search
D K M R А Б В Г Д Е Ж З И К Л М Н О П Р С Т У Ф Х Ц Ч Ш Э Ю Я 
  • ТВОРЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ  —  ТВОРЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ - понятие и концепция философской системы Бергсона: введены в работе Творческая эволюция - см. Творческая эволюция (Бергсон). Изначально разрабатывались им в целях обоснования схемы соотношения интеллекта и интуиции (инстинкта) и впоследствии заложившие фундамент центральной для Бергсона и большинства философов 20 ст. проблемной парадигмы соотношения философии и науки как различных стратегий человеческой деятельности и конституирования миропонимания. Противопоставляя свое видение эволюции парадигмам Спенсера и Дарвина, Бергсон отвергал не только присущие им механицизм и веру в причинность (... творение мира есть акт свободный, и жизнь внутри материального мира причастна этой свободе), но также и (в противовес схеме Лейбница) трактовал эволюцию как ориентированную не в будущее, а скорее в прошлое - в исходный импульс жизненного порыва. Становление интеллектуальных форм познания, согласно Бергсону, является одной из линий эволюции мира, инициируемой жизненным порывом. Многомерная эволюция, на развилках которой последний утрачивает исходное единство, включает в себя линии развития как растительного и животного мира, так и меняющиеся во времени интеллектуальную и инстинктивную формы познания. (Человек является, по мнению Бергсона, таким же продуктом Т.Э., как и конституирование сообществ муравьев и пчел - продуктов объективации толчка к социальной жизни.) Интеллект в своей актуальности, по Бергсону, ориентирован на продуцирование искусственных орудий труда и деятельности, а также механических приспособлений: Если бы мы могли отбросить все самомнение, если бы при определении нашего вида мы точно придерживались того, что дают нам исторические и доисторические времена для справедливой характеристики человека и интеллекта, мы не говорили бы, быть может, Homo sapiens, но Homo faber. Интеллект (способность создавать и применять неорганические инструменты) и инстинкт (способ- ность использовать и даже создавать органические инструменты) являют собой, с точки зрения Бергсона, два расходящихся, одинаково красивых решения одной и той же проблемы, взаимопроникающие, взаимноперетекающие и никогда не случающиеся в чистом виде. (По схеме Бергсона, в ветви позвоночных эволюция привела к интеллекту, а ветвь членистоногих явила миру наиболее совершенные виды инстинкта.) У человека, согласно Бергсону, наследуемый инстинкт действует через естественные органы и обращен конкретно к вещам, ненаследуемый интеллект продуцирует искусственные инструменты и интересуется отношениями мира. Инстинкт как привычка повторяется, ориентирован на решение одной, не варьируемой проблемы; разум, осознавая связи вещей, оперирует формами и понятиями, стремясь моделировать будущее. Реальность сложнее и инстинкта, и разума (вкупе с научным познанием): Есть вещи, находимые только разумом, но сам по себе он никогда их не находит; только инстинкт мог бы открыть их, но он их не ищет... Преодоление такой дихотомии, с точки зрения Бергсона, возможно с помощью интуиции, которая суть инстинкт, сделавшийся бескорыстным, сознающим самого себя, способным размышлять о своем предмете и расширять его бесконечно. Интеллект дробит, вынуждает застывать становящееся, анализирует, генерирует множество точек подхода к его постижению, но ему не дано проникнуть вглубь. Интуиция (видение духа со стороны самого духа) отыскивает дорогу симпатии, погружаясь в реку жизни, совпадая и даже резонируя (обнаруживаясь в облике памяти) именно с тем, что делает вещи невыразимыми для разума. Интуиция - орган метафизики, а не анализа (в отличие от науки). Интуиция - это зондирование самой реальности как длительности (см. Бергсон), это ее постижение вопреки частоколу кодов, иероглифов и символов, возведенному разумом. Интуиция, - по мнению Бергсона, - завладевает некой нитью. Она призвана увидеть сама, доходит ли нить до самых небес или заканчивается на некотором рассто- янии от земли. В первом случае - это метафизические опыты великих мистиков. И я подтверждаю, что именно так и есть. В другом случае, метафизический опыт оставляет земное изолированным от небесного. В любом случае философия способна подняться над условиями человеческого существования. В то же время интеллект, как полагал Бергсон, был, есть и будет лучезарным ядром, вокруг которого инстинкт, даже очищенный и расширенный до состояния интуиции, образует только неясную туманность. Лишь последняя - в ипостаси интуиции супраинтеллектуальной - порождает истинную философскую мудрость. Теория Т.Э. в интерпретации Бергсона предназначалась, таким образом, для акцентировки той его мысли, согласно которой жизнь, сознание недоступны для постижения посредством позитивной науки разума ввиду генетической предзаданности ее природы. Философия, находящаяся вне естественных пределов обитания и действия интеллекта, - удел умозрения или видения; будущее философии - интеграция частных интуиции, выступающих, по Бергсону, глубинным обоснованием любой философской системы. Констатируя то обстоятельство, что европейская цивилизация в ее современном облике - продукт развития преимущественно интеллектуальных способностей людей, Бергсон был уверен в потенциальной осуществимости и иной альтернативы: достижения соразмерной зрелости обеих форм сознательной деятельности как результата перманентного высвобождения сознания человека от автоматизмов. Безграничность Т.Э. зиждется тем самым, по Бергсону, исключительно на том, что жизнь может развиваться лишь через трансформацию живых организмов, и лишь сознание человека, способное к саморазвитию, может воспринять жизненный порыв и продолжить его, несмотря на то, что он конечен и дан раз навсегда. Человек и его существование выступают, таким образом, уникальными гарантами существования и эволюции Вселенной, являя собой в этом исключительном контексте цель последней, а интуиция обретает статус формы жизни, атрибутивной для выживания социума в целом. Как утверждал Бергсон, ...все живые существа едины и все подчиняются одному и тому же замечательному импульсу. Животное имеет точку опоры в растении, человек - в животном мире. А все человечество - в пространстве и во времени - галопом проносится мимо нас, способное смести любые препятствия, преодолеть всякое сопротивление, может быть даже и собственную смерть. В определенном плане концепция Т.Э. выступила уникальным для 20 в. творческим парафразом ряда значимых подходов философских систем Гегеля (согласно Бергсону, сущность есть изменение; ...столь же существенным является движение, направленное к рефлексии... Если наш анализ правилен, то в начале жизни /име- ется - А.Г./ сознание, или, вернее, сверхсознание) и Спинозы (сознание точно соответствует той возможности выбора, которою располагает живое существо; оно соразмерно той полосе возможных действий, которая окружает реальные действия: сознание есть синоним изобретательности и свободы). A.A. Грицанов
  • ТВОРЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ  —  ТВОРЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ (L evolution creatrice, 1907) - работа Бергсона. Книга состоит из Введения и четырех глав. По мысли Бергсона, мысль о длительности порождает идею эволюции, мысль о рассудке - идею жизни. Противопоставляя собственные рассуждения известной максиме Декарта (Я мыслю, следовательно, существую), Бергсон трактует разум как продукт жизни. Отрицая радикальный механицизм и финальность предшествующей философской традиции, Бергсон постулирует: Теория жизни, которая не сопровождается критикой познания, вынуждена принимать такими, какие они есть, концепции, предоставляемые рассудком в ее распоряжение: она может лишь свободно или силой заключать факты в заданные рамки, которые она рассматривает как окончательные. Таким образом, теория жизни достигает удобного или даже необходимого для позитивной науки символизма, но отнюдь не прямого видения самого объекта. С другой стороны, теория познания, которая не включает разум в общую эволюцию жизни, не научит нас ни тому, как рамки познания образованы, ни тому, как мы можем их расширить или выйти за их пределы. Бергсон полагал эти две задачи неразрывно связанными. Изложение первой главы, посвященной эволюции жизни, механицизму и финальности, Бергсон начинает с примерки на эволюционное движение двух готовых платьев, которыми располагает наше понимание - механицизм и финальность. По Бергсону, оба они не подходят, но одно из двух можно перекроить, перешить, и в этом новом виде оно может подойти лучше, чем другое. Согласно Бергсону, длительность - это постоянное развитие прошлого, которое разъедает будущее и набухает, двигаясь вперед. А раз прошлое непрерывно увеличивается, оно также и бесконечно сохраняется... По схеме Бергсона, ...прошлое сохраняется само по себе, автоматически. В каждый данный момент оно следует за нами все целиком: все, что мы чувствовали, думали, хотели с самого раннего детства, находится здесь, спроецировано на настоящее и, соединяясь с ним, давит на дверь сознания, которое всячески восстает против этого. Человек, с точки зрения Бергсона, мыслит лишь незначительным фрагментом прошлого, но - напротив - желаем, действуем всем прошлым в целом. Эволюция сознания обусловлена именно динамизмом прошлого: существование заклю- чается в изменении, изменение - в созревании, созревание - в бесконечном созидании самого себя. Длительность Бергсон усматривает и в неорганизованных телах. Он пишет: Вселенная длится. Чем больше мы будем углубляться в природу времени, тем больше будем понимать, что длительность обозначает изобретение, создание форм, постоянную разработку абсолютно нового. Системы в рамках науки длятся лишь потому, что они неразрывно связаны с остальной вселенной. Они тоже развиваются. Затем Бергсон рассматривает организованные тела, которые прежде всего характеризуются индивидуальностью. Индивидуальность, по Бергсону, предполагает бесконечность степеней. Нигде, даже у человека, она не реализуется полностью. Но это характеристика жизни. Жизнь никогда не является реализованной, она всегда на пути к реализации. Она стремится организовать закрытые от природы системы, даже если воспроизводство идет путем уничтожения части индивидуума, чтобы придать ей новую индивидуальность. Но живое существо характеризуется также и старением: На всем протяжении лестницы живых существ сверху донизу, если я перехожу от более дифференцированных к менее дифференцированным, от многоклеточного организма человека к одноклеточному организму, я обнаруживаю: в этой же самой клетке - тот же процесс старения. Везде, где что-то живет, существует лента, куда записывается время. На уровне личности старение вызывает деградацию, потерю (клеток), но одновременно и аккумуляцию (истории). Бергсон переходит к вопросу трансформизма и способов его толкования. Он допускает, что в определенный момент, в определенных точках пространства родился наглядно видимый поток: Этот поток жизни, проходя через тела, которые он организовал, переходя от поколения к поколению, разделился между особями и рассеялся между личностями, ничего не потеряв от своей силы, а скорее, набирая интенсивность по мере движения вперед. Рассматривая радикальный механицизм - биологию и физикохимию - Бергсон показывает, что в его рамках принято предоставить более выгодное место структуре и полностью недооценивать время. По этой теории, время лишено эффективности, и как только оно перестает что-либо делать, оно ничто. Но в радикальной финальности биология и философия рассматриваются достаточно спорным образом. У Лейбница, например, эволюция выполняет заранее намеченную программу. Для Бергсона этот тип финальности является лишь механицизмом наоборот. Все уже дано. Однако в жизни есть и непредвиденное: Таким образом, механицизм и финальность здесь являются лишь взглядами извне на наше поведение. Они извлекают из него интеллектуальность. Но наше поведение проскальзывает между ними и простирается гораздо дальше. Бергсон ищет критерий оценки, рассматривает различные трансформистские теории на конкретном примере, анализирует идею незаметной вариации у Дарвина, резкую вариацию у Де Фриза, ортогенез Эймера и наследственность приобретенного у неоламаркистов. Результат рассмотрения у Бергсона следующий: эволюция зиждется на первоначальном порыве, жизненном порыве, который реализуется путем разъединения и раздвоения. Жизнь можно увидеть при помощи многих решений, но ясно, что они являются ответами на поставленную проблему: живой должен видеть, чтобы мобилизовать свои способности к действию на действие: в основе нашего удивления всегда лежит мысль, что только часть этого порядка могла бы быть реализована, что его полная реализация является своего рода благодатью. И далее у Бергсона: Жизнь - это стремление воздействовать на сырую материю. Смысл этого воздействия, конечно же, не предопределен: отсюда непредвиденное разнообразие форм, которые жизнь, развиваясь (эволюционируя), сеет на своем пути. Но это воздействие всегда имеет... случайный характер. Во второй главе Расходящиеся направления эволюции жизни, бесчувствие, разум, инстинкт Бергсон отмечает: то, что направления эволюции расходятся, не может быть объяснено одной адаптацией. По Бергсону, правда то, что адаптация объясняет извилистость эволюционного движения, но не общие направления движения, а еще в меньшей степени само движение. То же относится к идее развития некоего изначально существующего плана: План - это своего рода предел, он закрывает будущее, форму которого определяет. Перед эволюцией жизни, напротив, двери будущего остаются широко открытыми. Только жизненный порыв и энергия позволяют понять, почему жизнь делится на животную и растительную. По своей природе они не различны. Разница - в пропорциях. Но этой пропорциональной разницы достаточно для определения группы, где она встречается... Одним словом, группа будет определяться не наличием определенных признаков, а своей тенденцией их усиливать. Например, нервная система животного и растительный фотосинтез являются двумя различными ответами на одну и ту же проблему аккумуляции и воспроизводства энергии. Бергсон стремится определить схему животной жизни. Это, согласно его теории, высший организм, который состоит из сенсорно-моторной системы, установленной на устройствах для пищеварения, дыхания, кровообращения, секреции и т.д., роль которых - обслуживать ее и передавать потенциальную энергию, чтобы преобразовывать ее в движение перемещения: Когда нервная деятельность вынырнула из протоплазменной массы, в которую была погружена, она неминуемо должна была привлечь к себе всевозможные виды деятельности, на которые можно было бы опереться: те же могли развиваться лишь на других видах деятельности, которые, в свою очередь, привлекали другие ее виды, и так до бесконечности. Это были устройства для пищеварения, дыхания, кровообращения, секреции и т.д. Структура жизни - это диалектика между жизнью вообще и конкретными формами, которые она принимает, между созидательным порывом жизни и инерцией материальности, в которой она дается в фиксированных формах. Растительное бесчувствие, инстинкт и разум сожительствуют в эволюции. Они не расставлены по порядку. Существуют возвраты назад. Со времен Аристотеля философы природы ошибались в том, что видели в растительной, инстинктивной и разумной жизни три последовательных степени одной и той же тенденции, которая развивается, тогда как это три расходящихся направления деятельности, которая разделяется по мере своего роста. Инстинкт, мгновенный и надежный, не способен решать новые проблемы, которые разум может решать с удивительной способностью к адаптации: Законченный инстинкт - это способность использовать и даже создавать организованные инструменты; законченный разум - это способность производить и использовать неорганизованные инструменты. Сознание живого существа связано со способностью дистанцироваться от мгновенного действия: Оно измеряет разрыв между представлением и действием. Так, философия жизни становится у Бергсона теорией познания. Разум по своей природе бессилен понять жизнь. Инстинкт - это симпатия: Если рассматривать в инстинкте и в разуме то, что они включают в себя от врожденного знания, можно увидеть, что это врожденное знание относится в первом случае к вещам, а во втором - к связям. После этого Бергсон пытается определить разум. Согласно его теории, основной объект разума - неорганизованное твердое тело. Разум оперирует только прерывистым. Он может расчленять по любому закону и снова соединять в виде любой системы: Инстинктивный знак - это застывший знак, разумный знак - мобильный знак. То, что связано с инстинктом, направлено на инертную материю. Интуиция - это та полоса инстинкта, что пребывает в разуме. Она противоестественна, как скручивание воли вокруг нее самой, благодаря чему разум может совпадать с реальным, сознание жизни - с жизнью: Именно вглубь жизни ведет нас интуиция, то есть инстинкт, ставший незаинтересованным, осознающим самого себя, способным размышлять над своим предметом и безгранично расширять его. В третьей главе - О смысле жизни, порядке природы и форме разума - Бергсон пытается установить связь проблемы жизни с проблемой познания. Он формулирует вопрос о философском методе - см. Бергсонизм (Делез). Возможности науки показывают, что в вещах есть порядок. Этот порядок мож- но объяснить, переходя априори на категории интеллекта (Кант, Фихте, Спенсер). Но в этом случае, согласно Бергсону, мы совсем не описываем генезис. Бергсон отказывается от этого способа. Он различает геометрический порядок, присущий материи, и жизненный порядок. Бергсон показывает, как реальное живое существо может переключаться в режим автоматического механизма, потому что это то же самое преобразование того же движения, которое одновременно создает интеллектуальность ума и материальность вещей. И снова интуиция позволяет установить связь между инстинктивным познанием и разумом: Нет такой устойчивой системы, которая не оживлялась бы, по крайней мере в некоторых своих частях, интуицией. Диалектика позволяет подвергать интуицию испытанию и распространять ее на других людей. Но одновременно интуитивная попытка и попытка оформления мысли противопоставляются с разных направлений: То же самое усилие, которым мы связываем мысли одну с другой, заставляет исчезнуть интуицию, которую мысли взялись накапливать. Философ вынужден отказываться от интуиции, как только она дала ему толчок, и доверяться самому себе с тем, чтобы продолжать движение, выдвигая концепции одну за другой. Но тогда, по убеждению Бергсона, мыслитель теряет почву под ногами. Диалектика - это то, что подкрепляет мысль ею самой. Ничто не является данным раз и навсегда. Живое существо является творением, оно - подъем, но материя - это творческий акт, который слабеет. Даже живое существо стремится к смерти. Однако Бергсон остается оптимистом. Жизненная деятельность, - пишет он, - это самосозидание одной реальности на фоне саморазрушения другой. И далее Бергсон поясняет, что жизненный порыв - это потребность в созидании: Он не может созидать безусловно, ибо встречает перед собой материю, то есть движение, противоположное своему. Но он захватывает эту материю, которая является самой необходимостью, и пытается ввести в нее как можно больше неопределенности и свободы. Сознание - это синоним изобретательности и свободы. Это определение указывает на радикальное различие между самым умным животным и человеком. Сознание соответствует мощной способности выбора, которой располагает живое существо. Так, если у животного изобретательность - это всегда лишь вариация на тему навыка, то у человека изобретательность шире. Человеку удается овладеть своими автоматизмами, превзойти их. Этим он обязан языку и общественной жизни, которые являются сконцентрированными резервами сознания, мысли. Так, человек может предстать как предел, цель эволюции, даже если он - лишь одно из очень многих направлений творческой эволюции: Все живущие держатся друг за друга и уступают чудовищно- му натиску... Все человечество в пространстве и во времени - это огромное войско, которое мчится рядом с каждым из нас спереди и позади в порыве атаки, способной сломить любые сопротивления и преодолеть массу препятствий, даже, возможно, смерть. В четвертой главе, анализируя кинематографический механизм мысли, разводя историю систем, реальное становление и ложный эволюционизм, Бергсон выступает против иллюзии, посредством которой мы идем от пустоты к полноте, от беспорядка к порядку, от небытия к бытию. Нужно перевернуть восприятие, идет ли речь о пустоте материи или о пустоте сознания, ибо представление пустоты есть всегда полное представление, которое делится при анализе на два положительных элемента: идею замены - четкую или расплывчатую; чувство, испытанное или воображаемое, желания или сожаления. Идея небытия как упразднения всего является абсурдной, как была бы абсурдной идея прямоугольного круга. Идея - это всегда нечто. Бергсон утверждает, что есть плюс, а не минус в идее предмета, мыслимого как несуществующий, так как идея несуществующего предмета - это непременно идея предмета существующего, более того, с представлением исключения этого предмета фактической реальностью, взятой в ее целом. Отрицание отличается от утверждения тем, что оно является утверждением второй степени: Оно утверждает что-то из утверждения, которое, в свою очередь, утверждает что-то из предмета. Если я говорю, что стол не белый, то тем самым я ссылаюсь на утверждение, которое оспариваю, а именно стол белый. Всякое отрицание строится на утверждении. Следовательно, пустоты нет. Следовательно, надо привыкнуть думать о Бытии напрямую, не делая зигзага в сторону Небытия. Абсолют обнаруживается очень близко от нас... в нас. Если принять принцип постоянного изменения, который был сформулирован Бергсоном в первой главе, то получится, что если что и реально, так это - постоянное изменение формы. В этом случае форма - это лишь моментальный фотоснимок, сделанный в момент перехода. Наше восприятие закрепляет в прерывистых изображениях поток изменения. Мы строим усредненные изображения, которые позволяют нам следовать за расширением или сужением реальности, которую хотим постичь. Таким образом, познание больше тяготеет к стабильным формам (состоянию), нежели к самому изменению. Механизм нашего познания похож на кино (чередование кадров, создающее впечатление движения). Отталкиваясь от этого, Бергсон вновь анализирует всю историю философии, от элеатов до Спенсера, чтобы проследить, как время было обесценено философами. Он показывает, как физическое механистическое познание смогло выступить в роли иллюзорной модели познания: Античная наука считает, что достаточно зна- ет свой предмет после того, как выделила основные свойственные ему моменты. Современная наука, умножая наблюдения, например при помощи фото, подошла к вопросу движения вещей. Наука древних статична. Галилей и Кеплер ввели время в анализ движения планет. Они интересуются связями между вещами. Но, добавляет Бергсон, если современная физика отличается от прежней тем, что рассматривает любой момент времени, то она целиком основывается на замене времени-продолжительности на время-изобретение. Бергсон видит необходимость в другом отношении ко времени, которое создается. Это другое отношение позволило бы ужать бытие, чего не удалось сделать Спенсеру, т.к. он воссоздал, по мысли Бергсона, эволюцию из фрагментов развитого. Согласно Бергсону, философ призван идти дальше ученого. Он должен работать над обнаружением реальной длительности в области жизни и сознания. Бергсон настаивает на том, что сознание, которое мы имеем от нашей собственной личности, в ходе своего непрерывного течения вводит нас в глубь реальности, по модели которой мы должны представлять себе других. Я - это часть Всего. Если я анализирую свое я, то получаю ограниченное познание Всего, но это познание, хотя и ограничено, является по сути контактом со Всем. Через анализ себя я качественно вхожу во Все. Мое познание не относительно, а абсолютно, хотя у меня есть доступ только к части Всего. Достичь Абсолют где-то - это значит достичь его везде, потому что Абсолют не делится. Он един везде, во всем, что существует. Мое существование - это дление; длиться - это иметь сознание. Размышлять о собственной длительности - это быть способным дойти до осознания длительности вселенной. A.A. Грицанов
