, книга - и установку, согласно которой история есть последовательный переход на более высокие уровни развития устойчивых систем знания. При этом существенно значимо то, что археологический (или генеалогический, по Ф.) анализ акцентированно ориентировался на бессубъектный статус познавательного пространства: генеалогия - это форма истории, которая должна была бы давать отчет в том, что касается конституирования знаний, дискурсов, областей объектов и так далее, без того, чтобы апеллировать к некоему субъекту - будь то трансцендентальному по отношению к полю событий или перемещающемуся в своей пустой самотождественности вдоль истории. В рамках анализа собственного подхода к процедурам трансформации философии субъекта, Ф., как бы разтождествляя себя самого, отмечал (лекция в Англии, 1971): Я попытался выйти из философии субъекта, проделывая генеалогию современного субъекта, к которому я подхожу как к исторической и культурной реальности; то есть как к чему-то, что может изменяться... Исходя из этого общего проекта возможны два подхода. Один из способов подступиться к субъекту вообще состоит в том, чтобы рассмотреть современные теоретические построения. В этой перспективе я попытался проанализировать теории субъекта (17 и 18 вв.) как говорящего, живущего, работающего существа. Но вопрос о субъекте можно рассматривать также и более практическим образом: отправляясь от изучения институтов, которые сделали из отдельных субъектов объекты знания и подчинения, то есть - через изучение лечебниц, тюрем... Я хотел изучать формы восприятия, которые субъект создает по отношению к самому себе. Но поскольку я начал со второго подхода, мне пришлось изменить свое мнение по нескольким пунктам... Если придерживаться известных положений Хабермаса, то можно как будто бы различить три основные типа техник: техники, позволяющие производить вещи, изменять их и ими манипулировать; техники, позволяющие использовать системы знаков; и, наконец, техники, позволяющие определять поведение индивидов, предписывать им определенные конечные цели и задачи. Мы имеем, с
  • ФУКО  —  ФУКО (Foucault, 1986) - сочинение Делеза. Книга состоит из двух частей. В первой - От архива к диаграмме - размещены две статьи (Новый архивариус, Новый картограф), написанные Делезом еще при жизни Фуко и явившиеся, соответственно, откликами на работы Археология знания (1969) и Надзирать и наказывать (1975). Вторая часть, в рамках которой идеи Фуко служат лишь отправной точкой собственным размышлениям Делеза, - Топология: мыслить по-иному - включает статьи: Страты, или Исторические формации: видимое и высказываемое (знание), Стратегии, или Нестратифицируемое: мысли извне (власть), Складки, или Внутренняя сторона мысли (субъективация). Приложение книги имеет название О смерти человека и о сверхчеловеке. Книга Ф. создана в жанре поэтического мышления или метафорической эссеистики и поэтому в ней акцен-тированно отсутствует стремление любой ценой достичь терминологической четкости и однозначности. Желание логически отстроить понятийные ряды не является для Делеза самоцелью. Предельно жесткой выступает лишь его установка на необходимость принципиально иного взгляда на природу субъектности и знания, о чем рассуждает и Фуко. Согласно Делезу (статья Новый архивариус), работы Фуко Слова и вещи и Археология знания произвели эффект, сравнимый с тем, как если бы в город был назначен новый архивариус. Его появление не осталось незамеченным: был даже осуществлен компаративный психоанализ между первым из этих сочинений и Mein Kampf А.Гитлера: тезис Фуко о смерти человека оказался неприемлемым для многих философствующих ортодоксов. По мысли Делеза, Фуко осознанно отказался от рассмотрения того, что являлось предметом размышлений предшественников: анализ предложений с точки зрения их истинности/ложности либо как объектов веры были вынесены им за скобки философского интереса. С точки зрения Фуко, высказывания (его обозначение предложений) и де-факто и де-юре встречаются крайне редко: они неотделимы от закона и от эффекта редкости. Фуко утверждает: Клавиатура пишущей машинки - не высказывание, тогда как последовательность букв A, Z, E, R, Т, приведенная в учебнике машинописи, является высказыванием о порядке букв, принятом для французских пишущих машинок. Как отмечает Делез, такие множества не имеют правильной языковой структуры, и тем не менее это высказывания. Особо значимым для понимания сути проблемы является, по мысли Делеза, то обстоятельство, что редкость де-факто того, что сказано на самом деле обусловлено тем, что одна фраза уже своим наличием отрицает другие, мешает им, противоречит другим фразам, вытесняет их; в итоге получается, что каждая фраза, вдобавок, чревата еще и всем тем, чего в ней не сказано: виртуальным или латентным содержанием, приумножающим ее смысл и предлагающим такую ее интерпретацию, при которой образуется скрытый дискурс со всем его богатством де-юре. Диалектика фраз всегда несет в себе противоречие, существующее по крайней мере для того, чтобы его можно было устранить или углубить; типология же пропозиций /инвариантная семантическая структура, охватывающая коммуникативную и модальную парадигмы предложения; задает значение истинности или ложности последнего, либо исполняет в этом же контексте роль объекта веры - А.Г./ предполагает абстрагирование, которое на каждом уровне находит определенный тип, стоящий выше его элементов. Однако и противоречие и абстрагирование являются способами приумножения фраз и пропозиций, поскольку дают возможность противопоставить одну фразу другой или сформулировать пропозицию о пропозиции. В конечном счете, по мысли Фуко, вообще мало, что может быть сказано; высказывания редки, редки по самой своей сути, высказывание всегда представляет собой излучение единичностей, сингулярностей, единичных точек, распределяющихся в соответствующем пространстве (см. Событийность). Делез обращает внимание на то обстоятельство, что применительно к высказываниям неправомерен вопрос об их происхождении либо оригинальности: как отмечал Фуко, противопоставление оригинальность-банальность иррелевантно: между первоначальной формулировкой и фразой, которая повторяет ее спустя годы, а то и столетия, с большей или меньшей точностью [археологическое описание] не устанавливает никакой ценностной иерархии; между ними нет радикального различия. Оно лишь стремится к установлению регулярности высказываний. Делез отмечает, что вокруг каждого высказывания мы должны различать три круга, как бы три пространственных среза: 1 ) пространство коллатеральное, прилегающее или смежное: его образуют прочие высказывания, относящиеся к той же группе; 2) коррелятивное пространство, вмещающее взаимосвязи высказвания с его собственными субъектами, объектами и понятиями; 3) дополнительное пространство, или нескурсивные формации (политические институты и события, экономические методы и процессы): любой общественный ин- ститут включает в себя высказывания, такие, например, как конституция, хартия, договоры, регистрационные и протокольные записи. Дискурсивные отношения с недискурсивными средами образуют границу, определенный горизонт, без которого те или иные объекты высказываний не могли бы появиться, равно как не определились бы и места высказываний. Согласно Фуко, разумеется, нельзя сказать, что политическая практика навязала медицине с начала XIX века такие новые объекты, как повреждения тканей или анатомо-патоло-гические корреляции; однако, она открыла новые поля выявления медицинских объектов (... массы населения, включенные в административные рамки и находящиеся под надзором... огромные народные армии... институты, выполняющие больничные функции применительно к экономическим потребностям эпохи и социально-классовым взаимоотношениям). Эту связь политической практики с медицинским в равной степени можно обнаружить и в статусе врача... Особое значение Делез придает тому обстоятельству, что как целая группа высказываний, так и каждое единичное высказывание представляют собой множества... Существуют лишь редкие множества с единичными точками, с пустыми местами для тех, кому случается некоторое время выполнять в них функцию субъекта: накапливающиеся, повторяющиеся и сохраняющиеся в самих себе регулярности. Множество - это понятие не аксиоматическое или типологическое, а топологическое. Книга Фуко представляет собой решающий шаг в развитии теории-практики множеств. Фуко (наряду с Бланшо) продемонстрировал, что современные философские дискуссии ведутся не столько по поводу структурализма как такового, не только по поводу существования или отсутствия моделей и реалий, которые принято называть структурами, сколько по поводу места и статуса субъекта в тех измерениях, которые выглядят не полностью структурированными (Делез). И далее у Делеза: субъект суть субъект речи, он диалектичен, ему присущ характер первого лица, которым начинается дискурс, тогда как высказывание является первичной анонимной функцией, которая позволяет субъекту существовать только в третьем лице, причем лишь в виде производной функции. Анализируя новаторство археологического подхода Фуко, Делез отмечает его противопоставленность формализации и интерпретации, которые, как правило, смешивались в предшествующей традиции анализа смысла текстов. Речь идет о поиске либо сверхсказанного во фразе, либо невысказанного в ней: действительно, методологически очень трудно придерживаться того, что говорится на самом деле, придерживаясь одной лишь записи сказанного. Это, по мысли Делеза, не получается