  • ТЕЙЯР ДЕ ШАРДЕН  —  ТЕЙЯР ДЕ ШАРДЕН (Teilhard de Chardin) Пьер (1881-1955) - французский естествоиспытатель, член ордена иезуитов (1899), священник (с 1911), мыслитель и мистик. Потомок Вольтера, приходившегося двоюродным дедом матери Т. Автор концепции христианского эволюционизма. Профессор кафедры геологии Парижского Католического университета (1920-1925). Член Парижской академии наук (1950). Основные сочинения: Божественная Среда (1927), Феномен человека (издана посмертно в 1955) и др. Теория Т. вызывала и продолжает вызывать многочисленные споры: одни именуют его новым Фомой Аквинским, который в 20 в. вновь сумел отыскать подходы к обретению единства науки и религии; другие - характеризуют его учение как фальсификацию веры (Жильсон), подмену христианской теологии гегелевской теогонией (Маритен). Результатом явилось процедура изъятия книг Т. из библиотек се- минарий и других католических учреждений и указ канцелярии Ватикана от 30.6.1962, призывающий охранить католическую молодежь от воздействия его работ. Творчество Т. многоуровнево и разнопланово. Труд Феномен человека посвящен проблеме взаимоотношения науки и религии, вопросам эволюции и грядущего преображения мира, образу конвергирующей Вселенной, изложению оснований видения мира как живого организма, пронизанного Божеством и устремленного к совершенству. Одним из идеалов Т. было создание сверх-науки, способной координировать все отрасли знания. В этом контексте Т. трактовал особую значимость религии, ибо науке необходима убежденность в том, что универсум имеет смысл и что он может и должен, если мы останемся верными, прийти к какому-то необратимому совершенству. Т. склонялся к парадигме обновленческого панпсихизма, с его точки зрения: ...мы, несомненно, осознаем, что внутри нас происходит нечто более великое и более необходимое, чем мы сами: нечто, которое существовало до нас и, быть может, существовало бы и без нас; нечто такое, в чем мы живем и чего мы не можем исчерпать; нечто служащее нам, при том, что мы ему не хозяева; нечто такое, что собирает нас воедино, когда после смерти мы выскальзываем из самих себя, и все наше существо, казалось бы, исчезает. Для подлинного прорыва в постижении этих проблем, по Т., необходимо обретение глубокой интуиции единства и высшей цели мира. В этом смысле религия и наука предстают как две неразрывно связанные стороны или фазы одного и того же полного акта познания, который один смог бы охватить прошлое и будущее эволюции. (Попытки определения подходов к получению подлинно цельного знания не новы для истории философии. Известны теоретические изыски Аристотеля на эту тему, идея свободной теософии - цельного знания у В.Соловьёва и многих других, оригинален был модернистский философский язык Т.) Т. не был расположен в контексте собственного видения эволюционирующего мира примитивизировать и упрощать интерпретации этого явления: по его мнению, поэтапного усложнения нервной системы для появления духовной личности человека, очевидно, недостаточно - необходимо и осуществление соответствующего творческого акта. Выстраивая схему архитектоники развития планетарного бытия, Т. обозначал ее этапы как преджизнь (или сфера материи - литосфера/геосфера), жизнь (биосфера) и феномен человека (ноосфера). Мистическая трактовка Т. материи, феноменов творчества, активности человека, по-видимому, были близки миропониманию христианства, но были излагаемы им сквозь призму своего, глубоко интимного, личностно-окрашенного опыта. Т. была близ- ка мысль, согласно которой тварный мир сумел возвыситься до благороднейших уровней совершенства вследствие того, что Христос не был Богом, принявшим облик земного существа, а, действительно, Богочеловеком (Т. полемизировал с тезисом о рождении Иисуса девой Марией). Т. верил в то, что неизбежно вступление людей (не без собственных усилий и участия) в мир Божественного совершенства, именуемый Т. как точка Омега. Из двух традиционалистских моделей, изображающих этот процесс (история сама по себе не может состояться для человека: новая сверхъестественная сила будет вынуждена полностью уничтожить старый мир и воздвигнуть Новый Иерусалим; история трансформируется в Град Божий лишь как в новую последовательную качественную ступень собственной эволюции), Т. избирает версию светлую, не предполагающую наличия в пути человечества дуализма дороги Христа и дороги Антихриста. Точка Омега оказывается прелюдией к сверхъестественному бытию мира, новому небу и новой земле. (Точка Омега у Т. вырастает из ноосферы. Именно в ноосфере, по Т., и призван осуществляться новый этап эволюции: Существо, являющееся объектом своих собственных размышлений в результате этих вечных возвращений по собственным следам внезапно обретает способность возноситься в новую сферу. Новый мир рождается наяву. Абстрагирование, логика, логический отбор и изобретательство, математика, искусство, измерение времени и пространства, любовные тревоги и грезы - все эти виды внутренней жизни на самом деле суть не что иное, как бурление вновь образовавшегося центра в тот миг, когда он распускается сам в себе. В дальнейшем, согласно Т., из ноосферы разовьется любовь, высшая, универсальная и синтетическая форма духовной энергии, в которой все другие душевные энергии будут трансформированы и сублимированы, как только попадут в область Омеги.) Т. сумел обосновать в контексте своей концепции совершенно уникальную трактовку гуманизма (в измерении не столько степени постулируемого антропоцентризма, сколько в степени минимально предзаданного милосердия): Разве может быть по-другому, если во Вселенной должно поддерживаться равновесие? Сверхчеловечество нуждается в СверхХристе. Сверх-Христос нуждается в Сверхмилосердии... В настоящий момент есть люди, много людей, которые, объединив идеи воплощения и эволюции, сделали это объединение действительным моментом своей жизни и успешно осуществляют синтез личного и всеобщего. Впервые в истории люди получили возможность не просто знать и служить эволюции, но и любить ее; таким образом, они скоро смогут сказать непосредственно Богу (и это будет звучать привычно и не будет стоить людям никаких усилий), что они любят Его не только от всего сердца и от всей души, но и от всей Вселенной. Грандиозная интеллектуально-религиозная модель Т., органично включающая в себя идеи сверхжизни, сверхчеловечества, планетизации человечества, позволила ему дополнить чисто религиозные характеристики ноосферы ее подлинно информативным описанием: Гармонизированная общность сознаний, эквивалентная своего рода сверхсознанию. Земля не только покрывается мириадами крупинок мысли, но окутывается единой мыслящей оболочкой, образующей функционально одну обширную крупинку мысли в космическом масштабе. Множество индивидуальных мышлений группируется и усиливается в акте одного единодушного мышления. Таков тот общий образ, в котором по аналогии и симметрично с прошлым мы можем научно представить себе человечество в будущем, то человечество, вне которого для земных требований нашего действия не открывается никакого земного исхода. Точка Омега, по Т., является прорывом за пределы собственно человеческой истории: Принятие Бога в сознание самой ноосферы, слияние кругов с их общим центром, не является ли откровением Теосферы... Т. принципиально не допускает амбиций на космосоразмерный статус человека самого по себе, не сумевшего явно преодолеть собственный горизонт и превзойти самого себя: Человек никогда не сумеет превзойти Человека, объединяясь с самим собой... нужно, чтобы что-то сверхъестественное существовало независимо от людей... Это и есть точка Омега. Точка Омега у Т. - нечто или некто, действующий с самого начала эволюции; наличествующий всегда; некое трансцендентное надмировое начало; Бог, который сокровенно пронизал мир Своей силой, вытянул его в гигантское Древо Жизни и приближает к своему бытию. Все творческие усилия человека, вся его культура и цивилизация, его любовь, его энергия, его деяния и, наконец, все личные индивидуальности, которые бессмертны, - все это служит вселенской Божественной Цели. Одним из частных случаев, по мнению Т., перманентного проявления Бога выступает христианство. В 20 ст. - это планетарная сила, призванная воссоединить людей для достижения космического смысла и цели - Единого Божества. Грандиозная схема Т. убедительно продемонстрировала высочайший потенциал обновления, имплицитно содержащийся в символической совокупности догматов христианства. Даже для представителей ортодоксального марксизма в его наиболее одиозной версии - правящего в обществе атеистического ленинизма - пафос воззрений Т. выглядел приемлемым (по крайней мере на уровне предметного, хотя, разумеется, и параллельного диалога). В конце 20 в. кон- цепция Т. трактуется как одна из версий христианства католического типа, сопоставимая по уровню смелости и масштабности гипотез с парадигмой неотомизма. A.A. Грицанов
  • ТЕКСТ  —  ТЕКСТ - в общем плане связная и полная последовательность знаков. Проблема Т., возникая на пересечении лингвистики, поэтики, литературоведения, семиотики, начинает активно обсуждаться в гуманитарном познании второй половины 20 в. В центре внимания полемики оказалась проблема раскрытия ресурсов смыслопорождения, или трансформации значения в знаковых макрообразованиях, сопровождающаяся признанием некорректности или недостаточности денотации в качестве основной модели значения. Существуют как расширенная философски нагруженная (романоязычные страны, Германия), так и более частная (англосаксонский вариант) трактовки Т. Условно их можно обозначить как имманентный (рассматривающий Т. как автономную реальность, выявляющий его внутреннюю структуру) и репрезентативный (выясняющий специфику Т. как особой формы представления знаний о внешней им действительности) подходы. С двумя основными аспектами Т. - внешней связностью, от грамматического строя до нарративной структуры, а также цельностью, внутренней осмысленностью, требующей (в силу своей неочевидности) интерпретации, - связаны различия структуралистского и герменевтического направлений в рамках имманентного подхода к Т. Первое, опираясь на традицию соссюрианской лингвистики, обособляющей язык в систему, существующую в себе и для себя, восходит к анализу морфологии русской сказки В. Проппа. В классическом (связанном прежде всего с антропологией Леви-Стросса) структурализме Т. обозначен в виде задачи - как искомая совокупность культурных кодов, в соответствии с которыми организуется знаковое многообразие культуры. Герменевтика выступала против картезианской программы субъект-объектного, предполагающего инструментальную роль языка и философствования на пути постижения некоторой духовной реальности (например, жизнь Дильтея) из нее самой. Герменевтика шла от понимания филологических Т. в качестве отпечатков целостной субъективности Автора (Шлейермахер) к представлениям о Т. (литературы, диалога) как языковом выражении герменевтического, онтологически осмысленного опыта, неотделимом от содержания этого опыта (Хайдеггер, Гадамер), как атрибутивном способе существования самого жизненного мира человека (Рикер). Статус Т. как одного из центральных философских концептов наиболее последовательно и развернуто утверждается в постструктурализме (зачастую именно с ним принято связывать введение в интеллектуальный обиход термина Т.). Постструктуралистские течения - грамматология Деррида, текстовой анализ Р.Барта, семанализ Кристевой и др., - переходя от научно ориентированного изучения готового знака к описанию процессов его порождения, по существу лишенных определенной методологии, сближаются с интерпретативными процедурами освоения Т., полагая, однако, что интерпретация направлена вглубь смысла, а наиболее же адекватным для текстового чтения является поверхностное движение по цепочке метонимии. Изучение Т., таким образом, претендует на открытие некоего среднего пути (Ц. Тодоров) между конкретностью литературы и абстрактностью лингвистики. В целом, учитывая всю метафорическую насыщенность и размытость понятия Т., с постструктуралистских позиций Т. характеризуется как: 1) сеть генерации значений без цели и без центра (основной идеи, общей формулы, сведение к которой задавало каноны классической критики и, шире, философии); 2) опровержение мифа о филиации, наличии источников и влияний, из исторической суммы которых возникает произведение; как анонимный Т., динамический, смысловой горизонт для всех институциализовавшихся (в печатной форме, например) Т.; 3) множественность смысла, принципиальная открытость, незавершенность значений, не поддающаяся определению и иерархизации со стороны властных структур (или конституирующая первичный уровень власти) и отсылающая к сфере желания, нетематизируемой пограничной области культуры. По мере расширения зоны текстологических исследований их предметом становятся не только вербальные тексты, но и Т. живописи, кинематографа, архитектуры (Джеймисон, Ч. Дженкс и др.). Репрезентативный подход к осмыслению Т. опирается на более частные гуманитарные дисциплины - когнитивную психологию, порождающую лингвистику, микросоциологию и др. Лингвистическая теория Т. (Ж. Петефи, ван Дейк) концентрируется на изучении закономерностей сочетания предложений и возможностях макроструктурной семантической интерпретации коммуникативных Т. (например, в Т. газетных новостей входят заголовок, вводная фраза, перечисление событий, комментарий, реакция и т.д., в совокупности определяющие целостность сообщения). Основу понимания Т. в этом случае составляют актуализации различных моделей ситуаций, личностных знаний носителей языка, аккумулирующих их предшествующий опыт. Прагматика и социолингвистика (Д. Серл, Остин, С. Эрвин-Трипп) прослеживают прагматические связи между лингвистическими структурами и социальными действиями; функцию особых Т. в этом случае выполняют рассказы повседневной жизни, словесные дуэли между подростками и т.д. (См. также Структурализм, Постструктурализм, Постмодернизм, Нарратив, Ризома, Смерть Автора.) А.Р. Усманова
  • ТЕКСТОВОЙ АНАЛИЗ  —  ТЕКСТОВОЙ АНАЛИЗ - одна из методологических стратегий постмодернистской текстологии, призванных представить текст как процесс нон-финального смыслогенеза. Т.А. конституирован Р.Бартом в первой половине 1970-х в контексте аналитики художественных текстов (S/Z, Текстовой анализ одной новеллы Эдгара По и др.). Базисной идеей Т.А. выступает идея соединить постструктуралистские установки на аналитику наличной структуры текста, с одной стороны, и постмодернистское видение текста как принципиально аструктурной ризоморфной (см. Ризома, Номадология) среды смыслогенеза: в наших исследованиях должны сопрягаться две идеи, которые с очень давних пор считались взаимоисключающими: идея структуры и идея комбинаторной бесконечности. Согласно позиции Р.Барта (и в специфике этой позиции нельзя не увидеть особенности творческой эволюции данного автора), примирение этих двух постулатов оказывается необходимым потому, что человеческий язык, который мы все глубже познаем, является одновременно и бесконечным, и структурно организованным. Т.А. принципиально отличен от традиционного (так называемого объясняющего) анализа текста, результаты которого объективировались в семантическом пространстве, очерченном классическим пониманием детерминизма (см. Неодетерминизм, Смерть Бога): Т.А. не стремится выяснить, чем детерминирован данный текст, взятый в целом как следствие определенной причины; цель состоит скорее в том, чтобы увидеть, как текст взрывается и рассеивается в межтекстовом пространстве (Р.Барт). По Р.Барту, текстовой анализ не ставит себе целью описание структуры произведения; задача видится не в том, чтобы зарегистрировать некую устойчивую структуру, а скорее в том, чтобы произвести подвижную структурацию текста (структурацию, которая меняется от читателя к читателю на протяжении истории), проникнуть в смысловой объем произведения, в процесс означивания (см. Означивание). В связи с этим стратегия Т.А. фундирована принципиальным отказом от возможности обнаружения единственного (имманентного, корректного и т.п.) смысла текста; однако, в столь же малой степени Т.А. подчинен задаче экспликации всех потенциально возможных его смыслов (это было бы невозможно, поскольку текст бесконечно открыт в бесконечность), - речь идет об аналитической процедуре, которая имеет своим предметом процессуальности смыслогенеза: прослеживать пути смыслообразования, выявляя те формы, те коды, через кото- рые идет возникновение смыслов текста (Р.Барт). Таким образом, сущность Т.А. может быть зафиксирована следующим образом: мы не стремится реконструировать структуру текста, а хотим проследить за его структурацией (Р.Барт). Необходимой предпосылкой осуществления Т.А. выступает, по Р.Барту, адаптация исследователем таких презумпций постмодернистской текстологии, как: 1) презумпция семантической открытости текста - основу текста составляет не его закрытая структура, поддающаяся исчерпывающему изучению, а его выход в другие тексты, в другие коды, в другие знаки (см. Пустой знак, Означивание, Трансцендентальное означаемое); 2) презумпция интертекстуальности - текст существует лишь в силу межтекстовых отношений (см. Интертекстуальность); 3) презумпция принципиальной неполноты любого прочтения текста (а процессуальность Т.А., по Р.Барту, реализуется именно в контексте процедур чтения, но чтения как бы в замедленной съемке) - потеря смыслов есть в известной мере неотъемлемая часть чтения: нам важно показать отправные точки смыслообразования, а не его окончательные результаты (см. Чтение, Смерть Автора). При существенных семантико-методологических различиях ТА., с точки зрения его статуса, занимает в концептуальной системе Р.Барта такое же место, что и стратегия деконструкции в концептуальной системе Деррида. М.А. Можейко
  • ТЕЛЕОЛОГИЯ  —  ТЕЛЕОЛОГИЯ (греч. telos - завершение, цель; teleos - достигший цели и logos - учение) - учение о целесообразности как характеристике отдельных объектов или процессов и бытия в целом. Термин введен немецким философом Вольфом в 1740, однако основы Т. как парадигмальной установки в философии были заложены еще в античности в качестве антитезы механическому натурфилософскому детерминизму. Так, Платон оценивает целевую причину, не конституированную еще в его диалогах в категориальной форме, как необходимую для объяснения и самую лучшую (см. критику Платоном в Федоне Анаксагора за отсутствие в его космогонической модели обоснования цели и смысла существующего мироустройства: пусть-де, например, описав Землю как плоскую или круглую, объяснит необходимую причину - сошлется на самое лучшее, утверждая, что Земле лучше всего быть именно такой, а не какой-нибудь еще). В метафизике Аристотеля идея целевой причины обретает свое категориальное выражение: телос фиксируется им как предназначение (имманентная цель) существования как отдельных предметов, так и Космоса в целом. Выделение Аристотелем материальной, формальной, действующей и целевой причин как объясняющих возникновение и существование любого объек- та кладет начало эксплицитному развитию целевого когнитивного подхода к действительности, характерного для европейской (и в целом - западной) философской и культурной традиции. Такой подход глубоко фундирован самими основаниями культуры европейского типа. При осмыслении в той или иной культуре структуры деятельностного акта (превращение предмета воздействия в преобразованный в соответствии с его имманентными законами продукт - как объектная составляющая деятельности - и активное воздействие целеполагающего субъекта на орудие, переадресующее его активность предмету - как субъектная ее составляющая) возможны различные акцентировки. Для традиционной (восточной) культуры, основанной на аграрном хозяйстве, характерен акцент на объектной составляющей деятельности, и преобразовательный процесс мыслится как спонтанное изменение объекта. Этому соответствует нравственный принцип добродетели как недеяния (у-вэй в даосизме), типичный для восточных культур, и доминирование в архаичных восточных языках грамматической структуры пассивного залога. В противоположность этому для основанной на динамичном развитии ремесленной деятельности античной культуры характерно акцентирование субъектной составляющей деятельности, и последняя понимается именно как активное вмешательство человека в естественные природные связи, создание новых свойств предмета и новых предметов (ремесленник обозначается в древнегреческом языке как demiourgos - см. Демиург). Этому соответствует античная мораль активизма (см., например, полисный закон Солона, согласно которому грек, не определивший во время уличных беспорядков своей позиции с оружием в руках, лишался гражданских прав). Для древнегреческого языка типичны залоговые структуры актива и в целом активные грамматические композиции, что проявляется даже в обозначении так называемого примысленного субъекта в тех языковых структурах, которые фиксируют объективно-спонтанные процессы (характерное для Аттики Зевс дождит). Проявлением указанной акцентировки является дифференциация (более пристальное детализирование) акцентированного блока деятельностного акта: интегральной материальной (объектной) причине противостоит в говорящей устами Аристотеля европейской культуре разветвленный причинный комплекс, фиксирующий не только активность субъектного начала как таковую (действующая причина), но и ее структурирующий потенциал (формальная причина) и целесообразность (целевая причина). Интерпретированное в этом ключе становление Т. может рассматриваться как закономерное для культуры западного (техногенного) типа и являющее выражением свойственного данной культуре активизма, в то время как в восточной культуре фило- софские установки телеологизма достаточно редки (санкхья, Мо-цзы). По Аристотелю, наличие целевой причины характеризует не только человеческую деятельность, но и объекты природы (природа ничего не делает напрасно) в том смысле, что каждая вещь стремится к своей энтелехии (гр. enteles - законченный и echo - имею), т.е. к самоосуществлению, свершению, реализации вещью своей цели, что находит выражение в единстве материальной, формальной, действующей и целевой причин. Таким образом, античная традиция изначально задает амбивалентную трактовку цели: и как объяснительного принципа, и как онтологической характеристики бытия. Оба эти вектора интерпретации цели находят свое развитие в историко-философской традиции разворачивания телеологической проблематики. Так, с одной стороны, Лейбниц, развивая идеи имманентной Т., вводит в философию понятие предустановленной гармонии, в контексте которой каждая монада как энтелехия выступает живым зеркалом Вселенной и взаимодействие между ними детерминировано заданной Богом целью вселенского согласования. Идея предустановленной гармонии оказала значительное влияние как на философскую, так и на теологическую традиции: в постлейбницевской теологии телеологическое доказательство бытия Божьего (очевидная целесообразность мира с необходимостью предполагает наличие Бога-устроителя) фиксируется, наряду с онтологическим и космологическим, в качестве фундаментального. Принцип конечных причин (causa finalis) играет значительную роль в философии Шопенгауэра, Лотце, Э. Гартмана, Бергсона, выступает основополагающим конститутивным принципом в онтологии современного неотомизма, конституирует провиденциалистскую модель исторического процесса. С другой стороны, в историко-философской традиции отчетливо просматривается вектор интерпретации Т. как познавательного подхода и объяснительного принципа. По оценке Канта, понятие целевой причины, будучи антропоморфным по своей природе, не может и не должно рассматриваться как онтологическая характеристика бытия: целесообразность, по Канту, есть особое априорное понятие, которое имеет свое происхождение исключительно в рефлексирующей способности суждения. Тем не менее, данное понятие может играть роль хорошего эвристического принципа. Таким образом, в немецкой трансцендентально-критической философии оформляется особый - целевой - тип причинности, выступающий альтернативой механистическому детерминизму лапласовского типа и апплицированный, прежде всего, на социально-гуманитарное познание (Т. как способ объяснения истории у Фихте и объективная характеристика царства духа у Шеллинга, телеологизм как закономерность развития исторического процесса у Гегеля.) Телеологический принцип как критериальная основа специфики гуманитарного знания анализируется Марбургской школой неокантианства, дифференцирующей естественно-научное и философское познание на основе дифференциации мира природы с его каузальными закономерностями и мира свободы (т.е. духовной культуры) с закономерностями телеологическими. Телеологический подход имеет свою традицию: в физиологии (витализм, холизм), в психологии (физиология активности и современный бихевиоризм), в социологии (структурно-функциональный анализ и веберовская концепция целерационального действия), в общей теории систем (телеологические уравнения Л. фон Берталанфи, описывающие функционирование стремящейся к заданному состоянию системы), в кибернетике (телеологическая интерпретация информации в неофинализме, тейярдизме, информационном витализме; положившая начало кибернетике как теоретической дисциплине статья А.Розенблюма, Винера и Дж.Бигелоу имела название Поведение, целенаправленность и Т.), в социальной антропологии (Т. субъекта в феноменологическом персонализме и герменевтической феноменологии), в науковедении и философской методологии (неопозитивизм В. Штегмюллера), в аксиологии (анализ роли ценностей в историческом процессе и обоснование смысла жизни). Принципиально новый смысл идеи Т. обретают в контексте оформляющейся в современной культуре общей теории нелинейности, что находит свое выражение в развитии представлений об аттрактивных зависимостях. М.А. Можейко
  • ТЕЛЕСНОСТЬ  —  ТЕЛЕСНОСТЬ - понятие неклассической философии, конституированное в контексте традиции, преодолевающей трактовку субъекта в качестве трансцендентального и вводящей в поле философской проблематики (легитимирующей в когнитивном отношении) такие феномены, как сексуальность, аффект, перверсии, смерть и т.п. (Ницше, Кьеркегор, Кафка и др.). Во многом продолжая эту традицию (например, в рамках аналитик сексуальности у Фуко), постмодернизм, наряду с этим, осуществляет радикальное переосмысление данного понятия в плане предельной его семиотизации. Согласно постмодернистской интерпретации, у Т. нет ничего общего с собственно телом или образом тела. Это тело без образа, в котором ничто не репрезентативно (Делез). Арто говорил в свое время о телесном языке; А.Жарри полагал, что актер должен специально создавать себе тело, подходящее для... роли; А.Юберсфельд в рамках семиологии театра интерпретировала тело актера как не имеющее иной формы бытия, помимо знаковой: наслаждение зрителя в том, чтобы читать и перечи- тывать письмо тела... Объект желания ускользает, он есть и не есть... Сам статус зрителя образован невозможностью удовлетворения, - и не только потому, что он не может обладать объектом своего желания, - ведь даже если бы он обладал им, ему принадлежало бы нечто совсем иное, а не то, чего он желает. Т. и текстуальность, т. обр., оказываются практически изоморфными, конституируя то, что в постмодернистской рефлексии получает наименование конфигурации пишущего тела. Р.Барт непосредственно пишет о Т.: Что же это за тело? Ведь у нас их несколько; прежде всего, это тело, с которым имеют дело анатомы и физиологи, - тело, исследуемое и описываемое наукой; такое тело есть не что иное, как текст, каким он предстает взору грамматиков, критиков, комментаторов, филологов (это фено-текст). Между тем, у нас есть и другое тело - тело как источник наслаждения, образованное исключительно эротическими функциями и не имеющее никакого отношения к нашему физиологическому телу: оно есть продукт иного способа членения и иного типа номинации. В проекции постмодернизма, бытие субъекта - это не только бытие в текстах, но и текстуальное по своей природе бытие (см. Симуляция). Развивая идею неклассической философии о том, что Т., по словам Марселя, есть своего рода пограничная зона между быть и иметь, постмодернизм переосмысливает феномен интенциональности сознания в качестве направленного вовне желания, - как пишет Гваттари, желание - это все, что существует до оппозиции между субъектом и объектом. Фиксация структурным психоанализом вербальной артикулированности бессознательного (Лакан) приводит постмодернизм к трактовке желания как текста. - Вербально артикулированное желание направлено на мир как текстуальную реальность, в свою очередь, характеризующуюся желанием-сказать (Деррида). В контексте этого вербально артикулированного процесса утрачивается не только дуализм субъекта и объекта (в контексте общей парадигмальной установки постмодернизма на отказ от презумпции бинаризма), но и дуализм тела и духа, что задает фундамент для парадигматической установки, получившей универсально принятое название сращивания тела с духом. - Т. понимается как семиотически артикулированная и ориентированная текстуально: как пишет Р.Барт, удовольствие от текста - это тот момент, когда мое тело начинает следовать своим собственным мыслям. И, наоборот, текст обретает характеристики Т.: как пишет Р.Барт, текст обладает человеческим обликом; быть может, это образ, анаграмма человеческого тела? Несомненно. Но речь идет именно о нашем эротическом теле. Т., т.обр., артикулируется постмодернизмом как сфера разворачивания социальных и дискурсивных кодов: феноменологическое тело у Мерло-Понти, соци- альное тело у Делеза и Гваттари, текстуальное тело у Р.Барта, etc. - и оказывается, подобно всем дискурсивным средам, местом диссоциации Я (см. Смерть субъекта). В этом отношении философия постмодернизма рефлексивно осмысливает себя как философию новой Т.. (См. также Тело, Тело без органов.) М.А. Можейко
  • ТЕЛО  —  ТЕЛО - термин традиционного эстетического и социо-гуманитарного знания (см. также Телесность), обретающий имманентный категориальный статус в понятийном комплексе философии постмодернизма. В контексте установки постмодерна на преодоление традиционалистских оснований европейского метафизического мышления (противоположенность субъекта и объекта, пафосный гносеологизм, гипотеза о качественной неоднородности и эшелонированности данных человеческого опыта) Т. выступает как пакетное понятие, центрирующее на себе ряд значимых ценностей (ср., например, с идеей фекализации культуры) постнеклассического философствования (см. Modern, Постмодерн, Постмодернизм). - Данная тенденция является следствием процесса утраты культурой как таковой центрации на Слово: в границах постмодернистской парадигмы опыта (см. Постмодернистская чувствительность) телесность реализует традиционные функции ментальности - применительно к процедуре осмысления опытного содержания, Т. приобретает статус внутреннего, а ментальность - внешнего ракурса. В рамках же осуществления соответствующих визуальных метафор, фундированность телесностью (см. Телесность) оказывается гарантом подлинности (аутентичности) наличного сущего, позволяющим избежать доминирования симулякризированных пустот. Предпосылкой индоктринации понятия Т. в совокупность культуроформирующих подходов гуманитарного знания явилась философско-научная рефлексия над универсальной для всех человеческих существ ситуацией неизбывного соотнесения собственного, ощущаемого и переживаемого Т. с любым объективно обусловленным положением и состоянием нашего Т. в физическом и психическом мире. В древности подобные мироощущения и миропредставления традиционно выступали как некие регулятивные схемы соотнесения Я-чувства (магические формы обладания мною моим Т., критерии определения, выделения и фиксации Т. как именно моего) с ближайшим природным окружением (например, по оси верх-низ), нередко описываясь по схеме действия простейших конструкций механического типа либо в узкоцеховых терминах магии. (Идея о специфичности человеческого Т. сопрягалась также с опытом смертности человеческих существ: между индивидом, переживающим присутствие в собствен- ном Т., и Т. самим по себе - расположилась смерть.) В древнейших формах системной репрезентации Т. - эпических - акцентировались со-положенность и рас-положенность частей, органов и функций Т. как предданных человеку богами. Знак либо символ любого из фрагментов Т. полагался неистребимой метой древней плоти мира. Т. являло собой лишь собственную особую проекцию на внешний мир - макрокосм, а тот, в свою очередь, через него репрезентировался своими органами и началами на гармонию микрокосма. В пределе данная мифологически-предфилософская модель фундировалась на допущении того, что в качестве Т. одного порядка правомерно полагать существующими многочисленные Т. космоса и Т. богов, но отнюдь не Т. индивидов. В процессе складывания профессиональных и самодостаточных философских систем, стремившихся к корректному и плюралистическому описанию бытия человека, становилось очевидным то, что Т. как определенный объект исследования недоступно для традиционного рефлексивного анализа, а также неразложимо в своей динамике по схемам последовательного рационального действия. Т. не могло быть корректно истолковано лишь как часть материи - вне его трактовки как некоего материального образа-действия, обязательно соотносимого и с самим собой. Выяснилась принципиальная невозможность мыслить Т. вне какого-либо жестко предзаданного представления о нем. Мыслимое Т. уже выступает в качестве Т. трансцендентального. Т. же как трансцендентный, чистый объект; как объект, выброшенный, вырезанный из потока жизненного становления; как объект, распавшийся на структуры антропологического знания, - не может мыслиться. Оказываясь в принудительной рамке любой естественно-научной стратегии, Т., очевидно, утрачивает собственную телесность, в принципе, не может быть телесно воспринимаемо и переживаемо - тем самым не существует как Т., рождаясь и обретая себя исключительно внутри субъект-объектной познавательной формулы. Живое Т. наличествует лишь вне объективирующего (биологического, физического, анатомического, лингвистического) дискурса. Последний, в свою очередь, организован принципиально вне целостных, субъективных переживаний телесного опыта. (Можно утверждать, что философия открыла вечную вещь-в-себе, по определению, или Т., задолго до выработки представлений о подобных структурах Кантом.) Практически у всех философов, стремящихся к построению оригинальных онтологии, равно как и у мыслителей, принципиально отвергающих онтологию как таковую, можно обнаружить однозначное кореллирование понятия Т. с базовыми категориями их интеллектуальных систем. (При этом соавторами современных представлений философии Т., видимо, выступают они все: трудно найти предметную область философии, более отвечающую подходам модели филиации идей, нежели философия Т..) Уже начиная с Декарта предполагалось, что принадлежность res cogitans, или бытию мыслящему, принципиально несовместима с res exensa - бытием протяженным: тем самым мыслящий субъект трактовался как принципиально бестелесный. Согласно схеме Лейбница, максима Я должен иметь Т. суть моральный императив, поскольку каждой монаде атрибутивно присуща индивидуированная необходимость иметь принадлежащее ей Т. Существование бесконечного множества иных индивидуальных монад наряду с тем, что во мне есть тьма, а наш дух обладает ясной и четкой зоной выражения (по Лейбницу, ясно выражаемое мною и имеет отношение к моему телу), - логически и семантически результируется тем, что монада у Лейбница соответствует понятию Каждый, Т. же в его понимании - словоформам Один, Некоторый, Любой. У Лейбница монада представляет собой Эго в его конкретной полноте - Эго, соотнесенное со сферой собственной принадлежности. Согласно Лейбницу, Я имею: а) мысль, соответствующие перцепции, сопрягаемые с ними предикаты, цельный мир как воспринимаемое, а также вновь и вновь очерчиваемую зону мира, и б) Т., которое не внутри моей монады. Лейбниц тем самым конституировал эвристически значимую философскую гипотезу о единовременных реальном различении (различии) и неотделимости: по его мнению, две вещи отделимы не потому, что они реально между собою различаются, - их реальным различением управляет только предустановленная гармония души и Т. (По Лейбницу, хотя я и не признаю, чтобы душа могла изменять законы тела или тело могло изменять законы души, и я ввел предустановленную гармонию, чтобы избежать этого изменения, тем не менее я допускаю действительное единение между душой и телом, составляющее их основу.) Тезис Лейбница о том, что монада находит в сфере того, что ей принадлежит, след чего-то, не принадлежащего ей, чуждого ей; его идея, согласно которой тем самым Я могу конституировать некую объективную Природу, к которой принадлежат и это чуждое, и Я - сыграли важнейшую роль в формировании философии Другого, феноменологии Т. и различного рода ландшафтных метафизик (см. также Складка, Плоть). Так, в ходе неявной полемики с идеями Лейбница, а также стремясь достроить предположение последнего о Чужом, рядоположенным со мной в моей монаде, Гуссерль обнаруживает Чужого как другое-Я, другую монаду на уровне Т. посредством апперцептивной транспозиции и исходя из моего собственного Т.. Говоря о конституировании телесного опыта, Гуссерль вводит понятие двойного схватывания, понимая под ним одно и то же тактильное ощущение, воспринятое в качестве принципа внешнего объекта и воспринятое в качестве ощущения Т.-объекта. В границах модели Т. как реальность для сознания Гуссерлем было обосновано принципиальное различение Т.-объекта (Korper) и Т.-субъекта (Leib): между Т., воспринимающим внешнее себе, и Т., которое оказывается в этот момент восприятия воспринятым. (Ср.: а) у Шелера: переживающее и переживаемое Т.-плоть в отличие от Т. как вещи; б) у Сартра: Т.-субъект, или corps-subject, и Т.-объект, или corps-object; у Марселя: Т. собственное - мое Т., или corps propre, и Т. физическое - Т.-объект, или corps physical, corps objectif.) Наше Т., по Гуссерлю, конституирует себя именно двойным схватыванием, где оно воспринимается одновременно и как Т.-объект и как Т.-субъект. По Гуссерлю, Т. объективируется по мере ограничения автономии действий его живых сил: Т.-объект - это Т., которому придаются с различной степенью воздействия качества несуществования (Т. без внутреннего). Такое Т.-объект существует лишь сопряженно с внешним субъектом-наблюдателем (в полной власти языка, объективирующего его). В данном контексте Гуссерль предложил выделять четыре иерархии, четыре страты в конституировании телесного единства: 1) Т. как материальный объект; 2) Т. как плоть (живой организм); 3) Т. как выражение и компонент смысла; 4) Т. как элемент-объект культуры. У живого Т. (2) - наличествует, по Гуссерлю, дорефлективный, предобъектный слой человеческой телесности - в нем проявляется как сознание моего Т., так и Т. Другого посредством интерсубъективного опыта. (Гуссерль первым отметил невстраиваемость функций Т. в оппозицию материальное - духовное/душевное, вслед за ним его школа выдвинула идею нулевой функции Т. в человеческом опыте.) Простраивая собственные, пафосно иррациональные и антителесные модели миропредставления, Кьеркегор и Ницше оказали значимое воздействие на возможные интерпретации проблем Т. в философии конца 19-20 вв. Согласно Кьеркегору, отношение-оппозиция страха и трепета развертывается и осуществляется по линии Т. веры: по его мнению, проторелигиозный опыт, в принципе, невозможно реконструировать на фундаменте естественных типов чувственности. Обращаясь к поиску идеального Т. веры, Кьеркегор находит его выражение в Т. марионетки как идеальном Т. верующего: лишь она способна, по его мнению, не впадая в безумие и смерть, указать нам, что такое подвиг Авраама. У Ницше стремление к элиминации Т. из разряда атрибутов человеческого бытия реализовывалось в радикальном, пафосном, стилежизненном отказе от Т., как от моего организма, как от моего Т., при одновременной интенсивнейшей эксплуатации его жизненных сил. Наступление клинической катастрофы собственного физиологического, клинического Т. ускорялось Ницше осознанными экономиями и деформациями питания, существование его Т. блокировалось им самыми разнообразными климатическими, фармакологическими и миграционными стратегиями. Желаемое, умервщленное Т. Ницше объективировалось как Т.-произведение; как Т.-афористическое письмо; как Т. дионисийское, танцевальное, экстатическое; как Т., принципиально живущее при этом за пределами органических форм человеческой телесности. Террористическая общественная практика отчужденного и самоотчужденного европейского общества, поведенческие репертуары кинизма, стоицизма, аскетизма, христианской жертвенности, индивидуальный выбор жизненного пути и творчества де Садом, Ницше и др. акцентировали в культуре мысль о том, что модель отношения индивида к себе как к Т. задается и обусловливается в обществе нормативными телесными практиками, своеобычным Т.-знанием (как правило, посредством процедур карательной анатомии): собственное Т., подвергшееся экзекуции, казнимое Т. Другого - конституируют дисциплинарное - социально-контролируемое Т. через внешние ему социальные механизмы. Допущенная либо отвоеванная степень свободы и суверенитета личности измеряется преимущественно мнезическими следами на Т. людей. Это наблюдение, в частности, позволило Фуко обозначить общество как продукт исторически выработанных и взаимообусловленных социальных и телесных практик. Очевидно, что в подавляющем большинстве обществ на всем протяжении их истории - практик преимущественно карательного типа. (В условиях тоталитаризма Т. располагается в фокусе терапевтической политики репрессивного государственного аппарата: деятельность последнего являет собой анатомополитику человеческих Т. и биополитику населения - модель газовых камер Освенцима и режима ГУЛАГа. Исчезновение экзистенциальной глубины и предельной эмоциональной нагруженности смерти в эпохи массового террора были правомерно истолкованы в истории философии и культуры как явления исключительной важности для психолого-политической репрезентации обладателей Т.: в качестве действующих лиц - носителей суверенной воли, психологической индивидуальности и глубины они в массовом порядке больше не существовали. Обыденность массовой насильственной смерти людей заместила трагедию индивидуальной гибели человека, разрушения его уникальных души и Т., став событием поверхности, края мира.) В рамках философской антропологии Плеснера живое Т. качественно отличимо от неживого - отношением к собственной границе. Живое Т. четко отграничено от своей Среды: оно суть граница самоё себя и эта же граница выступает как межа иного. Тем самым, по мысли Плеснера, живое Т. приподнято над плоскостью своего существования - оно имеет местопребывание, феноменологически утверждая его (в отличие от физических Т., лишь заполняющих соответствующее пространство). Философия 20 в. в ипостасях философии Другого и философии экзистенциализма интерпретировала понятие моего Т. в контексте базовых модальностей его существования: присутствия-в-мире, обладания собой, интенциональности (направленности на мир). Экзистенциальная территория моего Т. (не по собственному произволу) тем самым включила и Т. Другого. Сформулированная в этом контексте идея зеркальной обратимости в мире, идея оптического обмена Т. друг друга способствовали конституированию идеи телесной промежуточности, образу и понятию плоти. Мое Т. и есть плоть, которую я впервые замечаю, сталкиваясь с Т. Другого. По Мерло-Понти, призрак зеркала выволакивает наружу мою плоть - и тем самым то невидимое, что было и есть в моем теле, сразу же обретает возможность наделять собой другие видимые мной тела. С этого момента мое тело может содержать сегменты, заимствованные у тел других людей, так же как моя субстанция может переходить в них: человек для человека оказывается зеркалом. Само же зеркало оборачивается инструментом универсальной магии, который превращает вещи в зримые представления, зримые представления - в вещи, меня - в другого и другого - в меня. По Мерло-Понти, Т. есть непосредственное человеческое бытие - бытие сознания, наша укорененность в мире: мы благодаря Т. и имеем мир и принадлежим ему. В современной философии принято традиционно трактовать Т. как: 1) универсальную стабилизирующую структуру единого опыта людей (в контексте проблемы пределов онтологической разрешимости Т.); Т. изначально по отношению к природным и культурным объектам, именно благодаря ему они и существуют. (В классификации П.Валери: Т. мое; Т., которое видят другие; Т., которое знают; Т., которое нас воплощает, удерживающее телесное единство, связывая различные образы, но само, не могущее быть помыслено и воплощено.) 2) Неосознанный горизонт человеческого опыта, перманентно существующий до- и пред- всякого абстрактно-конкретного мышления (в противовес пониманиям Т. в качестве объекта либо некоей суммы органов). Т. анонимно: это - высший синтез и единство опыта, имеющее свой мир, понимающее его без рационального опосредования, без подчинения объективирующим функциям разума. 3) Центр трансформации действий, или порог, где полученные индивидом впечатления избирают пути для превращения в соответствующие движения (по Бергсону, актуальное состояние моего осуществления/становления - или то, что образуется в моем длении). С точки зрения Бергсона, мое Т. как особый образ, как подвижный предел между будущим и прошедшим, - каждое мгновение представляет в распоряжение человека поперечный разрез всемирного осуществления или становления - местонахождения чувственно-двигательных явлений. 4) Т. физическое, действительно выступающее затемняющим препятствием для света. В этой ипостаси Т. разводит свет освещающий и свет отраженный (нами видим лишь последний). Воспринимающее Т. в предельном осуществлении собственных функций призвано стремиться стать идеальной, абсолютно отражающей поверхностью. Мы же избираем и считываем из облика нашего мира лишь то, что видим, - через знание уже виденного и видимого. Если же мы обнаружим нечто, принципиально не имеющее для нас чувственного значения, Т. перестает быть порогом для эманации мира, мы ему открываемся - Т. в действительности своей исчезает. Т. в широком контексте такого типа трактуется как препятствие, как орган, посредством которого поток становления (у Ницше - жизнь) пытается зафиксировать, воспринять себя на различных уровнях своего проявления. Это невозможно иначе, нежели в моменты столкновения с препятствием. Мировой поток (жизненный порыв) видится себе нашими Т. 5) Центральный элемент процессов коммуникации в предельно широком смысле этого понятия (проблема коммунальной телесности). По мнению Гуссерля и Р.Барта, желая чтения, я желаю текст, ибо это открывает мне возможность быть Другим, я желаю его как желают Т., ибо текст - это не только набор философских терминов, но и особая плоть (Гуссерль) либо Т. (Р.