даже у линг- вистики (и в первую очередь у лингвистики), единицы членения которой никогда не находятся на том же уровне, что и сказанное. Фуко ставит своей целью достичь уровня, где фигурирует сказанное, через позитивность высказывания. По мысли Фуко, археология не пытается очертить, обойти словесные речевые употребления, чтобы открыть за ними и под их видимой поверхностью скрытый элемент, скрывающийся в них или возникающий подспудно тайный смысл; однако высказывание не видимо непосредственно, оно не проявляется столь же явным образом, как грамматическая или логическая структуры (даже если последняя не полностью ясна, даже если ее крайне сложно разъяснить). Высказывание одновременно и невидимо и несокрыто. Как отмечает Делез, на самых важных страницах Археологии знания Фуко доказывает, что никакое высказывание не может обладать латентным существованием, поскольку оно касается действительно сказанного; встречающиеся в высказываниях пропуски или пробелы не следует путать с потайными значениями, ибо они обозначают лишь присутствие высказывания в пространстве рассеивания, где образуется его семейство. Так трудно добраться до записи того же уровня, что и сказанное; происходит это потому, что высказывание не дано непосредственно, а всегда прикрыто фразами и пропозициями. Следует обнаружить или даже придумать цоколь высказывания, вычленить упоминавшиеся выше три пространственных среза; и только в множестве, которое предстоит воссоздать, мы сможем обнаружить высказывание как простую запись того, что говорится. По Фуко, для того, чтобы язык можно было исследовать как объект, разделенный на различные уровни, описываемый и анализируемый, необходимо, чтобы существовало некое высказывательное данное, которое всегда будет определенным и небесконечным: анализ языка всегда осуществляется на материале слов и текстов; интерпретация и упорядочение имплицитных значений всегда основываются на ограниченной группе фраз; логический анализ системы включает в повторную запись, в формальный язык данную совокупность пропозиций. Оригинальность Фуко, по мнению Делеза, состоит в способе, которым он определяет для себя свод слов или текстов: не из функции их частотности; не из личных заслуг тех, кто говорит или пишет (неважно, кто их субъект-автор). Имеет значение та простая функция, которую базовые слова, фразы и пропозиции исполняют в своем семействе (например, на основе правил помещения в психиатрическую больницу). Одним из выводов, вытекающих из размышлений Фуко, является следующий: знание - это не наука и даже не познание; его объект составляют ранее уже определенные множества или чет- кое множество со своими единичными точками, местами и функциями, которые и описывает само знание. По мнению Фуко, дискурсивная практика не совпадает с научным развитием, которому она может дать место; знание, которое она образует, не является ни необработанным наброском, ни побочным продуктом повседневной жизни, образованным наукой. Как пишет Делез, Фуко удалось преодолеть научно-поэтическую двойственность, еще обременявшую труды Башляра: главное достоинство Археологии знания состоит в открытии и размежевании тех новых сфер, где и литературная форма, и научная теорема, и повседневная фраза, и шизофреническая бессмыслица, и многое другое являются в равной мере высказываниями, хотя и несравнимыми, несводимыми друг к другу и не обладающими дискурсивной эквивалентностью... И наука, и поэзия являются в равной степени знанием. Как несколько позже (Новый картограф) отмечал Делез, Археология знания предложила новый взгляд на все предшествующие книги: Фуко ввел различие между двумя типами практических формаций - дискурсивными, или высказываниями, и недискурсивными, или средами. (Медицина конца 18 в. была дискурсивной, но как таковая взаимодействовала с группами населения, зависевшими от иного типа формации и предполагавшими тем самым существование недискурсивных сред: общественные институты, политические события, экономические практики и процессы.) По мысли Фуко, эти две формации различны, хотя и пронизывают друг друга: между ними нет ни соответствий, ни изоморфизма, ни прямой причинно-следственной связи, ни символизации. В статье Новый картограф Делез делает вывод, что Фуко стал автором той новой концепции власти, которую искали многие, но не смогли ни обнаружить, ни сформулировать. Ранее власть считалась собственностью того класса, который ее завоевал. Фуко доказывает, что власть является не столько собственностью, сколько стратегией, она - не столько владение, сколько действие, и представляет собой не приобретенную или сохраненную привилегию господствующего класса, а следствие совокупности ее стратегических позиций. Этот новый функционализм, по Делезу, рисует нам нетрадиционную картину