Барт). Текст, открывающийся человеку в пространстве чтения, выступает как другое его Т. Выбор же чтения предстает тем самым в качестве процедуры выбора другого Т. - трансфизичного, уже вне антропоморфного образа автора (см. Автор). По аналогии с возможностью видеть лишь то, что нами уже было единожды увидено (4), Читатель читает лишь то, что он уже воспринял до самого процесса чтения. Стратегию коммуникации философия Другого видит так: а) обладая собственными Т. и сознанием в один момент времени, я также обладаю моим Т. и в последующий момент времени, но уже вследствие инкорпорирования в структуру моего опыта Другого, его интериоризации; б) этот Другой, не препятствующий мне распоряжаться своим Т., вещами и всем миром, становится Ты; в) Я не трансформируется в Ты, оно всего лишь добивается расширения сферы господства своего Я через использование Ты как собственного внешнего образа. (В данной ситуации Другой может быть охарактеризован как предельный образ моей близости к себе, к моему Т., как Ты.) Если же Другой ориентирован на деструк- тивные процедуры и, олицетворяя запредельный образ возможной чуждости самому себе, уничтожает автономную позицию моего Я, последнее аннигилируется, обретая крайнюю форму отчужденности. В результате этого события мое Т. якобы и принадлежит мне (я предполагаю, что оно должно принадлежать мне), однако оно захвачено Другим. Я более не создаю пространство смысла, я лишаюсь собственного присутствия-в-мире и утрачиваю мое Т. В поле гносеологических изысканий интерпретация данных телесных трансформаций и реинкарнаций следующая: субъект, будучи поглощен Другим, становится объектом: абсолютно естественное переживание собственной идентичности замещается шоковым переживанием неидентичности с собой (сопровождающимся аффектом телесного негативного дистанцирования - меня разом выбрасывает из ранее моего Т. и пограничного ему пространственно-временного континуума). Таким образом, в контакте с Ты Я способно трансформироваться либо в сверх-субъект, либо в сверх-объект. А поскольку именно Другой создает горизонты вещей, желаний, Т., то восприятие текстов любой культурно-исторически определенной традиции предзадано и обусловлено сопротивлением самой формы организации и архитектоникой этих текстов: последние же фундированы той телесной практикой, той топологией мира, которыми пронизана текстура воспринимаемого философско-литературного произведения. (По Р.Барту, будучи аналитическим, язык захватывает тело только если оно раздроблено; целостное тело - вне языка; единственное, что достигает письма, - куски тела; для того, чтобы сделать тело видимым, необходимо или сместить, отразить в метонимии его одежды, или свести его к одной из его частей. Описание только тогда становится визионерским, и вновь обретается счастье выражения.) Смысловые проекции коммуникационных стратегий должны простраиваться в соответствии с собственной внутренней логикой вселенной романа: Т. Читателя должно оснащаться новыми психофизиологическими и смысловыми автоматизмами для декодировки текста и получения ожидаемого, сопряженного с наличной телесной организацией смыслового ответа. (Нельзя читать, не изменяя себя - гласит одна из максим философии Т..) Именно в первые моменты чтения, но единожды и навсегда Читаемое конституирует ряд трудноодолимых табу на использование Читателем собственного опыта телесных практик, которым придан статус общепризнанных и нормальных в рамках той культуры, где он формировался как мысляще-чувствующее существо. Непонимание текста, обоюдное фиаско Автора и Читателя - прежде всего проблема телесной коммуникации. Индивид не способен проникнуть в новое пространство воображения, ибо язык его описания человеку принципи- ально чужд. Для истории мировой культуры расхожими выступают ситуации безумия на двоих, когда Читатель, разрушенный предлагаемым Автором суггестивным потенциалом текста, все же вступает с ним в коммуникацию вопреки запретам своего телесного мира. Типичным примером этому является прогрессирующее в ходе чтения романов Достоевского обретение Читателем какого-либо из регрессивных Т. этого Автора - Т., регрессирующих от нормальной телесной практики как в абсолютную мощь, так и в каталепсию. (Согласно версии В.А. Подороги, в творчестве Достоевского присутствует конструирование не столько субъектов, наделенных сознанием и волей и следующих авторской идеологии, сколько творение Т. алкоголических, истерических, эпилептоидных, Т.-жертв, Т.-машин и др.) Результатом реальных коммуникационных практик такого типа выступает, согласно Подороге, формирование послепорогового Т. - своеобычного Т. без органов (см. Тело без органов): сновидного, преступного, эпилептического, садо-мазохистского, предельно интенсивного, экстатического и др. Избыточный телесный опыт при остром дефиците адаптивных механизмов результируется, по Подороге, либо складыванием универсального типажа - Т. перверсивное, либо формированием его наивысших эталонов - Т. святости или категории юродивых. Преодолевая собственный порог, Т. становится себе внешним. По мнению Подороги, порог суть интенсификатор психомиметических различий, он их удваивает. Открывать же себя как Т. и вступать в психомиметический континуум - это значит быть всегда на пороге. В контексте философии ландшафта в предельных случаях утраты Я собственного Т. может стать актуальной ситуация, когда искаженная внешняя пространственность может оказаться в состоянии придать персонажам даже иную форму (в случаях, когда Т. разрушено настолько, что оно не способно организовать вокруг самое себя близлежащую жизненную предметность). Лейнг, описывая симптомы шизофренического окаменения (или petrification), писал, что у шизосубъекта, созерцающего ландшафт, отсутствует защитный перцептивный механизм, который способен экранировать активность элементных сил. Им утрачивается способность чувствовать границы собственного Т., омертвляется чувство кожи, без которого невозможно чувство Я, более не существует границы, отделяющей и связывающей внутренние события жизни Т. с внешними. Шизосубъект, по Лейнгу, - человек без кожи. Его глаз - перцептивный разрыв, дыра в шизо-Т, в которую ускользает собственное Т., в которую уходят элементные силы, чтобы слиться и образовать мир без человека - мир человеческого раз-воплощения в момент освобождения (Подорога), над которым не имеет больше власти различающая сила Друго- го. 6) Носитель (в качестве моего Т.) двух центральных модусов человеческого бытия: иметь и быть. Замена Быть - на Иметь знаменовала собой (по Г.Тарду) подлинный переворот в метафизике. Иметь Т. - предполагало включение категориально-понятийного комплекса видов, степеней, отношений и переменных обладания - в содержание и развитие понятия бытие. (Ср. с культурологической фундацией понятия Т. М.Н.Эпштейном: трактовка репертуаров телесного самоочищения живого в качестве культурного фильтра, трансформирующего внешнюю среду этого живого под его внутреннее.) Результатом явилась философско-семантическая ситуация, когда подлинным антонимом Я начало являться не не-Я, а мое; подлинным же антонимом бытия, т.е. имеющего, выступает у современного человека не небытие, а имеемое (Делез). (См. также Тело без органов, Телесность.) A.A. Грицанов
  • ТЕЛО БЕЗ ОРГАНОВ  —  ТЕЛО БЕЗ ОРГАНОВ - понятие философии постмодерна, представляющее собой результат содержательной аппликации фундаментальной для постмодернизма идеи об имманентном креативном потенциале децентрированной семантической среды (см. Ризома) на феномен телесности. (Термин тело понимается в данном контексте весьма широко, т.е. может быть апплицирован не только на антропоморфно понятую телесность: как отмечают Делез и Гваттари, Т.Б.О. может быть определено как социус, тело земли или деспотическое тело капитала.) Типологические аналоги - текстологическая аппликация данной идеи в методологии деконструктивизма (см. Деконструкция), психологическая - в методологии шизоанализа (см. Шизоанализ) и др. Термин Т.Б.О. впервые был употреблен Арто (Тело есть тело, // оно одно, // ему нет нужды в органах...), однако идея Т.Б.О. практически сформулирована уже в Генеалогии морали Ницше, содержащей тезис о том, что любой орган (равно как физиологический или психический навык) не есть фиксированный результат телеологически понятой (линейной) эволюции (глаз-де создан для зрения, рука-де создана для хватания), но представляет собою лишь случайное и ситуативное проявление внутреннего созидательного потенциала воли к власти, - пробные метаморфозы, поддающиеся все новым интерпретациям. Аналогично - трактовка тела (жеста) как преходящей объективации жизненного порыва у Бергсона. В целом, идея Т.Б.О. может быть генетически возведена также к парадигмальным матрицам классической философии, ретроспективно оцениваемым как прогностически моделирующие концептуальные способы описания систем, характеризующихся саморазвитием и подчиненных в своем бытии вероятностным закономерностям (монада как бестелесный автомат у Лейбница, природная объективация как инобытие Абсолютной Идеи у Гегеля). В общей парадигме деконструктивизма, принципиально разрывающей структуру и функцию, Делез и Гваттари отмечают, что неизбежен момент, когда нам до смерти надоедает видеть своими глазами, дышать своими легкими, глотать своим ртом, говорить своим языком, иметь анус, глотку, голову и ноги. Почему бы не ходить на голове, не петь брюшной полостью, не видеть кожей, не дышать животом?. А потому неизбежен момент, когда тело, пресытившись органами, хочет их сбросить - или теряет их. В постмодернистской системе отсчета Т.Б.О. фактически интерпретируется как ризоморфное и в этом качестве противопоставляется организму как стабильной системе органов с устойчиво дифференцированными функциями: тело без органов - вовсе не противоположность органам. Его враги - не органы. Его враг - организм (Делез, Гваттари). По Делезу, Т.Б.О. противостоит не органам, а той организации органов, которую называют организмом, ...органической организации органов (ср. с идеей человека без свойств у Р.Музиля и с презумпцией А.Арто: тело - не организм, // организмы - враги тела; аналогично у О.Мандельштама: Дано мне тело - что мне делать с ним, // Таким единым и таким моим?..). По определению Делеза, основной признак тела без органов - не отсутствие всяких органов и не только наличие какого-то неопределенного органа, но в конечном счете временное и преходящее присутствие органов определенных. - Организм как раз и навсегда ставшая система уступает место пустому телу, т.е. телу, открытому для вариативного самоконфигурирования (как децентрированный текст открыт для вариативных нарраций - см. Нарратив, - снимая саму постановку вопроса о так называемой правильной интерпретации): замените анамнез забыванием, интерпретацию - экспериментацией. Найдите свое тело без органов (Делез и Гваттари). В этом аспекте семантическая фигура пустых тел вместо наполненных у Делеза и Гваттари аналогична семантической фигуре пустого знака в постмодернистской текстологии, основанной на радикальном отказе от идеи референции. Органы интерпретируются постмодернизмом как принципиально временные, которые распределяются по телу без органов, но распределяются-то они независимо от формы организма: формы становятся случайными, органы уже не более чем произведенные интенсивности, потоки, пороги, градиенты. Таким образом, Т.Б.О. реализует себя за рамками организма, но и как предел тела (Делез и Гваттари), хотя в каждый конкретный момент времени это всегда какое-то тело (un corpus). Типологическим аналогом понятия Т.Б.О. выступает в этом аспекте понятие трансгрессивного тела у Батая (см. Трансгрессия). Таким образом, в фокусе внимания постмодернизма оказываются не органы-осколки, но не сопоставимая с образом организма целостность как распределение интенсивностей (Делез). В этом отношении Т.Б.О. характеризуется Делезом и Гваттари как бесформенное и бесструктурное, оно стерильно, непорождено, непотребляемо. Т.Б.О. мыслится фактически как процесс (распределение интенсивностей, интенсивная зародышевая плазма - Делез и Гваттари). В подобной системе отсчета постмодернизмом актуализируются метафоры мифологической культуры (номадология эксплицитно фиксирует то обстоятельство, что налицо фундаментальное срастание науки и мифа (Делез), - например, Т.Б.О. мыслится как своего рода яйцо - среда чистой интенсивности, spatium, a не extensio (Делез, Гваттари) или даже тантрическое яйцо, которое обладает лишь интенсивной реальностью (Делез). Бытие Т.Б.О. реализуется - в соответствии с ритмами имманентных креационных импульсов - как пробегание по Т.Б.О. своего рода волны с изменчивой амплитудой (Делез): при столкновении этой волны с внешним воздействием в Т.Б.О. оформляется тот или иной ситуативно актуальный орган, но орган временный, сохраняющийся лишь до тех пор, пока продолжается движение волны и действие силы (Делез). С точки зрения эволюционных перспектив, содержательно значимой оказывается и та траектория (пережитая эмоция, пережитое), по которой телесность подошла к моменту самоконфигурирования (Делез). Таким образом, семантическая фигура органа в системе отсчета феномена телесности типологически изоморфна фигуре плато применительно к ризоме как аструктурному целому: подобно тому, как плато, выстроившееся и могущее быть прочитано в том или ином семантическом локосе ризомы, уступает место иным семантическим локализациям, так и определенная конфигурация органов, актуализирующаяся в той или иной ситуации, сменяется новой, столь же временной и преходящей. В постмодернистской парадигме Т.Б.О. мыслится как среда чистой интенсивности, - нулевая интенсивность как принцип производства: когда волна прокатилась и внешняя сила прекратила свое действие, оформившийся в соответствующем аффективном состоянии временный орган трогается с места и (как прочитанное и разрушенное плато ризомы) располагается где-то еще (Делез). В этом отношении Т.Б.О. принципиально процессуально и не имеет того, что можно было бы назвать массой покоя: тело без органов непродуктивно, но оно тем не менее производится на своем месте и в свое время... в качестве тождества производства и продукта (Делез, Гваттари). Указанное совпадение в Т.Б.О. субъекта и объекта организации позволяет интерпретировать данный процесс в качестве самоорганизаци- онного: Т.Б.О. - это некая инволюция, но инволюция творческая и всегда современная. В этом плане Делез и Гваттари сравнивают Т.Б.О. с субстанциальным началом (имманентная субстанция в спинозовском смысле слова), в то время как конкретные версии телесной конфигурации (частичные объекты) интерпретируются как модусы. Одним из важнейших моментов самоорганизации телесности выступает, таким образом, его детерминированность посредством процессов, происходящих на уровне самой телесности (ср. у Ницше: телесные функции принципиально в миллион раз важнее, чем все красивые состояния и вершины сознания: последние представляют собой лишнее украшение, поскольку не являются орудиями для... телесных функций). Это означает, что Т.Б.О. может интерпретироваться как не кибернетическая, но синергетическая система: его конфигурирование не предполагает реализации централизованных команд извне (из центра), - оно сопоставимо с феноменом самоорганизации, и аффективность в этой системе отсчета выступает аналогом неравновесности. Аффект как предельный пик интенсивности может быть сопоставлен с зафиксированными современным естествознанием процессами, протекающими в режиме blow up (с обострением), т.е. задающими экстремальные показатели того или иного параметра внешних по отношению к изучаемой системе условий. Практически аналогичные идеи относительно роли аффекта были высказаны в рамках экспериментальной психологии: П.Фресс и Пиаже отмечают, что сильная эмоциональная ситуация является ... агрессией против организма. Мобилизация энергетических ресурсов организма в этом случае столь велика, что... возбуждение приводит к биологическому травматизму, характеризующемуся нарушением функционирования органов. В данном случае аффективная этиология конкретной конфигурации телесности демонстрирует свой диссипативный характер, черпая энергию своего формирования из диссипации энергии (энергетических потерь организма). Подобно тому, как наложение друг на друга имманентной телу волны интенсивности и внешней силы (Делез) порождает импульс ощущения, намечая тем самым в теле зоны или уровни ситуативно актуальных органов, аналогично и в предлагаемой синергетикой методологии описания нелинейных сред неоднородности сплошной среды генерируются во встречном действии двух факторов: внутреннего эволюционного импульса открытой среды и внешнего воздействия (И.Пригожин, Г.Николис). Такие процессы, с точки зрения синергетики, актуализируют те или иные организационные порядки среды, т.е. нестационарные структуры, конституирующие определенность и целостность системной конфигурации среды на определенный момент, однако не открывающие возмож- ности для установления в среде равновесного состояния, которое могло бы быть описано с помощью динамических закономерностей (ячейки Бернара, вихри Тейлора, так называемые кристаллы горения и т.п.). Сложившаяся на тот или иной момент конфигурация Т.Б.О. задается распределением временных органов на его поверхности как проницаемой для внешней среды мембране. Собственно, Т.Б.О. и представляет собою скользящую, непроницаемую и натянутую поверхность (Делез, Гваттари). В этом контексте Делез формулирует идею картографии тела, в рамках которой долгота (longutido) определяется как процессуальность телесного бытия, а широта (latitudo) - как общность аффектов, т.е. интенсивное состояние, переживаемое в определенный момент тем или иным телом. Такая конфигурация могла бы рассматриваться как организм (а именно - организм временный и диссипативный), если бы за этим термином не закрепилась в культурной традиции претензия на финальную определенность и эволюционную константность тела. Между тем, для Делеза и Гваттари подобное образование выступает не как финально структурированное тело, но, напротив, - как лишь ситуативно значимая и принципиально преходящая версия его конфигурации: организм - вовсе не тело... но лишь некий страт на живом теле, т.е. феномен аккумуляции... навязывающий телу без органов всевозможные формы, функции, связи, доминирующие и иерархизированные организации, организованные трансценденции - чтобы добыть из него какой-то полезный труд. И в силу сказанного в каждый конкретный момент времени имеет место конфликт между телесностью как таковой (см. Телесность) и Т.Б.О.: сцепления, производство, шум машин невыносим телу без органов. В сравнении с телом, обладающим такой плюральной и подвижной картографией, организм оценивается Делезом не как жизнь, но как темница жизни, ибо окончательно ставшее состояние тела означает его смерть (ср. у Р.Барта в контексте презумпции смерти Автора: связать текст с определенным автором и придать ему тем самым трансцендентный по отношению к самой текстуальной реальности смысл - значит застопорить письмо). Как децентрированный текст (см. Ацентризм) не предполагает глубинного смысла и аксиологически выделенной интерпретации, так и Т.Б.О. не может выступать обнаруживающим исконный смысл предметом истолкования: интерпретировать тут нечего (Делез). Подвергнутое языковой артикуляции (означиванию), Т.Б.О. принудительно наделяется определенной конфигурацией, т.е. становится телом с органами и утрачивает свой статус пустого знака: как пишет Р.Барт, будучи аналитическим, язык схватывает тело, только если оно раздроблено; целостное тело - вне языка; единственное, что достигает письма, - это куски тела. Последнее, таким образом, выступает, по словам Делеза, как современность непрестанно созидающей себя среды. Организм же, по оценке Делеза и Гваттари, в принципе не может быть спонтанен, - наш организм создаваем... в лоне... производства, в самом этом производстве тело страдает от такого устройства, страдает от того, что оно не организовано по-другому. В отличие от организма, Т.Б.О. как актуальная бесконечность (современность взрослого - Делез и Гваттари - обладает лишь интенсивной реальностью, которая наполняет его радостью, экстазом, танцем, высвобождая для осуществления все возможные аллотропические вариации (Делез). В этом отношении Т.Б.О., как бесконечное путешествие на месте, открывает неограниченный простор для самореализации свободы, снимая с телесности путы и клещи конечной органической организации органов (Делез и Гваттари). Любая конкретность телесной организации выступает как насилие над вариабельностью Т.Б.О.: тело страдает от того, что оно... вообще организовано (Делез и Гваттари). Однако никакая принудительная каузальность не может пресечь присущий Т.Б.О. потенциал плюральности: оно сохраняет текучий и скользящий характер. Подобная пластичность, позволяющая Т.Б.О. противостоять натиску внешних принудительных детерминант, обусловлена его принципиальной аструктурностью, аморфностью, децентрированной хаотичностью: машинам-органам... связанным, соединенным или отключенным потокам оно противопоставляет недифференцированную аморфную текучесть (Делез, Гваттари). Индивидуальная свобода, по Делезу и Гваттари, с необходимостью предполагает освобождение от навязанной конкретности тела, подобно тому, как шизоязык снимает оковы с вербального самовыражения: там, где психоанализ призывает: Стойте, найдите снова свое Я, нам следовало бы сказать: Идем дальше, мы еще не нашли свое тело без органов. Реально современной культурой достигнут высокий уровень свободы в данной сфере (от бодибилдинга и силиконопластики до смены цвета кожи и трансвестизма), что открывает неизвестный ранее простор для всевозможных экспериментов с телом. Утратив постоянство форм, оно стало восприниматься изменчивым: отныне тело не судьба, а первичное сырье, нуждающееся в обработке (А.Генис). Интерпретационный потенциал понятия Т.Б.О. очевидно обнаруживает себя в постмодернистской аналитике текстов неклассической художественной традиции (де Сад, Малларме, Лотреамон, Дж.Джойс и др.); объяснительные возможности данной семантической фигуры с успехом апплицируются на самые различные феномены внефизиологической сферы (капитал, мода и др.). (См. также Тело, Телесность.) М.А. Можейко
  • ТЕОДИЦЕЯ  —  ТЕОДИЦЕЯ (фр. theodicee от греч. theos - бог и dike - справедливость) - 1) теологическая проблема аксиологического совмещения презумпции благости Творца, с одной стороны, и очевидности того факта, что мир во зле лежит, - с другой, т.е. проблема оправдания Бога в контексте презумпции несовершенства мира. Если политеизм мог возложить ответственность за мировое зло на игру космических сил (античная религия, например), то уже монолатрия, предполагающая возвышение одного из божеств над остальным пантеоном, практически ставит проблему Т. (например, диалог Лукиана Зевс уличаемый, датируемый 2 в.). Однако в собственном смысле этого слова проблема Т. конституируется в контексте религий теистского типа, ибо поскольку в семантическом пространстве теистского вероучения абсолютность Бога осмысливается в плоскости понимания Бога как Абсолюта (в строго последовательном монотеизме Бог не только един, но и единственен - как в смысле отсутствия дуальной оппозиции его света с темным богом, так и в смысле демиургичности, творения мира из ничего, что предполагает отсутствие материи как темной и несовершенной субстанции творения), постольку Бог оказывается референтно последней инстанцией, несущей всю полноту ответственности за свое творение, что чрезвычайно остро артикулирует проблему Т. в рамках теологии. В контексте христианства (при достаточно раннем рефлексивном осознании означенной проблемы) Т. как концептуальный и доктринальный жанр оформляется в 17-18 вв.; термин закрепляется после трактата Лейбница Опыт теодицеи о благости Бога, свободе человека и происхождении зла (1710), где мир оценивался как совершенное творение Бога, допускающего существование зла ради своего рода эстетического разнообразия. В православной традиции проблема теодицеи тесно связана с антропо- и этнодицеей (В.С.Соловьев, Флоренский), что детерминировано введением в проблематику богословия задач обоснования православия как истинной веры посредством обоснования его особого исторического призвания и мессианского предназначения. Существует большое разнообразие версий Т. (интерпретация зла как посланного человеку испытания, трактовка зла как наказания человечества за грехи и др.), но, так или иначе центральной темой Т. является тема обоснования и защиты идеи предопределения. Выступая одной из значимых проблем в культуре классического типа, в контексте постнеклассической культуры (даже на уровне богословия) проблема Т. теряет свою значимость, поскольку в контексте отказа от метафизических по своему характуру и в силу этого жестко дедуктивных и ригористических метанарраций (см. Закат метанарраций, Метафизика, Постмодернизм) не может быть конституировано однозначных аксиологических матриц для дихо- томического противопоставления добра и зла (см. Бинаризм, Этика). В силу этого проблема Т. утрачивает не только актуальность, но и основания своего проблемного статуса: по оценке Фуко, если ранний Ницше еще задавался вопросом следует ли приписывать Богу происхождение зла, то зрелого Ницше этот вопрос лишь заставляет улыбнуться. М.А. Можейко
  • ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ ЗНАНИЕ. СТРУКТУРА, ИСТОРИЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ  —  ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ ЗНАНИЕ. СТРУКТУРА, ИСТОРИЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ (Москва, 2000) - работа Степина, в которой представлена оригинальная концепция структуры и генезиса теоретического знания, разработанная автором в 1960-1990-х. Развитие концепции было начато Степиным в период перехода отечественной философии науки от обсуждения онтологической проблематики философии естествознания к логико-методологическому анализу строения и динамики научного знания. Оно было осуществлено в русле синтеза идей историзма, системного анализа и деятельностного подхода. Степин рассматривает научное знание как исторически развивающуюся систему, погруженную в социокультурную среду и характеризующуюся переходом от одного типа саморегуляции к другому. Такая интерпретация научного знания выступила основанием постановки автором проблемы исторической изменчивости всех основных компонентов научного знания, начиная от уровня эмпирических фактов и теорий и заканчивая методами науки, ее целевыми и ценностными установками, выражающими определенный тип научной рациональности. Анализ внутренней динамики науки в концепции Степина тесно связан с анализом социокультурной обусловленности научного знания и выявлением конкретных каналов, позволяющих установить взаимообусловленность внутренних и внешних факторов в развитии науки. Тем самым был преодолен односторонний подход экстернализма и интернализма к интерпретации науки, а сама научная рациональность обнаружила новые измерения, открывающие возможности для диалога различных культурных традиций и поиска новых мировоззренческих ориентиров цивилизационного развития. Обсуждение проблем в Т.З.С., И.Э. начинается с рассмотрения природы научного познания в его социокультурном измерении. Автор разработал представление о типах цивилизационного развития - традиционном обществе и техногенной цивилизации, эксплицируя их базисные ценности. На основе анализа конкретного материала обосновывается идея, что научная рациональность и научная деятельность обретают приоритетный статус только в системе ценностей техногенной цивилизации. Степин прослеживает как возникают предпосылки теоретического знания в традиционных культурах, различая преднауку и науку в собственном смысле слова. На этапе преднауки первые образцы теоретического знания представлены философскими знаниями как его единственной формой. Переход от преднауки к собственно науке, по мнению автора, привел к становлению научного теоретического знания, которое в последующем становится репрезентантом теоретического в культуре. Обращаясь к конкретному материалу истории науки, автор показывает, что теоретический способ исследования вначале утвердился в математике, затем в естествознании, технических и социально-гуманитарных науках. Каждый этап в развитии теоретического знания при этом был связан не только с внутренней логикой развертки идей, но имел отчетливо выраженную социокультурную размерность. Становление математики как теоретической науки было связано с укоренением в культуре античного полиса ценностей публичной дискуссии, идеалами обоснования и доказательности, позволяющими отличить знание от мнения; предпосылками экспериментально-математического естествознания, возникающими в эпоху Ренессанса, Реформации и раннего Просвещения послужили мировоззренческие универсалии техногенной культуры, а именно: понимание человека как деятельного, активного существа; деятельности как творческого процесса, позволяющего установить власть человека над объектами; рассмотрение любого вида деятельности как ценности; трактовка природы как своего рода поля объектов, противостоящих человеку; понимание целей познания как рационального постижения законов природы. Стимулами формирования технических наук с присущим им теоретическим уровнем исследования выступали, в частности, потребности в изобретении и тиражировании принципиально новых инженерных устройств, необходимых в связи с интенсивным развитием промышленного производства. Предпосылками становления социально-гуманитарных наук выступали относительно быстрые трансформации социальных структур в эпоху индустриализма, укоренение отношений вещной зависимости, пришедших на смену личной зависимости, возникновение новых типов дискурсов, объективирующих человеческие качества и др. Наука, возникнув в культуре техногенной цивилизации, согласно Степину, имеет свои отличительные признаки. Применив деятельностный подход к анализу научного познания, автор выделяет специфические особенности научного познания, отличающие его от других форм познавательного отношения человека к миру, в том числе и от обыденного познания. К ним относятся следующие: а) установка на исследование законов преобразования объектов и реализующая эту установку предметность и объективность научного знания; б) способность науки выходить за рамки предметных структур наличных видов и способов прак- тического освоения мира и открывать человечеству новые предметные миры, его возможной будущей деятельности; в) укоренение в науке особого способа порождения знаний, при котором модели предметных отношений действительности создаются сверху по отношению к практике; г) выработка наукой специального языка, пригодного для описания его объектов, необычных с точки зрения здравого смысла; д) наличие особых средств практической деятельности; е) особенность метода познавательной деятельности; ж) системный, обоснованный характер знания как продукта научной деятельности; з) специфические особенности субъекта научной деятельности, ориентированного на овладение не только средств и методов исследования, но и на усвоение системы ценностных ориентации и целевых установок. Наука, рассматриваемая в Т.З.С., И.Э. как исторически эволюционирующий феномен, в своих развитых формах предстает как дисциплинарно организованное знание, в рамках которого каждая отрасль знания обладает относительной автономностью и взаимодействует с другими. В качестве единицы методологического анализа автор предлагает рассматривать научную дисциплину. Структура знаний научной дисциплины представлена взаимосвязями теорий разной степени общности - фундаментальными и частными, их взаимосвязями между собой и со сложно организованным эмпирическим уровнем, а также с основаниями науки. Именно основания науки выступают в качестве системообразующего фактора научной дисциплины. В структуре оснований науки Степин выделяет: научную картину мира, репрезентирующую предмет исследования в его основных системно-структурных характеристиках; идеалы и нормы исследования (идеалы и нормы описания и объяснения, доказательности и обоснования, идеалы строения и организации знания) и философские основания науки. Последние обосновывают научную картину мира и идеалы и нормы исследования и позволяют вписать научные знания в культуру соответствующей исторической эпохи. Основания науки в концепции автора выступают особым звеном, которое одновременно принадлежит к внутренней структуре науки и ее инфраструктуре, которая устанавливает связь науки с культурой. Основания науки включают как дисциплинарную, так и междисциплинарную компоненту. Междисциплинарная компонента представлена общенаучной картиной мира как особой формой синтеза знаний о природе и обществе, а также тем слоем содержания идеалов и норм исследования и философских оснований науки, в которых выделяются инвариантные характеристики научности, принятые в ту или иную историческую эпоху. Введение представлений о внутридисциплинарной и междисциплинарной компоненты позволило автору показать, что теоретическое знание функционирует и развивается за счет внутридисциплинарных и междисциплинарных взаимодействий. В Т.З.С.,И.Э. представлена авторская концепция структуры научной теории. По мысли Степина, содержательная структура теории определяется системной организацией идеализированных (абстрактных) объектов (теоретических конструктов). В системе абстрактных объектов научной теории автор выделяет особые подсистемы, построенные из набора базисных конструктов, которые в своих связях образуют теоретические модели исследуемой реальности. Относительно этих моделей формулируются теоретические законы. Такие модели, составляющие ядро теории, автор называет теоретическими схемами и предлагает отличать их от аналоговых моделей, выступающих своего рода строительными лесами научной теории и не входящими в ее состав. В развитой теории предлагается выделять фундаментальную и частные теоретические схемы. Относительно фундаментальной теоретической схемы формулируются базисные законы теории; относительно частных теоретических схем формулируются законы меньшей степени общности, выводимые из базисных. Теоретические схемы взаимодействуют с научной картиной мира и эмпирическим материалом и отображаются на них. Результат этого отображения фиксируется в виде особых высказываний, которые характеризуют абстрактные объекты теории и в терминах картины мира, и в терминах идеализированных экспериментов, опирающихся на реальный опыт. Последние высказывания автор называет операциональными определениями. Связи математического аппарата с теоретической схемой, отображенной на научную картину мира, создают возможность семантической интерпретации, а связь теоретической схемы с опытом - эмпирической интерпретации. В рамках представленной концепции проблема становления теории, равно как и ее понятийного аппарата, предстает в качестве проблемы генезиса теоретических схем, создаваемых вначале в качестве гипотез, а затем уже обосновывающихся опытом. Автор выделяет два способа формирования гипотетических моделей: 1) за счет содержательных операций с понятиями и 2) за счет выдвижения математических гипотез. Обоснование гипотетических моделей опытом предполагает, что новые признаки абстрактных объектов должны быть получены в виде идеализации, опирающихся на те измерения и эксперименты, для объяснения которых создавалась модель. Такую процедуру автор называет конструктивным обоснованием теоретической схемы. Введение этой процедуры во многом способствовало уточнению механизмов развития научных понятий, открывало возможность проверки непротиворечивости теоретического знания, давая возможность обнаружить скрытые парадоксы в теории еще до того, как они могли быть выявлены в ходе развития познания, а также позволяло решить проблему генезиса парадигмальных образцов теоретических задач. Рассматривая науку в ее динамике, Степин показывает, что в этом процессе меняется стратегия теоретического поиска. Эти изменения предполагают трансформацию и перестройку оснований науки. Сама же перестройка оснований науки предстает как научная революция. Автор акцентирует внимание на двух типах революционных изменений в науке. Первый связан с внутридисциплинарным развитием знания, когда в сферу исследования включаются новые типы объектов, освоение которых требует изменения оснований соответствующей научной дисциплины. Второй возможен благодаря междисциплинарным взаимодействиям, основанным на парадигмальных прививках - переносе представлений специальной научной картины мира, а также идеалов и норм исследования из одной научной дисциплины в другую. Такая трансляция парадигмальных принципов и установок способна вызвать изменение оснований науки без обнаружения парадоксов и кризисных ситуаций, связанных с ее внутренним развитием. Автор рассматривает научные революции как своего рода точки бифуркации в развитии знания, когда обнаруживается созвездие возможностей последующего развития. Реализуются из них те направления, которые не только обеспечивают определенный сдвиг проблем, если использовать терминологию Лакатоса, но и вписываются в культуру соответствующей исторической эпохи, согласуясь с мировоззренческими универсалиями. В периоды научных революций из нескольких потенциально возможных линий будущей истории науки культура отбирает те, которые лучше соответствуют ее фундаментальным ценностям и мировоззренческим структурам, доминирующим в данной культуре. В развитии науки Степин выделяет такие периоды, когда меняются все компоненты оснований науки. Эти периоды автор Т.З.С.,И.Э. называет глобальными научными революциями. В истории естествознания выделяются четыре такие революции. Первая - революция 17 в., которая ознаменовала собой становление классического естествознания; вторая определила переход к дисциплинарно-организованной науке (конец 18 - первая половина 19 в.). Первая и вторая глобальные революции в естествознании протекали как формирование и развитие классической науки и ее стиля мышления. Третья глобальная научная революция была связана с преобразованием этого стиля и становлением нового, неклассического естествознания (конец 19 - середина 20 в.). В последней трети 20 в. произошли радикальные изменения в основаниях науки, которые позволяют говорить о четвертой глобальной научной революции, в ходе которой начала складываться постнеклассическая наука. В эпохи глобальных революций, когда перестраиваются все компоненты оснований науки, происходит изменение типа научной рациональности. Автор выделяет три исторических типа научной рациональности. Это - классическая рациональность (соответствующая классической науке в двух ее состояниях - дисциплинарном и дисциплинарно-организованном); неклассическая рациональность (соответствующая неклассической науке) и постнеклассическая рациональность. Классический тип научной рациональности акцентирует внимание на объекте и стремится элиминировать все, что относится к субъекту, средствам и операциям его деятельности. Такая элиминация является условием достижения объективно-истинного знания о мире. И хотя цели и ценности науки, определяющие стратегии и способы фрагментации мира на этом этапе детерминированы мировоззренческими установками, доминирующими в культуре, классическая наука явно не осмысливает эти детерминации. Неклассический тип научной рациональности учитывает связь между знаниями об объекте и характером средств и операций деятельности, а экспликация этих связей рассматривается в качестве необходимого условия объективно-истинного описания и объяснения мира. Вместе с тем связи между внутринаучными и социальными ценностями и целями по-прежнему остаются вне сферы рефлексии. Постнеклассический тип научной рациональности расширяет поле рефлексии над деятельностью. Он предполагает соотнесенность знаний об объекте не только со средствами и операциями деятельности, но и с ценностно-целевыми структурами. Причем связь когнитивных и социальных целей и ценностей предстает в отчетливой форме. Рассматривая взаимосвязь типов научной рациональности, Степин отмечает, что возникновение нового типа рациональности не отрицает тех типов рациональности, которые предшествовали ему, но ограничивает поле их действий. В Т.З.С.,И.Э. показано, что с появлением нового типа рациональности меняются мировоззренческие аппликации науки. Если классическая и неклассическая рациональность находили опору только лишь в ценностях техногенной цивилизации, то постнеклассическая рациональность расширяет поле возможных мировоззренческих смыслов, с которыми коррелируют ее достижения. Она оказывается включенной в современные процессы решения глобальных проблем, выбора стратегий выживания человечества, поиска новых мировоззренческих ориентации цивилизационного развития. Постнеклассическая рациональность обнаруживает соразмерность достижениям не только культуры техногенной цивилизации, но и идеям, получившим развитие в иных культурных традициях, становясь при этом фактором кросскультурного взаимодействия Запада и Востока. Л.Ф. Кузнецова
  • ТЕОРИЯ И ИСТОРИЯ ИСТОРИОГРАФИИ  —  ТЕОРИЯ И ИСТОРИЯ ИСТОРИОГРАФИИ (Teoria e storia delia storiografia, 1917) - работа Кроче, содержащая изложение его методологии исторического познания, обосновывающая неразрывность связи истории и философии как абсолютного историцизма. Текст был написан в 1912-1913, издан отдельной книгой на немецком языке в 1915, в 1917 - на итальянском как завершающий четвертый том Философии духа (т. 1 - Эстетика как наука о выражении и общая лингвистика, 1902; т. 2 - Логика как наука о чистом понятии, 1909; т. 3 - Философия практики, 1909). В 1927 к тексту работы были добавлены Маргиналии. Структурно работа состоит из двух частей. Первая часть Теория историографии (содержит 9 глав) с примыкающими к ней Маргиналиями (3 приложения) призвана утвердить принципы новой историографии как противостоящей позитивистским методологическим установкам и исходящей из круга идей Вико и Гегеля, переинтерпретированного в ключе неогегельянства. Конституирующая идея работы, задающая ее органическое единство с остальными частями Философии духа - трактовка действительности как процесса саморазвития духа, индивидуализирующегося в исторических явлениях. Философия как учение о духе есть в этом смысле история становления процесса самопознания духа, а тем самым и творения действительности. Индивид, творя историю, переживает и переосмысливает прошлое в настоящем, соотнося интуицию единичного со всеобщим. Философия как история есть предпосылка действования, что требует трактовать историю как историю современности. Понимание и объяснение исторических событий всегда находится внутри самого процесса мышления, тесно связано с личностью мыслящего его историка, ведомого волей Провидения и руководствующегося своими нравственно-религиозными установками и идеями (главной из которых для самого Кроче является идея свободы, понимаемая в духе его либералистских политических взглядов). Вторая часть работы - Вокруг истории историографии (8 глав) - посвящена анализу его видения становления европейской исторической мысли. Т.иИ.И. Кроче начинает с анализа того, чем не может являться современно понятая историография. Ключевым для него является понятие современности. История современна в той мере, в какой факт, из которого она творится, живет в душе историка (при этом историк должен иметь в своем распоряжении удобопонятные документы; историю можно построить только на документах, либо на пересказах, ставших документами). Настоящее есть основа исследования фактов минувшего: они входят в нынешнюю жизнь и откликаются на нынешние, а не былые интересы. Современность - внутреннее свойство всякой истории, она рождается в мысли и во- площается в письмо и в этом качестве, как духовный акт, лежит вне времени (вне прошлого и будущего), но всегда находится в единстве с жизнью (дающей импульс к толкованию документа). ...Всякая история в отрыве от живых документов есть лишь пустое изложение, лишенное достоверности именно в силу своей пустоты. В этом смысле историю необходимо отличать от хроники. Выхолощенная, сведенная к пустым толкованиям история, скрепленная актом воли, репрезентирующая невозвратимое прошлое, и есть хроника. При этом историю и хронику нельзя считать двумя формами истории, которые либо независимы друг от друга, либо одна подчинена другой. Это два различных духовных подхода. История жива, хроника мертва, история всегда современна, хроника уходит в прошлое, история - преимущественно мыслительный, хроника - волевой акт. Всякая история превращается в хронику, если не подлежит осмыслению, а лишь регистрируется с помощью абстрактных слов, некогда служивших конкретным средством ее выражения. Отсюда парадокс - сначала история, потом хроника. Сначала живое, потом мертвое. А утверждать, будто хроника породила историю, все равно что вести происхождение живого человека от трупа, который в той же мере является останками жизни, в какой хроника является останками истории. Элементами же исторического синтеза, ее подлинными источниками являются документ и критика, жизнь и мысль. История, чьи источники находятся вне ее, - чистейшая химера, и ее надобно отбросить наряду с химерой истории, которой предшествует хроника. Однако минувшая (пустая) история способна возродиться, если того потребует сама жизнь. Дух в каждый отдельно взятый момент и творит историю, и сотворяется ею. То есть несет в себе всю историю и совпадает в ней с самим собой. Смена забвения в истории воскрешением не что иное, как жизненный ритм духа. В этом же ключе историю следует отличать от псевдоисторий. Речь идет прежде всего о том, что можно, согласно Кроче, обозначить как филологическую историю (в качестве частного случая которой и может быть рассмотрена хроника). Филологическая история сводится к слиянию многих книг или их частей в новую книгу, т. е. к процессу, который в нашем языке определяется термином компиляция. Причем компиляции нередко приносят пользу - избавляют от труда перерывать горы книг, - однако никакой исторической мысли не содержат. Филологическая история обращается с источниками как с вещью, при этом пытаясь убедить себя и других в том, что изложение или процитированный документ и есть твердая почва истины. Тем самым она, как и хроника, ищет достоверность не внутри себя, а в авторитете, на который можно сослаться. ...Филологическая история может быть верной, но не может быть истинной. Иной де- фективной формой истории, согласно Кроче, является поэтическая история, в которой заинтересованность мысли подменяется заинтересованностью чувства, а логическая последовательность - эстетической. Поскольку история не что иное, как история духа, а дух не просто ценность, но единственная ценность, то история не может быть историей ценностей; и, коль скоро именно в историографическом сознании дух выявляет себя как мысль, то главная ценность историографии есть ценность мысли. Именно по этой причине определяющий принцип историографии не может быть, что называется, ценностью чувства: чувство есть жизнь, а не мысль, и когда эта жизнь находит выражение, еще не обузданное мыслью, тогда получается поэзия, а не история. Здесь факты выявляются в их связях, а придумываются. Ошибка же состоит не в том, что она делает, а в том, на что она претендует, т.е. в претензии на статус истории. Особняком по отношению к псевдоисториям, но типологически близка к ним, согласно Кроче, так называемая ораторская или риторическая история, подчиненная практическим целям (проповедь, воспитание и т.д.). С этой историей поэтому нельзя полемизировать, но можно относиться к теории этой истории. То же, что называют тенденциозной историей есть, по Кроче, история либо поэтическая, либо практическая (риторическая). Все эти псевдоистории неуничтожимы, т.к. представляют собой не что иное, как негативный или диалектический момент духа, необходимый для конкретизации момента позитивного, для реальности духа. Заблуждение, по Кроче, не Калибан, а, скорее, Ариэль, который дышит, где хочет, зовет и волнует, но неуловим, ибо нематериален. Другая опасность, кроме псевдоисторий, подстерегающая историю как современность (как познание вечного настоящего) - призрак (претензия) всеобщей истории, претендующей на создание общей картины всех деяний рода человеческого. ...Всякому непредубежденному взгляду, без опоры на логические выкладки, очевидно, что любая из всеобщих историй, если она подлинная, является самой что ни на есть частной историей, которая вызвана к жизни частным интересом, посвящена частной проблеме и содержит факты, отвечающие только этому интересу и способствующие разрешению только этой проблемы. Идея всеобщей истории может быть репрезентирована для различных эпох тремя именами - Полибия, Августина Блаженного и Гегеля. С точки зрения Кроче, история всегда является частной и всегда специальной, и как раз эти два определения представляют собой подлинную и конкретную всеобщность, подлинное и конкретное единство. Однако отвержение всеобщей истории не означает отвержение познания всеобщего в истории. Частное и конечное в своей частности и конечности детерминировано мыслью, а потому одновременно познается как всеобщее в форме частного. Конечное и частное в чистом виде существуют только как абстракции... История - это мысль, и следовательно, мысль о всеобщем, о всеобщем в его конкретности и оттого в его детерминированности частным. Нет явления, сколь бы незначительным оно ни казалось, которое можно было бы воспринять (т.