природы власти: неисчислимые пункты противостояния, очаги нестабильности, каждый из которых по своему чреват конфликтами, борьбой и, по меньшей мере, временной инверсией соотношения сил; власть не обладает гомогенностью. Вдасть не является централизованной властью государства: по мысли Фуко, само Государство возникает как результат совместного действия множества механизмов и очагов, расположенных на ином уровне и самостоятельно об- разующих микрофизику власти. Современные общества можно определить как общества дисциплинарные, дисциплина представляет собой тип власти, технологию, которая пронизывает все возможные аппараты и институты, связывая их между собой, продлевая их существование, побуждая их к конвергенции и проявлению в новом режиме. Как отмечает Делез, функционализму Фуко соответствует современная топология, которая не указывает на привилегированное место в качестве источника власти и не допускает точечной локализации. Пирамидальному образу власти функциональный микроанализ противопоставляет строгую имманентность, где очаги власти и дисциплинарные технологии образуют соответствующее количество неразрывно связанных друг с другом сегментов, через которые проходят либо пребывают в них душой и телом (в семье, в школе, а по необходимости и в тюрьме) принадлежащие к массе индивиды. Для власти характерны имманентность ее поля без трансцендентной унификации, непрерывность ее линии без какой-либо глобальной централизации, смежность сегментов без отчетливой тотализации: т.е. серийное пространство. Власть является не свойством, а отношением: власть проникает в подвластные силы, проходит через них и сквозь них, опирается на них, так же как и они в борьбе с нею в свою очередь опираются на все точки опоры, которые она образует среди них (Фуко). Власть не осуществляется посредством идеологии, даже в тех случаях, когда она направлена на души, а в тот момент, когда власть оказывает давление на тело, она не обязательно действует путем насилия и репрессий. Прежде чем подавлять, власть порождает действительность. И она также порождает истину, прежде чем начинает идеологизировать, абстрагировать или маскировать. По словам Делеза, одной из наиболее глубоких тем в рассматриваемой книге Фуко стала замена ... чересчур грубой оппозиции закон-беззаконие более тонкой корреляцией незаконности-законы. Закон всегда представляет собой сочетание незаконностей, которые он, формализуя, дифференцирует. Закон - это способ управления незаконностями, теми, которые он допускает, делает возможными или же придумывает в качестве привилегий для господствующего класса, и другими, которые он терпит как своего рода компенсацию для подавляемых классов, в то же время используя их в интересах господствующего класса; наконец, по Фуко, это способ управления такими незаконностями, которые он запрещает, изолирует и пользуется ими, как объектом, но одновременно и как средством господства. В Надзирать и наказывать Фуко совершенствует собственную модель и уже не ограничивается негативным определение од- ной из форм (формаций) как недискурсивной. Согласно Фуко, тюрьма, например, представляет собой формацию среды (карцеральной среды) и одновременно выступает формой содержания (содержимым является узник). Но эта форма отсылает не к слову, которое могло бы ее обозначать, равно как и не к означающему, для которого она была бы означаемым. Она отсылает к словам преступная деятельность или правонарушитель, в которых выражается новый способ высказывания (новая форма выражения) о нарушениях законности, наказаниях и их субъектах. Две эти формы, возникшие в одно время, кардинально различаются. Уголовное право формулирует высказывания в контексте защиты общества, задавая код ассоциации идей между правонарушением и наказанием. Это некий строй языка, классифицирующий правонарушения, привлекающий правонарушителей к судебной ответственности и отмеряющий наказания; это одно из семейств высказываний, а также еще и порог. Тюрьма же становится новой формой воздействия на тело, имеет дело со зримым, не только делает наглядно видимым преступление и преступника, но и сама образует некую видимость. Тюрьма до того как стать образом камня, формирует режим света, специфический паноптизм (центральная башня, камеры по кругу, надзиратель видит все без риска быть увиденным). Итак, согласно Фуко, строй языка и режим света не обладают одной и той же формой и относятся к разным формациям. Недискурсивные среды (см. Археология знания) обретают позитивную форму: зримая форма в ее противопоставлении форме высказывания. Как подчеркнул Делез, в таком контексте книга Надзирать и наказывать выдвигает две проблемы, которые не могла сформулировать Археология, так как она основывалась на знании и на примате высказывания в знании. С одной стороны, существует ли вообще в социальном поле какое-либо общее основание, независимое от форм? С другой стороны, насколько взаимодействие, подгонка двух форм и их взаимное проникновение гарантированы в каждом конкретном случае? По мысли Делеза, схема размышлений Фуко такова: форма заявляет о себе в двух направлениях: она образует или организует разные виды материи; она формирует функции или ставит перед ними цели. К оформленным видам материи относятся не только тюрьма, но и больница, школа и т.