е. пережить и осмыслить) иначе, как явление всеобщее. Обращаясь ко всеобщему в этом смысле слова, исходя из современности, история сливается с философией, снимая дуализм имманентного и трансцендентного в последней. Соответственно и философия в этих новых отношениях не может быть ничем иным, как методологическим моментом Историографии, разъяснением основных категорий исторического суждения или основных понятий исторического толкования. История, становясь актуальной историей, освобождается от боязни не познать всего (оно не познано только потому, что уже было или еще будет познано), а философия, становясь исторической философией, избавляется от отчаяния перед лицом вечно недостижимой, конечной истины, в обоих же случаях происходит освобождение от призрака вещи в себе. Трансцендентная точка зрения на реальность представлена, согласно Кроче, в так называемой философии истории. Имманентная, как противоположная первой, - в так называемом детерминизме (он же - натурализм). При этом вторая точка зрения с неизбежностью воспроизводит первую в своем непреодолимом стремлении отыскать истинную (последнюю) причину. Следовательно и натурализм всегда стремится увенчать себя философией истории. И напротив, - продолжает Кроче, - всякий философ истории является натуралистом в силу своего дуализма, ибо мыслит понятиями Бога и мира, Идеи и факта, внешнего или подчиненного этой Идее; царства целей и подвластного ему царства причин, града небесного и града земного, всегда в той или иной степени сатанинского. Собственно же философия истории носит самоочевидный поэтический характер, будучи подчинена идеям воплощения либо этноцентризма, либо стремления к царству Свободы, либо еще какой-нибудь идеи. Избавившись же от призраков философии истории и детерминизма, мы вновь оказываемся перед некоей суммой бессвязных фактов. Методическое сомнение прежде всего наведет нас на мысль о том, что эти факты суть недоказанное предположение, и заставит выяснить, возможно ли его доказать; а пустив в ход пробный камень доказательства, мы в конце концов придем к выводу, что этих фактов в действительности не существует. Факты оформляются духом. Причина и цель факта, осмысленного в его конкретности, могут находиться только внутри и никогда вне этого факта, они совпадают с его реальным количеством или с его качественной реальностью. Поскольку (заметим мимоходом) определение факта как реального, но с неведомой природой, констатированного, но непознанного, - опять-таки иллюзия натурализма (предвестница еще одной иллюзии - философии истории): в мысли действительность и качество, существование и сущность - одно целое, и нельзя объявить факт реальным, не зная, что это за факт. т.е. одновременно не квалифицируя его. Осмысливание данного факта в его конкретности есть переживание постоянного возникновения развертывания нашей исторической мысли при одновременном прояснении истории историографии в ее таком же постоянном развертывании. В этом смысле мы не больше греков знаем о причинах цивилизации или о Боге (богах), но теорию той же цивилизации мы знаем куда как лучше греков. Вывод, сделанный Кроче из этой части его анализа гласит: ...Нет ни философии, ни истории, ни философии истории, а есть история, являющаяся философией, и философия, являющаяся историей, заключенной в ней. Он предлагает заменить знаменитую максиму, гласящую, что истории надлежит не судить, а объяснять, и она должна быть не субъективной, а объективной, на иную: история должна высказывать суждения и обязана быть решительно субъективной. Суть ее заключается в том, чтобы превратить историю, которая была жизнью, в мысль, в которой нет больше места противоположностям воли и чувств. Для истории нет хороших и плохих фактов, для нее все факты хороши, когда осмыслены во всей своей глубине и конкретике; в ней нет враждующих партий, в ней все входят в одну партию - в этом и состоит суть исторического взгляда. Лишь то, что хранится и обогащается в ходе истории, и есть сама история, жизнь духа; прошлое живет лишь в настоящем, преображаясь в нем как его сила. Став настоящим, это прошлое живо вечной жизнью, именно постольку, поскольку стало настоящим. Освобожденная от рабского подчинения потусторонней воле и слепой естественной необходимости, от трансцендентности и ложной имманентности (которая в свою очередь есть трансцендентность), мысль воспринимает историю как творение человека, как продукт человеческого ума и стремлений; так возникает форма истории, которую мы назовем гуманистической. Она исходит из того, что: Только та часть истории, которая занимается человеком, проницаема для разума и потому открывает возможность рациональных объяснений. Все, что идет от противного, может быть названо, но не объяснено: это материал для истории, а в лучшем случае для хроники. Творец этой истории - дух в процессе его вечного самоопределения, подлинная история - это история индивидуального в его всеобщности и всеобщего в его индивидуальности. История тем самым есть всегда история человека. В ней факты и периодизации имманентны порождаю- щей их мысли, а история и акт мысли тождественны. Однако это тождество, которое есть различие. Акт мысли есть сознание духа, идентичного сознанию, вследствие чего этот акт является актом самосознания. А самосознание привносит в тождество различие: различие субъекта и объекта, теории и практики, мысли и воли, общего и частного, воображения и ума, пользы и нравственности, иными словами, все возможные различия тождества при всех возможных исторических конфигурациях вечной системы различий - perennis philosophia [вечная философия]. Мысль - это суждение, а высказывать суждение значит различать, объединяя; и различие здесь не менее реально, чем тождество, а тождество - не менее, чем различие; они реальны не как две различные реальности, а как единая реальность, представляющая собой диалектическое единство (или диалектическое различие). Тем самым, согласно Кроче, прогресс философии и прогресс историографии неотделимы друг от друга (мысль осмысляет явления постольку, поскольку различает их в их особенности и потому не создает никакой иной истории, кроме истории идей, фантазий, политических действий, апостольских миссий и тому подобного). ...Мысль всегда направлена на историю, на историю действительности, которая едина, и вне мысли нет ничего, поскольку природный объект, взятый именно как объект, есть не более чем миф, а в реальности своей он не что иное, как все тот же человеческий дух, который налагает свои схемы на прожитую и осмысленную историю или на оставленные ею следы. Изменение понимания философии влечет за собой и изменение представления о предназначении философа. Изживается образ философа, блаженствующего в Абсолюте, а с исчезновением философа вообще канет в Лету теолог или метафизик, он же Будда или пробужденный. Вторую часть своей работы Вокруг истории историографии, посвященную становлению европейской исторической мысли, Кроче предваряет выявлением основных периодов этого становления через уточнение метода истории. Проделанный анализ позволяет сделать Кроче вывод о том, что история историографии не является ни литературной историей, ни историей культурных, социальных, политических, нравственных, т.е. практических по своей природе, явлений. В силу самотождественности истории все они в ней присутствуют, но акцент делается не на практических манифестациях истории, а на ее субъекте - историографической мысли. Тем самым история историографии есть история исторического мышления; в ней невозможно разграничить теорию истории и саму историю (мышление есть различение, в том числе самого мышления от чувства и воли, но - не мышления от него самого, ибо оно и есть принцип всякого различения). ...Историк одновременно с историческим фактом всегда так или ина- че осмысляет теорию истории. Но из этого вывода следует еще один: вместе с теорией истории он осмысляет теорию всего, о чем он рассказывает. Ибо нельзя излагать, не понимая, а значит, не теоретизируя. Таким образом и анализ метода показывает, согласно Кроче, что нельзя развести историческое и философское мышление, которое в конкретном проявлении всегда едино. Но не держится такое разграничение и с точки зрения философии, поскольку всем известно (во всяком случае, все это утверждают), что каждая эпоха имеет философию, ей присущую, философия - это само сознание эпохи и как таковое - ее история, хотя бы в зародыше; или, по нашему выражению, философия и история едины. А если они едины, то едины и история философии с историей историографии; вторая не только неотделима от первой, но даже не может быть подчинена ей, ибо составляет с нею единое целое. Отсюда становление европейской историографии Кроче связывает со становлением философии и преодолением мифологической истории в античной Греции, а затем ее развитием в Риме (Геродот, Фукидид, Ксенофонт, Полибий, Ливии, Тацит и др.). Античная история, как и античная философия, не выработала понятия духа, поскольку была натуралистичной. В ней не был решен вопрос о смысле истории. Даже самым крупным античным историкам не удалось обосновать автономию историографического труда. Античную историографию не раз именовали прагматической - такова она и есть, как в древнем, так и в современном смысле слова, поскольку, во-первых, сосредоточена на земной или человеческой стороне фактов, в особенности на политике (прагматика Полибия), и, во-вторых, поскольку стремится приукрасить ее цветистыми рассуждениями и нравоучениями (аподиктика того же историка-теоретика). Средневековая историография ввела понятие духовности. Была создана церковная история, не история Афин или Рима, а история религии и церкви. В античном мире такого быть не могло, ибо там истории культуры, или искусства, или философии не выходили за пределы эмпирики, тогда как предмет церковной истории - дух, с высоты которого она объясняет и оценивает факты. В христианстве история становится историей истины и признает только свой собственный закон - разум, рассудок, провидение. Возникает идея направленности истории и ее всеобщности как устремленности к Богу. Концептуально разработка средневековой концепции в целом была завершена уже Августином (через задание оппозиции градов земного и небесного и разработку эсхатологии) - дальнейшие изменения вносили только инакомыслящие и еретики. В позднем Средневековье происходит становление светской историографии. И все же Средневековые идеи сохраняют свое главенство даже среди сторонников империи и противников церкви; лишь немногие решаются на отрицание, форма которого колеблется между скептической и шутовской. Отрицание христианской трансцендентности взяла на себя эпоха Возрождения. Она обосновывала идею возвращения к античности - наиболее ярко в истории гуманистического типа (важно и то, что в эпоху Возрождения история заговорила на народных языках). И все же вера в возможность возрождения не более чем иллюзия: ничто не возрождается таким, каким оно было, и ничто былое нельзя уничтожить; даже когда повторяешь мысль, высказанную в античности, ее приходится по-иному защищать от нового противника, и тем самым она сама становится иной. Гуманизм в этой перспективе выступает как новое имя для человечества, которого античный мир не знал и которое впервые появилось в христианской средневековой мысли. В это же время сложилось и само представление о Средневековье как целостной эпохе, разорвавшей античность и Возрождение. Тому же сознанию, что породило гуманизм, открылись и раздвинувшиеся границы мира, открылись народы, о которых не упоминается в Библии и ничего не знала античность... Однако в целом в эпоху Возрождения сохранялся прагматический взгляд на историю, возвращается идеи круговорота и роли Фортуны в истории. Следующий этап - Просвещение, осознававшее себя как эпоха Разума, культивирующая гуманитарность и идею прогресса. Возникает философия истории, но основу мировоззрения составили естествознание и математика, а не история. В то же время Вольтер, наряду с идеей философии истории, концептуализировал и идею критики, но она в данном контексте вела и к дискредитации прошлого - прошлое утратило ценность или, точнее, сохранило ее исключительно как отрицательный пример. Просвещение заслужило даже название антиисторической эпохи (антиисторический 18 век). Рационализм Возрождения был основным плодом уравновешенного, избегающего излишеств, гибкого, артистичного итальянского ума, а рационализм Просвещения - продуктом радикального, последовательного, склонного к крайностям, логического французского ума. [...] Триумфом и катастрофой Просвещения явилась Французская революция, она же стала одновременно катастрофой и катарсисом его историографии. Реакцией на эту историографию выступили ностальгическая и реставрационная ориентации романтизма, обе медиевизированные. Историография прочно переплелась с историческим романом, в котором и у родоначальника этого нового литературного жанра Скотта, и у его бесчисленных последователей из всех стран отразилась все та же ностальгия. Поэтизация прошлого несла в себе угрозу дисбаланса критики и идеала, однако обращение к нему позволило сформировать понятие развития (Просвещение обсуждало проблему прогресса, но не развития). В романтизме идея развития переросла в общее убеждение, обрела плоть, последовательность, силу и власть, став центральным понятием идеалистической философии, нашедшей свою кульминацию в гегелевской системе. История стала рассматриваться как процесс закономерного развития, причем это понятие стало распространяться и на античность, и на восточные культуры. Понять историю как развитие значит понять ее как историю идеальных ценностей, ибо только они способны развиваться... Одним из центральных в историографии становится понятие нации, а понятие национальность приходит на смену человечеству, свободе, равенству и другим идеям прошлого века, утратившим весь свой недавний блеск. Через этот национализм универсализм обретает свое конкретное измерение, всеобщность проявляется теперь только в своих исторических воплощениях, в число которых входят и нации как продукты и одновременно факторы развития. Рост национального сознания приводит к возрождению европеизма, который в предшествующую эпоху был оттеснен на задний план просветительским натурализмом и реакцией против исторических идей античности и христианства, хотя совершенно очевидно, что история, созданная европейцами, не может не быть европоцентристской и только в связи с развитием греко-римской, христианской и западной культур становятся для нас понятными культуры, следовавшие по иному курсу; история - это не выставка культур, где награждается самая примерная. Утверждение универсального статуса личности ведет к новой концепции биографического жанра. Главное же в историографии романтизма - стремление к органическому соединению всех отдельных историй духовных ценностей: применительно к каждому народу и каждой эпохе между религиозными, философскими, поэтическими, художественными, правовыми, этическими явлениями устанавливается соответствие как между факторами единого процесса развития. Девиз историографии романтизма восходит, согласно Кроче, к Вико, потребовавшего объединения философии и филологии, слияния истины с достоверностью, идеи с фактом. Благодаря всем этим достижениям новый век заслужил славное имя века Истории, которую он обожествил и в то же время очеловечил как никогда прежде, которой присвоил центральную роль в жизни и мысли. Однако романтизм был и злосчастным временем философий истории, трансцендентных историй, идеологизированных концепций и всеобщих историй. Еще одна версия историографии - позитивистская. Она провозгласила приоритет фактов, разделение истории и философии (последней была противопоставлена социология как методология истории), ориентацию на удостоверение, а не на оценивание фактов, на их ней- тральность. Центральная фигура этой историографии - Л.Ранке, утверждавший, что не берется судить прошлое или давать советы на будущее, но может показать как все было на самом деле. Отдавая должное позитивизму, Кроче свою программу новой историографии строит как его последовательное преодоление, возвращаясь к переформулировке ряда идей романтизма и преодолевая отвлеченность гегельянства. В.Л. Абушенко
  • ТЕОРИЯ ИНТУИЦИИ В ФЕНОМЕНОЛОГИИ ГУССЕРЛЯ  —  ТЕОРИЯ ИНТУИЦИИ В ФЕНОМЕНОЛОГИИ ГУССЕРЛЯ (Theorie de l‘intuition dans la phenomenologie de Husserl, 1930) - первая работа Левинаса и первая фундаментальная интерпретация феноменологии Гуссерля во франкоязычной философии. В предисловии и семи главах - Натуралистическая теория бытия и метод философии, Феноменологическая теория бытия: безусловная экзистенция сознания, Феноменологическая теория бытия: (продолжение). Интенциональность сознания, Теоретическое сознание, Интуиция, Интуиция сущностей, Философская интуиция - Левинас изложил свое понимание концепции Гуссерля, ее исторических и методологических предпосылок, а также прогнозируемых последствий для философии в целом. Феноменологическая философия Гуссерля представляла для Левинаса воплощение нормативного состояния традиционной европейской философии, стандартами которого был очерчен круг вопросов, ставших впоследствии предметом критического анализа. Феноменология преследует одну цель: возвратить мир объектов - объектов восприятия, науки или логики - в конкретные отношения нашей жизни и на этом основании понять их. Именно на это направлены, по мнению Левинаса, ноэтико-ноэматические анализы Гуссерля. Автор Т.И.вФ.Г. рассматривает гуссерлевскую концепцию различения в сознании с одной стороны, содержания основных мыслей, с другой - актов, которые их воодушевляют. Он признает, что ноэма сознания - осознаваемое, коррелирующее с ноэзой как субъективной стороной интенциональности (способом данности интенционального предмета сознания), которая продуцирует содержание основных мыслей, - не имеет ничего общего с объектом сознания. Отношение ноэзы к ноэме не может интерпретироваться как связь сознания с его интенциональным объектом, - соглашается Левинас с Гуссерлем. Он принимает гуссерлевскую трактовку ноэмы именно как объекта бытия, а не как объекта сознания. Конкретное бытие не является тем, что существует для одного единственного сознания. Ограничение сферы конституирования объектов индивидуальным сознанием ego означает, согласно Левинасу, гипостазирование мира абстракций, но не постижение объектов самих по себе. Восприятие невозможно без своего коррелята, того, что вос- принимается как воспринимаемое; воображение невозможно без воображаемого; желание - без объекта желания и т.д., т.е. cogito в феноменологии принимается только со своим cogitatum. Интенциональная модель сознания как формализация естественной установки экспонирует обращенность человека к миру, полагая этот мир существующим. Размышляя о себе и воспринимая других, человек считает себя и других частью мира, следовательно, сам мир выступает как бытие-в себе, как тотальность. Смысл объекта, на который направлено сознание, не может стать доступным, пока мы живем среди вещей и пока наш взор непосредственно к ним прикован: подлинная интенция жизни остается скрытой, - констатирует Левинас. Вопрос Как мысль трансцендирует себя? он относит к числу псевдопроблем. Но это не означает, что сфера трансцендентного признается совершенно прозрачной для сознания. Раскрыть смысл трансцендентности объектов означает понять интенции мышления и декодировать способ конституирования ими трансцендентного объекта. Данная цель предполагает видение того, на что направлено сознание, когда трансцендирует себя, и что в категориях Гуссерля означает способ бытия ноэмы, способ, в котором она должна лежать здесь (wie es liege) и быть осознанной в опыте. Такого рода исследование конституциональных проблем означает исследование внутренних значений сознания. Структура предметности специфична для каждого региона сознания. Например, существование ценности, способ ее данности жизни открывает совершенно иное измерение смысла, не исчисляемое средствами онтологии. Сфере ценностей, способ данности которой отличен от онтологической структуры бытия, атрибутивны гетерогенность, нечеткость, неопределенность. Спор о сущности сознания - его интенциональности или диалогичности - стал ключевым моментом в становлении философии диалога Левинаса. Левинас допускает интенциональную модель как отражающую объект бытия, но ставит перед собой задачу преодолеть трансцендентальность ego за счет вовлечения в сферу анализа другого Я. В дальнейшем мы должны открыть других, интерсубъективный мир, - замечает Левинас в Т.И.вФ.Г. - Феноменологическая интуиция жизни других открывает поле трансцендентальной интерсубъективности. Интерсубъективное измерение, обозначенное Гуссерлем, но ограниченное другим как alter ego и означенное метафорикой света, было реконструировано Левинасом и стало принципом новой диалогической философии с характерными для нее метафорикой слова, коммуникативным мышлением и актуализацией таких понятий как трансцендентальность общения, чувствительность к другому (чужому), язык и время. C.B. Воробьева
  • ТЕРМИНИЗМ  —  ТЕРМИНИЗМ (лат. terminus - граница, определенность, имя) - позднесхоластическое течение в рамках номинализма (14-15 вв.), ориентированное на понятийную аналитику (логика и теория языка) и исследование проблем соотношения логико-языковых средств познания с данными чувственного опыта (гносеология и методология). Развивается в рамках радикальной традиции францисканского ордена, выразив в своих концептуальных построениях фундаментальную интенцию позднего францисканства на логицизм и эмпиризм. Был распространен в университетской среде (Кембриджский, Парижский, Гейдельбергский, Лейпцигский, Эрфуртский, Падуанский, Пражский, Краковский и др. университеты). Наиболее яркие представители - Роберт Холкот, Жан из Мирекура, Николай из Отрекура, Жан Буридан, Альберт Саксонский, Марсилий Падуанский и др. В своем возникновении был инспирирован идеями Уильяма Оккама, чья позиция universale post res фундирует собой методологический изыск Т.: номиналистический пафос последнего во многом продиктован ранней формулировкой знаменитой бритвы Оккама: без необходимости не следует утверждать многого (в силу этого обстоятельства в рамках постсхоластической традиции Т. часто обозначается как оккамизм). Развивая общесхоластическую интенцию на экспликацию содержания понятий и рефлексивную отстройку категориального аппарата теоретического познания, Т. выступает интеллектуальным феноменом схоластической традиции, наиболее мощно и плодотворно репрезентирующим логико-аналитический потенциал схоластики (см. Схоластика, Иоанн Дунс Скот, Николай Кузанский). Вместе с тем статус Т. внутри схоластической традиции может быть оценен в категориях модернизма: методологический пафос Т. был эксплицитно презентирован в оценочной формулировке своего метода, фундированного параллельно категориальным анализом терминов и анализом данных чувственного опыта: via moderna (лат. современный путь - в противоположность via antiqua - старому пути классической схоластики). Стандартная ориентация на концепцию двойственной истины трансформируется в Т. в программу синтеза парадигмальных когнитивных установок на получение знания на базе сенсорных данных опыта, с одной стороны, и парадигмы движения мысли в сфере абстракции, с другой. В области социальных воззрений Т. апплицирует гештальт двойственной истины на проблему разделения властей, проводя идею о секуляризации светской государственной власти, за что неоднократно официально осуждался папской курией (1339, 1340, 1348, 1474). Амбивалентность статуса Т. как, одновременно классики и модернизма схоластики позволяет типологически сопоставить его как с последующей когнитивной программой эмпиризма локковского направле- ния (например, у Гоббса), с одной стороны, так и с интегративной парадигмой синтеза опытно-эмпирического и логико-рационального путей получения знания в новоевропейской философии науки. Семантические отголоски терминистской методологической программы могут быть - в исторической перспективе - зафиксированы и в проекте унификации языка науки Фреге, и в позитивистской программе элиминации метафизических суждений из языка науки, и в программе исключения абстракций в логико-философском анализе оснований математики (В.Крейг, А.Хвистек, С.Лесьневский и др.). Т. внес серьезный вклад в разработку функциональной теории терминов, теории логического следования, модальной силлогистики и теории суппозиции, а также в становление формальных языков исчислений (термин как обозначающее в значении предметной переменной в концепции разрешаемых множеств). Т. содержательно повлиял на формирование методологических концепций Юма, Ф.Бэкона, Гоббса и др., а также оказал значительное воздействие на оформление новоевропейской парадигмы математического естествознания. Трактовка в Т. знаков и их свойств в качестве предмета логики позволяет квалифицировать Т. как один из ранних источников семиотического подхода к языку и мышлению: в частности, в сфере анализа коннотативных терминов (лат. connotative - соозначающее) и феномена коннотации, выдвигаемого на передний план в семиотическом анализе постмодернизма. М.А. Можейко
  • ТЕРТУЛЛИАН  —  ТЕРТУЛЛИАН (Tertullianus) Квинт Септимий Флоренс (около 160 - после 220) - классик христианской патристики. Родился в Карфагене в языческой семье (сын центуриона), получил юридическое и риторическое образование в Риме, выступал как судебный оратор. Около 195 принимает христианство, в частности - входит в строго аскетическую секту монтанитов, проповедовавших мученичество во имя веры. В 207 выступает с резкой критикой сложившейся церковной практики, в первую очередь - в связи с недостаточно последовательным соблюдением принципов аскетизма в христианских общинах, и с критикой оформляющейся иерархии клира. (Существуют также неподтвержденные сведения о том, что Т. выступал пресвитером, т.е. старшиной христианской общины, и о создании им особой общины его последователей - тертуллианистов.) Перу Т. принадлежит множество трудов по апологетике и догматике, а также по вопросам моральной теологии и экклесиологии. Выдающийся стилист, отличающийся полемической и саркастической заостренностью формулировок, неожиданными поворотами мысли, парадоксальностью метафор и лаконизмом языка, Т. является одним из са- мых ярких раннехристианских апологетов, обосновывавших преимущества христианской веры в сравнении с политеистическими верованиями Римской империи и высокие нравственные принципы христианства. В отличие от основного направления аргументации, используемого большинством апологетов и ориентированного на доказательство непротиворечивости христианства и философской традиции античной мудрости (Юстин, Афинагор), Т. является основоположником той традиции, которая провозгласила принцип несовместимости христианской веры с языческой мудростью. И хотя эти идеи были высказаны до Т. (противопоставление Татианом мудрости эллинов христианству как мудрости варваров), тем не менее, именно Т. впервые зафиксирована парадоксальность связи веры и мудрости как таковых, причем речь идет не только о спекулятивной констатации того обстоятельства, что содержание веры по своему когнитивному статусу не нуждается в рационально-теоретической аргументации, - Т. схватывает то противоречие, которое красной нитью пройдет сквозь всю историю христианской (как и любой) теологии: именно Т. (как в философской, так и в теологической традиции) принадлежит первенство в усмотрении невозможности постижения концептуализирующим (в том числе, и богословским) разумом истины, открывающейся в непосредственном акте веры - откровении. В этом находит свое выражение глубинная внутренняя противоречивость между основополагающим для такого типа вероучения, как теизм, признанием живого Бога и оформляющейся в рамках теизма теологии как концептуальном учении о нем. Сама установка на богопознание как рационально-теоретическую, а, значит, субъект-объектную процедуру кощунственна в теистическом контексте сакрального диалога с Богом. Созерцание Бога, данное в акте откровения, есть результат его воли и не достигается в одностороннем порядке ни когнитивным усилием, ни напряжением веры. Более того, созерцание Бога в принципе не может быть понято как когнитивный процесс, ибо неизбежно предполагает встречу с его взыскующим и милосердным взором. Весь этот комплекс идей, который позднее, в Средневековье, задаст оппозицию таких способов богопознания, как мистика и схоластика, и конституирует проблематику христианской теологии на всем протяжении ее эволюции - вплоть до аджорнаменто, хотя и не выражен эксплицитно, но адекватно осмыслен Т. (Что общего у Афин и Иерусалима? у Академии и церкви?) и точно схвачен в известном тезисе credidile est quie ineptum (верую, ибо абсурдно). Рациональные структуры ни теоретического, ни аксиологического порядка абсолютно не валидны в делах веры: Распят сын Божий - не стыдно, ибо постыдно. И умер сын Божий - это вполне достоверно, ибо нелепо. Погребен- ный, он воскрес - это верно, ибо невозможно. Т. понимает христианина как пребывающего всегда в присутствии Бога, и потому, ориентируясь не на теорию, а на мистический опыт, полагает необходимым доверять чувству, собственным душевным движениям, которые чем истиннее, тем проще; чем проще, тем обыденнее; чем обыденнее, тем всеобщней; чем всеобщней, тем естественней; чем естественней, тем божественней. Мистический опыт актуализирует глубинные проявления человеческой души, позволяя им реализовать себя сквозь все напластования внешней рациональности (в зрелой мистической традиции это фиксируется термином глоссолалия - от греч. glosse - непонятное слово и lalein - говорить, обозначающим автоматическую речь зкстатирующего мистика с включением слов, не существующих ни в одном известном языке, несвязных или противоречивых словесных конструкций: иноязыки или ангельские языки). В этой связи Т. обращает серьезное внимание на спонтанные душевные проявления: непроизвольные восклицания, неконтролируемые вскрики, нерефлексируемые речевые формулы - все то, что полторы тысячи лет спустя Фрейд обозначит как бессознательные оговорки (см. изучение Юнгом текстов Т.). Вместе с тем Т. никак не может быть отнесен к мыслителям предапофатического типа: предвосхищая кантовскую оппозицию разума и рассудка, Т., отказывая абстрактному теоретизирующему разуму в способности постижения истины, тем не менее, вполне уверенно апеллирует к практическому естественному рассудку, моделируя учение о Боге, предвосхищающее катафатическую теологию. Идеи Т. оказали не просто значительное, но конституирующее влияние на христианскую теологию. Прежде всего, это касается проблемы интерпретации центрального для христианства тринитарного догмата. Именно Т. введено понятие Божьих ипостасей и сам термин Троица, ему же принадлежит формулировка принципа триединства Бога (мы поклоняемся единому Богу). Фундаментальная для христианской теологии концепция Троицы оформляется во многом именно усилиями Т. (при безусловном наличии содержательных предпосылок как в Священном Писании, так и E мифологической традиции). Эмпирическая ориентация Т., проявившаяся в трактовке богопознания с приоритетным вниманием к мистическому опыту, в сфере позитивной теологии оборачивается своего рода предтечей реализма - установкой, ставшей доминантой христианского сознания в средневековой схоластике: согласно Т., все сущности наделены особым телом (corpus) как формой существования, в том числе и душа как тело особого рода; в качестве тела душа не вносится в человека извне, но зарождается из спермы (см. стоическую концепцию сперматического логоса, с одной стороны, и нераспространяе- мость тертуллиановской критики античной философии на стоицизм, признание близости к идеям Сенеки, о котором Т. говорит saepe nostes или часто наш, с другой). Бог также мыслится Т. в этом плане как тело, которое, впрочем, есть дух - в критериальной матрице не 20 ст., а 2 в. эта формулировка может быть оценена как основополагающая в раннехристианском контексте становящегося транитарного догмата и оформления базовой для теизма идеи трансцендентности Бога миру. Т. принадлежит одно из самых ранних и первое системное изложение христианского Символа Веры, чем фактически заложены основы катехитики как теологической дисциплины: Вот правило, или символ, нашей веры. Мы веруем, что существует единый Бог, творец мира, извлекший его из ничего словом своим, рожденным прежде всех веков. Мы веруем, что слово сие есть сын Божий, многократно являвшийся патриархом под именем Бога, одушевлявший пророков, спустившийся по наитию Бога Духа Святого в утробу девы Марии, воплотившийся и рожденный ею; что слово это - Господь наш Иисус Христос, проповедовавший новый закон и новое обетование царствия небесного. Мы веруем, что Иисус Христос совершил много чудес, был распят, на третий день по своей смерти воскрес и вознесся на небо, где сел одесную Отца своего. Что он вместо себя послал Духа Святого, чтобы просвещать свою церковь и руководить ею. Помимо указанных фундаментальных основоположений христианской теологии, многие более частные ее классические элементы также генетически восходят к работам Т. Так, ему принадлежит перечень семи смертных грехов (трактат О стыдливости); им заложен в христианской эсхатологии вектор, впоследствии приведший к становлению милленаризма и хилиазма, им же даны импульсы, инспирировавшие впоследствие оформление в христианской традиции позиций как позитивного, так и негативного эмоционального восприятия сюжета Страшного суда (наши желания устремлены к окончанию века сего, к концу мира и пришествию великого дня Господня, дня гнева и отмщения, с одной стороны, и мы собираемся, чтобы молиться Богу всенародно... о мире, о благосостоянии всего мира, об отдалении конечного часа, с другой); Т. же принадлежит ставшая ортодоксальной трактовка и критика многих раннехристианских ересей. Понимание христиан как одиночных частных лиц, признающих над собой лишь божественную Божью власть обусловливает не только оппозицию Т. по отношению к светской власти (для нас нет дел более чужих, чем дела государственные и для всех только одно государство - мир как идейная основа космополитизма и индивидуализма), но и его оппозицию по отношению к официальной церкви, что выразилось в его резкой критике клира и спровоцировало сдержанное отношение к не- му со стороны во многом им же заложенной ортодоксии. Это послужило причиной того, что колоссальное влияние Т. на оформление христианской теологии не отмечено ею эксплицитно. М.А. Можейко
  • ТОЖДЕСТВА ФИЛОСОФИЯ  —  ТОЖДЕСТВА ФИЛОСОФИЯ - понятие, используемое философией постмодернизма для характеристики философии классического типа, фундированной презумпцией наличия универсальной закономерности мироздания (см. Логос, Логоцентризм, Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм). По оценке постмодернизма, проблемно-концептуальные поиски философского мышления подобного типа центрируются вокруг двух фундаментальных тем: в проблемном поле онтологии это тема универсальной медиации, в сфере гносеологии - тема изначального опыта (Фуко). Первая из них аксиоматически постулирует в качестве наличного смысл, изначально содержащийся в сущностях вещей, что инспирирует такое построение философской онтологии, когда повсюду обнаруживается движение логоса, возводящего единичные особенности до понятия и позволяющего непосредственному опыту сознания развернуть, в конечном счете, всю рациональность мира (Фуко). Так, применительно к носителям научной рациональности классического типа неоднократно отмечалась (и не только постмодернизмом) свойственная им непоколебимая вера в то, что любое подробно изученное явление может быть совершенно определенным образом - путем специализации общих принципов - соотнесено с предшествующими ему явлениями. ...Именно такое инстинктивное убеждение... является движущей силой научного исследования, убеждение в том, что существует некая тайна и что эта тайна может быть раскрыта (Уайтхед). Уайтхед усматривает глубокие социокультурные корни данного феномена, полагая, что указанное направление европейской мысли... берет свое начало из существовавшей в средние века непререкаемой веры в рациональность Бога, сочетающего личную энергию Иеговы с рациональностью греческого философа. Ни одна деталь не ускользнула от его бдительного ока, каждой мелочи он нашел место в общем порядке. На этой основе в классической культуре формируется образ мира как книги и соответственная интерпретация когнитивных процессов: по выражению Фуко, если и наличествует дискурс, то чем еще он может быть, как не скромным чтением? (см. Герменевтика). В противоположность классической традиции, постмодернизм аранжирует обе названные темы философского мышления в радикально альтернативном ключе: презумпция имманентной пронизанности мироздания универсальным логосом сменяется презумпцией его фундаментальной хаотичности (см. Постмодернист- cкая чувствительность), а трактовка познавательного процесса как процедуры декодирования (чтения) имманентных бытию смыслов уступает место отказу от классической идеи референции и трактовке смысла как конституирующегося в семиотическом процессе и принципиально неатрибутивного объекту или тексту (см. Пустой знак, Означивание, Трансцендентальное означаемое). (См. также Различия философия.) М.А. Можейко
  • ТОЖДЕСТВО  —  ТОЖДЕСТВО и РАЗЛИЧИЕ - две взаимосвязанные категории философии и логики. При определении понятий Т. и Р. используют два фундаментальных принципа: принцип индивидуации и принцип Т. неразличимых. Согласно принципу индивидуации, который был содержательно развит в традиционной натурфилософии и эксплицитно сформулирован уже Боэцием, всякая вещь универсума обладает уникальными чертами. Из этого принципа вытекает проблема универсалий, которая формулируется в следующем виде: каким образом неповторимые индивиды содержат в себе нечто общее, т.е. можно ли считать свойство Т. реальным, если каждая вещь имеет своеобразие (см. Универсалии). Благодаря появлению понятия абстрактного объекта, проблема универсалий стала решаемой. Абстрактным объектом называется реальный объект, характеризуемый по какому-нибудь одному свойству. Поскольку нет двух действительно тождественных вещей, путем абстрагирования выделяются такие объекты, в которых можно актуально установить Т. Для абстрактных объектов Лейбниц ввел принцип Т. неразличимых: один объект тождественен второму, если и только если все свойства одного и второго объекта являются общими. Итак, Т. двух реальных объектов определяется на основании их общего признака, Р. двух реальных объектов - исходя из наличия индивидуального признака. Таким образом, в зависимости от выделяемых признаков, между одними и теми же объектами имеет место как Т., так и Р. С этих позиций, познание свойств реальных объектов может быть интерпретировано как выявление в них Т. и Р., классифицирующих объекты по различным признакам. А.Н. Шуман
  • ТОЛАНД  —  ТОЛАНД (Toland) Джон (1670-1722) - английский философ, один из первых представителей свободомыслия в интеллектуальной традиции Нового времени. Обучался в университетах Глазго (1687-1690), Эдинбурга (1690, магистр свободных искусств), Лейдена (Голландия, 1691-1692), в Оксфорде (1693-1695). Основные сочинения: Племя левитов (1691, не сохранилось), Христианство без тайн (издано анонимно в 1696), Свободная Англия (1701), Письма к Серене (1704), Адеисидемон (1708), Письма против духовенства (1712), Назарянин (1718), Тетрадимус (1720), Пантеистикон (1720) и др. Осуществил системную критику христианства на рационалистически-атеистических основаниях. Считал абсурдным поклонение тому, чего мы не в состоянии понять. По мысли Т., кто бы ни раскрывал нам что-нибудь, т.е. кто бы ни сообщал нам нечто, чего мы раньше не знали, его слова должны быть понятны, а дело - возможно. Это правило имеет силу независимо от того, кто сообщает, Бог или человек. Усматривал процесс целенаправленного формирования у людей религиозных предрассудков на всех ступенях нашей жизни и у людей всех званий. Духовенство именовал особым сословием оплачиваемых лиц, задача деятельности которых - не просвещать остальных людей, а удерживать их в заблуждениях. Придерживаясь идеи о возможности адекватного постижения людьми таинств мира, Т. подчеркивал: У Божественного творца не может быть больше оснований считаться непостижимым, чем у самого презренного из его творений. Вера, согласно Т., есть знание. Разум более важен, чем откровение. Разум - способность души обнаруживать несомненность чего-либо сомнительного или неясного, сравнивая его с чем-нибудь достоверно известным. Сформулировал постулаты о единстве материи и движения, трактуя последнее (правда, вне его качественного измерения) как атрибут (наряду с протяжением и плотностью) материи, об изначальной активности (...материя по необходимости столь же активна, как и протяженна) и самодвижении материи (...всякая вещь претерпевает бесконечные изменения, т.е. находится... в непрестанном движении; ...движение есть существенное свойство всей материи в целом). Разделяя воззрения о материальности и бесконечности Вселенной, Т. отрицал случайность, оставаясь в рамках механистического материализма. Отвергая постулаты гилозоизма, Т. представлял мышление как чисто физическое движение мозгового вещества (мышление... есть особенное движение мозга, специального органа этой способности). Мозг, по мнению Т., будучи очень сложным, но телесным органом, может производить только телесное. Будучи сторонником тезиса о необходимости двух философий: экзотерической (открытой, публичной) и эзотерической (тайной, для посвященных), Т. тем самым рассуждал в русле традиционного английского материализма 17-18 вв., утверждавшего материалистическое миропонимание уделом элиты, а религию - пригодной для утешения масс. A.A. Грицанов
  • ТОЛКОВАНИЕ СНОВИДЕНИЙ  —  ТОЛКОВАНИЕ СНОВИДЕНИЙ (Die Traumdeutung. Вена, 1900) - работа Фрейда, посвященная одному из основных психоаналитических мето- дов познания бессознательных психических процессов и их врачевания. Т.С. полагается в психоаналитических кругах библией психоанализа. Основное внимание Фрейд уделил источникам сновидений, среди которых выделяются: внешнее чувственное раздражение, внутреннее (субъективное) чувственное раздражение, внутреннее (органическое) физическое раздражение и психические источники раздражений. Кроме того, Фрейд осуществляет группировку различных теорий сновидений, выделяя: теории, признающие, что в сновидениях полностью продолжается вся психическая деятельность бодрствующего состояния; теории, признающие понижение психической деятельности в сновидениях (т.е. ослабление ассоциаций и оскудение перерабатываемого материала); и теории, приписывающие грезящей душе способность и склонность к особой психической деятельности, на которую она в бодрствующем состоянии либо неспособна, либо способна в очень незначительной степени. Наиболее общую функцию сновидений Фрейд определяет как снятие полученных раздражений. Фрейд описывает два общеизвестных метода толкования сновидений (символический и расшифровывания) и предлагает психоаналитический метод их интерпретации, на основании того, что сновидения могут и должны быть включены в психологическую цепь существования индивидуума. Фрейд выводит положение о том, что сновидения являются инструментом специфического осуществления нереализованных и вытесненных желаний. Фрейд анализирует различного рода искажения, которые происходят в снах и сновидениях относительно реальных жизненных ситуаций, поскольку правила и законы, действующие в обыденной жизни, в них не действуют либо вообще, либо действуют в незначительной малой степени. Фрейд систематизирует материал, используемый в сновидениях, и делит его на следующие группы: впечатления предыдущего дня, детские воспоминания, соматические источники и типические сновидения. Особый интерес представляет последняя группа, где Фрейд предлагает собственную трактовку символов, часто появляющихся в сновидениях. Фрейдом описываются виды деятельности сновидений и выделяются: процесс сгущения, процесс сдвига, средства изображения, отношение к изобразительности, влияние на счет и речь, интеллектуальную деятельность, аффекты и вторичную обработку. Фрейд рассматривает проблему психологии деятельности сновидений, анализируя вопросы забывания сновидений, регрессии, осуществления желаний, пробуждения благодаря сновидениям, отодвигания и реальности. В общем анализ снов и толкование сновидений осуществляются Фрейдом в целях диагностики и психотерапии. Д.П. Брылев
  • ТОМ  —  ТОМ (Thorn) Рене Фредерик (р. в 1923) - французский математик и философ, создатель математической теории катастроф. Т. - профессор Университета Страсбурга, член Парижской Академии наук с 1976. Основные направления научных интересов - алгебраическая топология, дифференциальная топология. По направлению и стилю своих исследований Т. близок к группе Бурбаки. Основные работы: Стабильность структур и морфогенез. На пути к общей теории модели (1972), Теория катастроф: ее прошлое состояние и будущие перспективы (1974) и др. Математическая теория катастроф в своих основаниях имеет труды Пуанкаре но теории бифуркаций динамических систем, восходящих к его докторской диссертации (1879), и развитая Андроновым и Уитни по теории особенностей гладких отображений. Как утверждал В.И.Арнольд в книге Теория катастроф, математическое описание мира основано на тонкой игре непрерывного и дискретного. Дискретное более заметно, а функции, как и живые существа, характеризуются своими особенностями (П.Монтель). Порождение дискретных структур непрерывными описывается категориями катастрофа, бифуркация, особенность. Катастрофа - скачкообразное изменение (внезапный разрыв) динамической системы в ответ на плавное изменение условий внешней среды. Бифуркация (раздвоение) - качественная перестройка (метаморфоза) объекта динамической системы при изменении регулирующего его параметра. Теория особенностей (по Уитни) - обобщение исследований функций на минимум и на максимум, где сами функции заменяются отображениями (наборами функций многих переменных). Применения теории катастроф Т. имеют основополагающее значение в синергетических исследованиях. Работы Т. по теории катастроф издавались также и в карманной серии, что позволило ей стать в 1970-х одной из распространенных теорий в массовом сознании. Появлялись работы, в которых декларировалась эффективность применения теории катастроф: она использовалась в боевых системах, биологии, геологии, лингвистике, медицине, психологии, судостроении, физике и экономике. Также при помощи методов теории катастроф проводились исследования моделирования деятельности мозга и психических расстройств, восстаний заключенных в тюрьмах, поведения биржевых игроков, влияния алкоголя на водителей транспортных средств, политики цензуры по отношению к эротической литературе (В.И.Арнольд, Теория катастроф). Т. в 1970-х обнаружил, что представления одного из лидеров биологических наук того времени К.Х.Уоддингтона о структурной устойчивости биологических структур и эпигенетике (направления в биологии, изучающего причинные взаимодействия между генами и продуктами, образующими фенотип) хорошо укладыва- ются в разработанную им топологическую теорию. Т. при этом исходил из представления о том, что морфогенетические процессы возможно в определенной степени понять независимо от свойств субстрата форм и природы действующих сил. В трудах симпозиума Международного общества биологических наук по теоретической биологии под редакцией К.Х.Уоддингтона (На пути к теоретической биологии. 1. Пролегомены, 1970) Т. сформулировал свой подход в самом общем виде: При анализе любого естественного процесса сначала приходится вычленять те части области, в которых процесс обладает структурной устойчивостью - креоды процесса /канализированные траектории, притягивающие ближайшие траектории - С.