д. Наказание является формализованной функцией, равно как лечение и воспитание. Фуко определяет паноптизм либо конкретно как световую организацию, характеризующую тюрьму, либо абстрактно, как некую машину, которая способна пронизывать вообще все высказываемые функции. Абстрактной формулой паноптизма будет уже не видеть, не будучи видимым, а навязывать какой-либо тип поведения любому человеческому множеству. Множество при этом должно быть уменьшено, помещено в ограниченное пространство; навязывание определенного типа поведения осуществляется путем перераспределения в пространстве, расположения и классификации во времени, компоновки в пространстве-времени. Такое неформальное измерение Фуко обозначает термином диаграмма - функционирование, абстрагированное от любого препятствия или трения,., от всякого конкретного использования. Диаграмма - это уже не архив, это карта, картография, равнообъемная любому социальному полю; это некая абстрактная машина. Любая диаграмма интерсоциальна и находится в становлении, она производит новый тип реальности, новую модель истины. Она не является ни субъектом истории, ни чем-то находящимся над историей. Она удваивает историю становлением. Диаграмма у Фуко суть выражение соотношений сил, образующих власть согласно ранее проанализированным признакам; паноптический аппарат - ...это способ заставить функционировать отношения власти в рамках функции и функцию - через отношения власти. Диаграмма действует как имманентная и неунифицирующая причина: абстрактная машина выступает в роли причины внутренней организации конкретных взаимодействий, осуществляющих с ее помощью эти соотношения... в самой ткани формируемых ими схем взаимодействия. Согласно Делезу, Надзирать и наказывать - это книга, где Фуко явным образом преодолевает очевидный дуализм предшествовавших книг: если знание состоит в переплетении зримого и высказываемого, то власть выступает как его предполагаемая причина, и наоборот. По мысли Фуко, не существует отношения власти без коррелятивного формирования поля знания, как знания, которое не предполагало бы и не конституировало бы одновременно отношений власти... Не существует такой модели истины, которая не отсылала бы к какому-нибудь типу власти; нет ни знания, ни даже науки, которые не выражают или не вмешивают в свою практику какую-либо осуществляющую свои функции власть. Неформальная диаграмма выступает как абстрактная машина. Делез особо подчеркивает: машины бывают социальными прежде, чем стать техническими. Или точнее, прежде, чем появляется технология материальная, существует некая человеческая технология. Инструменты и материальные машины должны быть отобраны диаграммой и приняты в схемы взаимодействия: например, развитие от палки-копалки к мотыге, а затем к плугу не выстраивается линейным образом, а отсылает к соответствующим коллектив- ным машинам, видоизменяющимся в зависимости от плотности населения и времени распашки пара. Винтовка как инструмент, по Фуко, существует только в рамках совокупности устройств, принципом которых является уже не подвижная или неподвижная масса, а геометрия отделяемых и составляемых сегментов. Технология представляет собой явление прежде всего социальное, и только потом - техническое. Тюрьма может существовать в самодержавных обществах как явление маргинальное (письма с королевской печатью о заточении без суда и следствия); как аппарат она начинает существовать лишь с того момента, когда новая диаграмма, диаграмма дисциплинарная, дает ей возможность переступить технологический порог. Как ниже отмечает Делез, резюмируя ход рассуждений Фуко, это общеметодический вопрос: вместо того, чтобы идти от видимого внешнего, к какому-либо существенному ядру внутреннего, следует предотвратить иллюзорность внутреннего, чтобы вернуть слова и вещи к конститутивности внешнего. В статье Страты, или Исторические формации: видимое и высказываемое (знание) Делез анализирует представления Фуко об исторических формациях - специфических проявлениях функционирования культурного бессознательного в конкретную историческую эпоху в виде различных дискурсивных практик, характерных для каждого времени. Как отмечает Делез, никакая эпоха не предшествует ни выражающим ее высказываниям, ни заполняющим ее видимостям. Таковы два самых важных аспекта: с одной стороны, каждая страта, каждая историческая формация подразумевает перераспределение зримого и высказываемого, которое совершается по отношению к ней самой; с другой стороны, существуют различные варианты перераспределения, потому что от одной страты к другой сама видимость меняет форму, а сами высказывания меняют строй. (Высказывания 17 в. регистрируют безумие как крайнюю степень неразумия, психиатрическая больница или тюремное заключение включают его в ансамбль представлений, в котором душевнобольные объединяются с бродягами, с разного рода извращенцами.) Каждая страта состоит из сочетания двух элементов: способа говорить и способа видеть, дискур-сивностей и очевидностей. Соответственно, знание, по совершенно новой модели Фуко, определяется присущими каждой страте и каждой исторической формации комбинациями зримого и высказываемого. Знание - это схема практического взаимодействия, устройство, состоящее из дискурсивных практик высказываний и недискурсивных практик видимос-тей. Знание не является наукой и неотделимо от тех или иных порогов, с которых оно начинается, даже ес- ли оно представляет собой перцептивный опыт или ценности воображаемого, идеи эпохи или данные общественного мнения. Согласно Фуко, высказывания никогда не бывают скрытыми, но и никогда не прочитываются или даже не выражаются. Сравнивая викторианскую эпоху с ситуацией сегодняшних дней, Фуко отмечал: Под прикрытием заботы о языке, который старались очистить так, чтобы секс в нем больше не назывался прямо, секс был как бы взят под опеку дискурсом, который, третируя его, одновременно претендовал на то, чтобы лишить его какой бы то ни было неясности, равно как и какого бы то ни было подобия воли... Что же касается современных обществ, то они дали себе обет не то чтобы держать секс в тени, а, напротив, говорить о нем, но постоянно делая из него тайну. Высказывание остается скрытым, но только в тех случаях, когда не удается подняться до условий, допускающих его извлечение. С точки зрения Делеза, все всегда, в любую эпоху проговаривается - это, возможно, наиболее важный исторический принцип Фуко: за занавесом нет ничего интересного. Существование скрытых высказываний означает лишь то, что в зависимости от политического режима или условий существования бывают разные говорящие и разные адресаты сообщений. Предельно общим условием построения высказываний или дискурсивных формаций, по Фуко, выступала бессубъектность: субъект трактуется им как ансамбль переменных высказываний. Субъект представляет собой место или позицию, которые сильно меняются в зависимости от типа высказывания, да и сам автор в некоторых случаях является не более чем одной из таких возможных позиций. На первом плане оказывается некое ГОВОРЯТ, безымянное бормотание, в котором размещаются позиции для возможных субъектов: громкое, непрерывное и беспорядочное жужжание дискурса. Язык либо дан весь целиком, либо его нет вообще. У каждой эпохи свой способ сборки языка, зависящий от корпуса ее высказываний. Делез отмечает, что немаловажна и мысль Фуко о том, что существуют игры истины, или процедуры обнаружения истины. Истина неотделима от устанавливающей ее процедуры. В книге Использование удовольствий Фуко, согласно Делезу, подведет итог всех предшествующих книг, когда продемонстрирует, что истина дается знанию только через проблематизации, и что эти проблематизации складываются только лишь из практик, практик видения и практик говорения. Эти практики (процесс и метод) образуют процедуры обнаружения истины, историю истины. Статья Стратегии, или Нестратифицируемое: мысли извне (власть) начинается рассуждениями Делеза о содержании понятия власть у Фуко. Делез подчеркивает, что всякие взаимоотноше- ния сил являются властными взаимоотношениями. Власть не является формой (например формой-государством), всякая сила уже является отношением, то есть властью: у силы нет ни другого объекта, ни другого субъекта, кроме силы. Насилие представляет собой один из сопутствующих моментов или одно из следствий силы, но никак не одну из ее составляющих. Насилие разрушает или деформирует определенные тела или объекты; у силы нет других объектов, кроме других сил, нет иного бытия, кроме взаимоотношений: это действие, направленное на действие, на возможные или актуальные действия в настоящем или в будущем, это совокупность действий, направленных на возможные действия. Согласно Фуко, 1) власть не является чем-то сугубо репрессивным (она побуждает, вызывает, производит; 2) она осуществляется в действии прежде, чем ею овладевают (ею владеют лишь в детерминируемой форме, как, например, класс, и в детерминирующей форме, как, например, Государство); 3) она проходит через тех, кто находится под властью не в меньшей степени, чем через властвующих (она проходит через все силы, участвующие во взаимоотношениях). По Фуко, главный вопрос в том, как осуществляется Власть. В книге Воля к знанию он отмечает, что в конце 18 в. в обществе конституируется функция управлять и распоряжаться жизнью в рамках какого угодно множества при условии, что это множество будет многочисленным (население), а пространство - протяженным или открытым. Двумя чистыми функциями в новом обществе станут анатомо-политическая и биополитическая, а двумя видами голой материи - любое тело и любое население. Власть и знание в таком контексте гетерогенны, но с элементами взаимодопущения и даже примата одного над другим (по удачному замечанию современника, власть как осуществление, знание как упорядочение). Науки о человеке неотделимы от делающих их возможными отношений власти, которые к тому же поощряют знания, более или менее способные к преодолению эпистемологического порога или к формированию познания. По мысли Фуко, между техниками знания и стратегиями власти не существует никакой экстериорности, даже они играют свою специфическую роль, и сочленяются друг с другом, исходя из различия между ними: власть - знание выступает как некий комплекс. Если мы попытаемся, в соответствии с комментируемой Делезом мысли Фуко, определить свод фраз и текстов с тем, чтобы извлечь из него высказывания, то это можно сделать не иначе, как определив очаги власти (и сопротивления), от которых этот свод зависит ... вступая во взаимоотношения со знанием, власть порождает какую-то истину, поскольку показывает и заставляет говорить. Анали- зируя идею Фуко о смерти человека, Делез пишет: речь не идет о человеке, как о чем-то составном, будь то концептуальном, существующем, воспринимаемом или выразимом. Речь идет о составляющих силах человека: с какими другими силами они сочетаются и какое соединение из этого получается? В классическую эпоху все силы человека соотносились с одной-единственной силой, силой репрезентации, которая притязала на то, чтобы извлечь из человека все, что в нем есть позитивного или же возвышаемого до бесконечности. В результате получалось, что совокупность таких сил образует Бога, а не человека, и человек мог предстать только между порядками бесконечного... Для того чтобы человек предстал как специфическое составное явление, нужно, чтобы составляющие его силы вступили во взаимоотношения с новыми силами, которые уклоняются от контакта с силой репрезентации и даже устраняют ее. Эти новые силы являются силами жизни, труда и языка в той мере, в какой жизнь обнаруживает организацию, труд - производство, а язык - филиацию, которые ставят эти силы за пределы репрезентации. Эти смутные силы, порожденные конечностью, изначально не являются человеческими, но они входят в контакт с силами человека, чтобы вернуть его к его собственной конечности и наделить его историей, чтобы он делал собственную историю как бы во второй раз... В новой исторической формации XIX века именно человек оказывается сформированным из множества составляющих его растиражированных сил. Если... силы человека войдут в контакт еще с какими-нибудь силами... на этот раз получится нечто иное, что уже не будет ни Богом, ни человеком: похоже, что смерть человека следует за смертью Бога в интересах новых составляющих... То, что человек представляет собой фигуру из песка между морским отливом и приливом, следует понимать буквально: такая композиция может появиться между двумя другими - композицией из классического прошлого, которое не знало человека, и композицией из будущего, которое уже не будет его знать. Цитируя последнее предложение (заключительную фразу книги Фуко Слова и вещи), Делез вопрошает: силы человека, вступившие во взаимоотношения с силами информации и образовавшие совместно с ними неделимые системы человек-машина, - может это союз человека уже не с углеродом, а с кремнием? Анализируя самые блестящие страницы Воли к знанию, Делез отмечает: Когда диаграмма власти уходит от модели автократии, чтобы предложить дисциплинарную модель, когда она становится биовластью и биополитикой населения, становится заботой о жизни и управлением жизнью, то новым объектом власти вдруг становится жизнь. И тогда право по- степенно отказывается от того, что составляло привилегию суверена, от права на умерщвление (смертная казнь), но при этом позволяет творить тем больше гекатомб и геноцидов: не ради возвращения к стародавнему праву на убийство, а, наоборот, во имя расы, во имя жизненного пространства, ради улучшения условий жизни, ради выживания нации... Однако, когда власть таким образом избирает своим объектом или целью жизнь, сорпотивление власти тоже начинает ссылаться на жизнь и обращает ее против власти. Или словами Фуко: жизнь как политический объект оказалась некоторым образом пойманной на слове и обращенной против системы, которая пыталась ее контролировать. Спиноза писал: Неизвестно, на что способно человеческое тело, когда оно освобождается от навязанной ему человеком дисциплины. Фуко добавил: неизвестно, на что способен человек, пока он жив как совокупность сопротивляющихся сил. Рассматривая в заключительных разделах работы идеи складки у Фуко и его интерпретации концепции сверхчеловека (см. Складка, Сверхчеловек), Делез видит печаль мыслителя в проблеме: если власть учреждает истину, то как можно помыслить власть истины, которая уже не была бы истиной власти, истиной, исходящей от трансверсальных линий сопротивления, а отнюдь не от интегральных линий власти? Фуко оперирует тремя измерениями: а) отношения, наделенные формой, формализованные в стратах (Знание); б) взаимоотношения сил на уровне диаграммы (Власть); в) отношение (не-отношение) к внешнему (Мысль). Возникает проблема: глубже ли внутреннее любого внутреннего мира, подобно тому, как внешнее более отдаленно, чем весь внешний мир? Внешнее - это не застывший предел, это движущаяся материя... это не нечто иное, отличное от внешнего, это как раз и есть внутреннее внешнего. По мысли Фуко, немыслимое находится не снаружи мысли, а в самой ее сердцевине, как невозможность мыслить, которая удваивает или углубляет внешнее... Начиная с XIX века наличные измерения конечного стали как бы стягивать внешнее в складки, сокращая его, образуя некую глубину, своего рода втянутую в себя толщину. Понимание древними греками того, что отношение к самому себе как самообладание есть власть, которую осуществляют над самим собой в рамках власти, которую осуществляют над другими, по мысли Фуко, явилось сгибанием внешнего на практике. Было осознано то, что господство над другими необходимо удваивать господством над собой, что обязательные правила власти необходимо дублировать факультативными правилами пользующегося ими свободного человека. Греки согнули силу, которая при этом не перестала быть силой. Они соотнесли силу с ней са- мой. Согласно Делезу, основополагающая идея Фуко состоит в том, что измерение субъективности является производным от власти и от знания, но не зависит от них. Фуко формулирует несущую конструкцию нового проекта: субъективация свободного человека обернулась подчиненностью: с одной стороны, это подчинение другому через подконтрольность и зависимость со всеми вводимыми властью процедурами индивидуализации и модуляции, направленными на повседневную жизнь и интериорность тех субъектов, кого власть назовет своими подданными; с другой стороны, это привязка (каждого) к своей собственной идентичности через сознание и самосознание, со всеми техниками моральных и гуманитарных наук, которые образуют знание субъекта. Субъективация, отношение к себе формируются непрерывно, путем - в интерпретации Делеза - образования четырех складок субъективации: 1) складка, охватывающая материальный компонент нас самих (у древних греков - тело и его удовольствия); 2) складка, посредством которой соотношения сил превращаются в отношение к себе; 3) складка знания, или складка истины, которая образует отношение истинного к нашей сущности и нашей сущности к истине, которая представляет собой формальное условие для всякого знания, для любого познания; 4) складка самого внешнего: от этого внешнего субъект в своих разных модусах ожидает бессмертия или вечности, спасения или свободы, а то и смерти, отрешенности. Четыре складки подобны конечной, формальной, действующей, материальной причинам, субъективности или интериорности как отношению к себе. По Делезу, субъект каждый раз творится заново, как очаг сопротивления, сообразно ориентации складок, субъективирующих знание и изгибающих власть. Борьба за современную субъективность происходит через сопротивление двум современным формам подчинения: 1) нашей индивидуализации согласно требованиям власти; 2) закреплении за каждым индивидуумом раз и навсегда всеми определенной, известной и познанной са- мотождественности. В этом случае борьба за субъективность принимает вид права на несходство и вариативность, права на преображение. Как отмечает Делез, основной принцип Фуко заключается в следующем: всякая форма есть соотношение сил. Речь идет о том, чтобы узнать, с какими иными силами вступают во взаимодействие силы в человеке при той или иной исторической формации и какая форма получается из этого соотношения сил... Силы в человеке не обязательно участвуют в образовании формы-Человека, но могут участвовать в ином составе, в иной форме... Для того чтобы форма-Человек возникла или обрисовалась, необходимо, чтобы силы в человеке вступили во взаимоотношения с весьма специфическими силами внешнего. В случае