С./, островки детерминизма, разделенные зонами, где процесс не детерминирован или структурно неустойчив. Вводя динамические модели, мы пытаемся затем разложить каждый креод на элементарные креоды, связанные с тем, что я называю элементарными катастрофами, после чего объединяем эти элементарные креоды в глобальную устойчивую фигуру под действием некой присущей динамической системе сингулярности - организующего центра. Что касается организации различающихся между собой креодов, то эта проблема представляется более сложной, поскольку она в принципе не детерминирована. Среди всех возможных конфигураций различных креодов одни более устойчивы, чем другие: это те креоды, которые являются наиболее важными. Эта трудная проблема по существу сравнима с расшифровкой текста на незнакомом языке. По мнению Т., современная биология интерпретирует естественный отбор как некий исключительный принцип - deus ex machina /Бог из машины - C.C.I - всех биологических явлений, однако ее ошибка состоит в том, что она при этом рассматривает организм (или вид) как некий несводимый функциональный элемент. На самом деле устойчивость организма или вида сама зиждется на конкуренции между полями, между еще более простыми архетипами, борьба которых порождает структурно устойчивую геометрическую конфигурацию, обеспечивающую регуляцию, гомеостаз обмена веществ и устойчивость размножения. Именно анализируя эти подчиненные, более глубоко скрытые структуры, мы сможем лучше понять механизмы, определяющие морфогенез организма и эволюцию вида. Борьба происходит не только между организмами, но также в каждый момент в любой точке организма. В книге Стабильность структур и морфогенез... Т. продекларировал также и философские аспекты своего подхода к проблеме морфогенеза. Он полагал, что с эпистемологической точки зрения именно геометрическое наступление на проблемы морфогенеза не только оправданно, но, возможно, даже необходимо. Провозгласить, что живое су- щество является глобальной структурой, - это значит только констатировать очевидный факт и не значит принимать виталистическую философию: в виталистической метафизике как раз неприемлемым оказывается объяснение локальных феноменов через глобальные структуры. Следовательно, биолог должен с самого начала постулировать существование локального детерминизма, чтобы объяснить все частичные микрофеномены в живом существе, а затем попытаться интегрировать все локальные детерминизмы в согласованную устойчивую глобальную структуру. С этих позиций фундаментальная проблема биологии становится топологической, поскольку топология есть... математическая дисциплина, которая занимается переходом локального в глобальное. Доведя этот тезис до предела, мы могли бы рассматривать все проявления живого как манифестации геометрического объекта, поля жизни (champ vital), аналогичного гравитационному или электромагнитному полям; тогда живые существа становились бы частицами или структурно устойчивыми характеристиками этого поля, а феномены симбиоза, хищничества, паразитизма, сексуальности и др. являлиcь бы взаимодействиями и соединениями этих частиц. В таком случае первоочередной задачей становится геометрическое описание этого поля, определение его формальных свойств и законов его эволюции, тогда как вопрос о предельной природе этого поля - может ли оно быть объяснимо в терминах известных полей или инертной материи - остается чисто метафизическим. Несмотря на всю абстрактность работ Т. с точки зрения биологов-исследователей, он широко цитировался в Индексе научных цитат: книга Стабильность структур и морфогенез... в 1981-1982 выдержала цитирование в индексе SCI - 69 раз, в индексе SSCI - 65 раз; в том числе в журналах биологических наук - 7 и 10 раз. О дальнейших перспективах теории катастроф в книге Теория катастроф: ее прошлое состояние и будущие перспективы сам Т. писал, что в философском, метафизическом плане теория катастроф не может принести ответа на великие проблемы, волнующие человека. Но она поощряет диалектическое, гераклитовское видение Вселенной, видение мира как театра непрерывной борьбы между логосами, между архетипами. Теория катастроф приводит нас к глубоко политеистическому взгляду: во всем следует различать руку Богов. И здесь, быть может, теория катастроф, найдет неизбежные пределы своей применимости. Она разделит, быть может, участь психоанализа. Нет сомнения, что основные психологические открытия Фрейда верны. И все же знание этих фактов принесло мало практической пользы (при лечении психических заболеваний). Как герой Илиады не мог противостоять воле бога, скажем Посейдона, не опираясь на мощь другого божества, скажем Афины, так и мы не можем огра- ничить действие архетипа, не противопоставляя ему архетипа-антагониста в борьбе с неопределенным исходом. Те самые причины, которые нам позволяют располагать возможностями действовать в одних случаях, осуждают нас на бессилие в других. Быть может, удастся доказать неизбежность некоторых катастроф, например болезней или смерти. Познание не обязательно будет обещанием успеха или выживания: но может вести также к уверенности в нашем поражении, нашем конце. Свои философско-поэтические декларации Т. обычно выдерживает в таком стиле, что, как писал его коллега К.Зиман, смысл его слов становится понятным лишь после того, как вставишь 99 своих строк между каждыми двумя строками Тома. Т. также отличается широтой интересов и в других направлениях: известна, например, его работа Топология и лингвистика. C.B. Силков
  • ТОТАЛЬНОСТЬ И БЕСКОНЕЧНОЕ  —  ТОТАЛЬНОСТЬ И БЕСКОНЕЧНОЕ. Эссе на тему экстериорности (Totalite et Infini. Essai sur l‘Exteriorite, 1961) - монография докторской диссертации Левинаса, изданная в Гааге. Выход в свет данной книги вызвал большой резонанс в кругах французских структуралистов. Структуралисты отметили и приветствовали новаторские элементы в концепции Левинаса, сходные с их собственными идеями. Популяризации его философии во французских структуралистских кругах способствовал, главным образом, Деррида. Структуралистов привлек, прежде всего, подход Левинаса к исследованию интерсубъективного пространства, а именно, фундаментальной, т.е. включающей лишь неотъемлемые элементы, структуры диалога как теоцентрической риторической модели, характеризующейся наличием двух уровней коммуницирования: каждый из общающихся взаимодействует одновременно в вертикальном направлении - человек-Бог, и в горизонтальном - человек-человек. Проект Левинаса, реализованный в рамках Т.иБ., рассматривался как приговор философскому фундаментализму. Общим итогом осмысления познания в рамках классического рационализма и классической логики стало аналитическое структурирование в виде предельно логизированной, объективистски-трансцендентальной системы знания. Параллельно сложилось представление о классическом субъекте как носителе когитального, долингвистического сознания, об ego как эпистемологической рефлексии. Классический рационализм, воплощенный в рассудочном мышлении, избегает, по мнению Левинаса, пути через опыт Другого, остается во власти эгоцентристской перспективы. В Т.иБ. прослеживается постмодернистская стратегия гетерореференции (отсылки к другому) путем конструирования метафизики, обращенной к в другом месте (ailleurs), к иначе (autrement), к иному (autre), к экстериорности эстериорного (внешнести внешнего). Для этого Левинас переносит рефлексию в критический контекст деконструкции классической метафизики, рациональности и логики, что вполне согласуется с духом постмодернистских настроений: конструируемые властным инстинктом разума внеисторические и вечные классические метафизические системы уступают место полифонии ризомы и доксы. Рационализм как метадискурс оказался совершенно несостоятельным сформировать способы, средства и эталоны освоения этической, эстетической и религиозной реальностей. Он оказался не всесильным даже в науке, инспирировавшей такие феномены как бесконечность, нечеткость, неопределенность, нелинейность и др. Основная интенция разума я мыслю и допустимые в ее пределах трансформации я властвую, я самовыражаюсь, я потребляю подвергаются ревизии в концепции Левинаса. Квинтэссенцией его программы стало утверждение в качестве базисного повседневного человеческого существования в коммуникативно-языковом пространстве, в котором соприсутствуют не только различные конструкции разума, понимания, чувствования, вживания, деконструирования и т.п., но и другие люди, в котором существует не только субъективная, но и иная реальность - интерперсональная, не только бытие-в-мире, но и бытие-для-других. В классическом образе науки и познания с его полнотой и стройностью любых теоретико-систематических построений, с формально непротиворечивым мышлением нет места мышлению критическому, парадоксальному, понятие гносеологического субъекта вытесняет понятия коммуникатор, коммуницирование, нет даже намека на перемещение отношения Я-Другой из плоскости онтологии в плоскость коммуникации. В четырех разделах Т.иБ. - То же самое (Самость) и Другой, Интериорность и экономика, Лицо и экстериорность, По ту сторону Лица, и заключении - содержательно развертывается феноменологическая спецификация интерперсональных отношений (лицом-к-лицу) с Другим посредством установления координат регионов Я, Я-сам, Другой (Чужой), женское как другое (иное), Эрос, пол, продвигающее к этической феноменологии Лицо, или Лик, дескрипции регулятивов ответственности, близости (доступности недоступного, которая не уничтожала бы его и не ослабляла), любви, свободы и др. Первоначально в Т.иБ. Левинас переосмысливает проблему метафизики и трансцендентности, эксплицируя такие ключевые понятия-дескрипции собственной концепции как желание невидимого, разрыв тотальности, дистанция между трансцендентностью и негативностью. Это позволяет философу сделать заключения о предшествовании метафизики онтологии и отождест- вить трансцендентность с идеей бесконечного. Именно идея бесконечного ставит под сомнение и оспаривает право тотальности на постижение мира в его целостности. В неклассическом варианте метафизики Левинаса отсутствует функционирующий трансцендентальный Абсолют, в границах которого осуществлялось истолкование сущего, и реализуется обращение в сторону живой и исторически конкретной, повседневной работы человеческого сознания. Использование метафизики как стиля философствования исключает, - согласно Левинасу, - имплантацию бытия познающего в бытие познаваемое, вторжение в По ту сторону (Au-dela). Отсутствие подобной включенности оставляет теории шанс остаться знанием. Однако представление не конституирует первоначальную связь с бытием, но примечательно тем, что дает возможность осознания отделения Я (la separation du Moi) как источника трансцендирующей активности, основополагающейся на том же метафизическом свойстве: бытие познающее остается отделенным от бытия познаваемого, находится вне его, превосходит его. Невозможность для трансцендентного бытия и бытия, которое от него отделено, быть причастными к одному и тому же понятию - как негативное описание трансцендентности - идет, как утверждает Левинас, еще от Декарта, который рассуждал о двузначности термина бытие, распространяемого на Бога и на сотворенное. Ретроспективно через теологическую трактовку аналогичных атрибутов в средние века данный тезис восходит к концепции единства бытия у Аристотеля и в идее трансцендентности Добра по отношению к бытию у Платона. Подкрепляемый греческими авторитетами тезис мог бы стать фундаментом плюралистической философии, в которой множественность бытия не растворялась бы в единственности числа, не интегрировалась бы в тотальность, - констатирует автор в Т.иБ.. Таким образом, методологический подход предопределяет интерес Левинаса к тому, что личностно, прежде чем обратиться к вопросам онтологии. Не онтологические, а структуралистские проблемы внутренней конституции сущего объявляются первичной философией, философией prote, оазисом этической феноменологии. Этика становится метатеорией онтологии, ее метадискурсом. Обозначив этическую близость как квинтэссенцию проблематики собственной концепции диалога, Левинас не стремится к дескрипции психологии социальной коммуникации, понимаемой им как вечная игра фундаментальных категорий, отражаемых завершенным образом в формальной логике. Социальные отношения, интерпретируемые автором через призму идеи Бесконечного, присутствия содержания в содержащем это содержание, при котором содержание превосходит способности содержащего, эксплицируются им как интрига, заговор логического бытия. Сущность данного заговора заключается в экстраполяции логических категорий, регламентирующих деятельность когито, на все сферы реального бытия, что элиминирует различие между основными уровнями конфигураций коммуникативных взаимодействий, - процессом распредмечивания в вещном мире и индивидуализации как распознания личности. Специфика понятия в тот момент, когда она приводит к индивидуализации предмета, фиксируемого с помощью этого понятия, не заключается в присоединении (par adjonction) последнего различия (une difference), a проистекает из материи (une matiere). При таком подходе, утверждает Левинас, индивидуумы были бы неразличимы. Различие в интерсубъективном пространстве, благодаря которому происходит распознание личности, предполагает наличие иного типа логики. В Т.иБ. Левинас конструирует средствами этической феноменологии логику распознавания личности. Идентификацию личности он сопоставляет с идентификацией интериорного мира (l‘interiorite). Детерминантой логического перехода от одинаковости (подобия) к Самости (du pareil au Мкmе (((так напечатано в книге - Янко Слава))) ) является исходная точка, фиксирующая некоторую особенность, черту, специфическое отличие, благодаря чему осуществляется трансформация логической сферы в сферу интериорного мира, или, согласно образному выражению Левинаса, переворачивание выпуклости в вогнутость. Практически весь анализ логики интериоризации автор связывает с дескрипцией условий данного переворачивания. Тем самым он стремится актуализировать наличие связи между интериорным миром и миром экстериорным, внешнеположенным (l‘exteteriorite). Именно из экстериорного мира приходит Другой, появление которого интегрирует интерсубъективное пространство и релевантную ему этическую близость. Распознание самостного мира личности возможно благодаря появлению Другого. Радикальная гетерогенность Другого сохраняется лишь в том случае, если это Другое можно рассматривать как другое по отношению к пределу, сущность которого остается в исходной точке, служит входом в отношение, является Самостью не относительно, а абсолютно. Левинас указывает единственную исходную точку, где предел не может оставаться абсолютным. Такой исходной точкой, входом в отношение является Я (Moi). Осознание себя базируется на неразрывном тождестве Я (меня) и Я сам (себя) (de moi et de soi). Максимум тождества и нулевая степень инаковости - это Единое, центральная тема платонизма и неоплатонизма, подготовленная элеатами. Левинас в Т.иБ. посредством такого рода точек-экстремумов фиксирует состояние самостного мира личности как тотального одиночества. Связь Я с самим собой Левинас считает опасной рефлексией духа, ибо она связана с материальностью субъекта. Отли- чие я, которое принимается за другое, есть не что иное как отбрасывание меня (Я, существующее само по себе) посредством себя (Я, распознающее собственное существование). Самоидентификация есть не только исхождение из себя, но и возвращение к себе. Я остается идентичным себе даже в процессе изменений, которые с ним происходят. Оно представляет их, размышляет о них. Поэтому, как утверждает Левинас, универсальная идентичность (тождественность) (l‘identite universelle), с помощью которой можно охватить все чужеродное, составляет основу субъекта, базис первого лица с его универсальной метамыслью я мыслю. Поэтому именно в Я он фиксирует исходный момент процесса идентификации. Я сохраняет свою идентичность в своих изменениях и в другом смысле. Я, которое мыслит, прислушивается к собственному мышлению или ужасается его бездны, - уже только поэтому в себе самом является другим. Оно открывает известную наивность собственной мысли, представляющей нечто, что перед ней (devant elle) таким образом, будто это нечто движется перед им самим (devant soi). Я слышит себя мыслящим (s‘ecoute penser) и замечает при этом нечто догматическое, чуждое себе. Но Я сохраняет свою Самость, несмотря на эту изменчивость, по-прежнему совпадает с собой (avec soi), неспособно стать отступником по отношению к этому себе, застигнутому врасплох (soi surprenant). Картезианскую формулу самосознания мыслю, следовательно, существую Левинас интерпретирует иначе. Когито не является размышлением на тему сущности мысли, т.к. представляет собой единственное отношение Я к глаголу в первом лице (ego sum), которое вводит нас в мир языка. Я мыслю о чем-то, значит мое мышление объясняет не существование Я как субстанции, а существование того, о чем мыслю. Транзитивность глагола мыслить направляет нас всегда к предметам, во вне, но никогда не направляет к нашему Я. Лишь суждение Я мыслю себя могло бы убедить нас в существовании собственного Я. В картезианском значении, считает Левинас, справедливее было бы утверждать существую, следовательно, мыслю. Первоначальное отношение между Я и миром, в процессе которого Я раскрывается именно как Самость, реализуется как пребывание в мире (le sejour dans le monde). Специфика Я, противопоставленного другости мира (l‘autre du monde), концептуализируется в сознающем сознании, замкнутом на себе, слушающим только себя и занятом исключительно логическими спекуляциями самоосмысления. Сущность интериорности (замкнутости) сводится Левинасом к безучастности, к извлечению из него самого смысла своего существования. Данное бытие радикально обособленное происходит из интериорного измерения и сообразует- ся с судьбой Гегеза. Развитие древнего мифа о Гегезе - обладателе волшебного перстня, делающего его невидимым для людей, но не мешающего ему видеть их, - нашло свое продолжение в теории трансцендентального Я Гуссерля. Трансцендентальное Я находится вне мира, является источником, конституирующим смысл этого мира и смысл бытия человека в этом мире. Оно, как мифический Гегез, не нуждается в вопросах, поставленных извне; оно само задает вопросы и само отвечает на них. Сознание трансцендентального Я разворачивается исключительно в диалоге с самим собой благодаря способности расщепляться на часть наблюдающую и часть наблюдаемую - на Я, радикально трансцендентальное в отношении мира, и Я, погруженное в мир, являющееся интегральным компонентом мира, который Я окружает. Это последнее Я - как неотъемлемая часть мира - и играет роль Другого. Сознание трансцендентального Я становится источником собственных содержаний. Такого рода ситуацию Левинас характеризует как неестественную, т.к. она основывает нечто такое, что ей противоречит, более того, ее отрицает. Это невыполнимое присутствие Другого. Данная ситуация существенно переосмысливается в Т.иБ.. В качестве одного из структурных элементов диалогического пространства она оказывается интегрированной в целый комплекс условий, фундирующих отношение лицом-к-лицу, а значит, и данность другого. Самость - как обособленное бытие, и Другое - как то, что это бытие превосходит (трансцендирует), коррелируют, производя, таким образом, часть дискурса, т.е. конъюнктуру трансцендентности, разрывающую тотальность. Гегемония личности, замыкающейся всецело в собственном измерении тождественности, разрывается трансцендентностью другого, которая интерпретируется как идея Бесконечного, являющаяся неотъемлемым атрибутом Добра как этически ценностного феномена. Понятие Бесконечного более детально конкретизируется Левинасом в желании невидимого, интенция которого - по ту сторону всего, что может его удовлетворить, - есть вектор обращенность к. Состояние обращенности к означает пребывание на пределе внутреннего и внешнего, которые представляют собой чистую интериорность и экстериорность. Пребывание на пределе - это предшествование коммуникативной связи лицом-к-лицу. Самость как нахождение в себе оказывается обращенной к экстериорной сфере благодаря метафизическому движению. В качестве семантической области метафизического движения выступает Метафизическое Желание, интенция которого направлена непосредственно к Другому. Внутренняя борьба мотивов, желание невидимого составляют базис этической метафизики, излагаемой в Т.иБ.. Из этой невидимости, таинственности философ выводит тезис: Истинным житием /жизнью - C.B./ является отсутствующий (La vrai vie est absente). Но все мы пребываем в мире и категория отсутствие на нас не распространяется. Левинас фиксирует внезапное появление метафизики со свойственным ей статусом присутствия, но обращенной к другому месту. Пределом данного движения является именно другое место, радикально, абсолютно другое, трансцендентное. Никакое путешествие, никакое изменение климата, окружающей среды не способны удовлетворить то желание, которое туда посылает. Метафизически желаемое Другое не является таким другим как хлеб, который мы едим, как страна, где мы живем, как пейзаж, который рассматриваем, как собственное изменчивое я индивида. Все это Левинас именует просто другим как иным, ибо считает их такими реальностями, которыми любое Я может себя в очень высокой мере насытить, удовлетворить, как только ощутит в них потребность. Качественное отличие данных реальностей растворяется в идентичности субъекта, мыслящего о чем-либо или владеющего чем-то. Конфигурация данного коммуникативного события детерминируется психофизиологическими потребностями и экономическими возможностями. Метафизическое Желание возникает не для удовлетворения. Левинас ссылается на бесконечные разговоры на темы удовлетворенных моральных, религиозных, сексуальных потребностей, чувства любви, чтобы продемонстрировать, что большая часть этих желаний отнюдь не безупречна. В том числе и любовь. Метафизическое Желание есть желание абсолютно Другого. Безусловно, - пишет философ в Т.иБ., - моя самая интимная интимность является мне чужой или враждебной; обычные предметы, пища, сам мир, в котором мы живем, оказываются другими по отношению к нам. Но отличие я от заселенного мира является только формальным. Оно соответствует моим возможностям в мире, в котором я пребываю. Метафизическому Другому свойственно иное отличие, которое не является формально-логическим отличием, обычным противопоставлением тождеству. Неметафизическое другое, инспирированное отнюдь не метафизическими желаниями, есть фундированная интериорностью жизнь и многообразные формы ее проявления - наслаждения, пища, жилище и т.д. Это онтология со свойственным ей статусом присутствия. Презентацию, представление экстериорного (внешнего) бытия, не присутствующего в нашем мире, не связанного с ним Левинас называет Лицом (Visage). В диалогическом пространстве направленность встречи детерминируется именно Лицом. Понятие Лица Левинас дистанцирует от чувственно воспринимаемых феноменов и центрирует в области этики и диахронии как темпоральном модусе этических отношений. Концепция диахронического этического времени, значимая для модели коммуникации Левинаса, артикулируется посредством дискурсной практики общения с Трансцендентным. Дискурс есть дискурс с Богом, а не с равными, - утверждает автор Т.иБ.. - Согласно различию, установленному Платоном в Федоне, метафизика есть сущность этого языка с Богом, реализуемым вне бытия. Трансцендентальность диалога как генерирование и локализация его смысла есть перманентное асимптотическое приближение к идее Бесконечного как абсолютно, радикально иного, как трансцендентного. Бог - иной чем другой, предшествует этической границе с другим и отличается от каждого ближнего соседа, - пишет Левинас. - Такая трансцендентность является истиной диа-хронической истины без всякого синтеза. Этическое, согласно его точке зрения, не принадлежит синхроническому, становящемуся познанию или знанию, оно предшествует систематическому становлению. Диахрония времени как выход за пределы собственного трансцендентального существования (с атрибутивными ему самостью, эгоизмом, отсутствием чувства справедливости) в пространство свободы проявляется в богоявленности лица ближнего, в присутствии отсутствующего. Единственную альтернативу образу мышления Гегеза как условии несправедливости и эгоизма, как возможности принятия правил игры и невыполнения их Левинас находит в Мессии. Человек избирает судьбу Гегеза лишь потому, что не хочет быть Мессией. Напротив, человек, не замыкающийся в круге трансцендентального Я становится Мессией. Возможность встать на путь Мессии, сделать себя заложником является основополагающим условием ответственности в диалогике Левинаса, излагаемой в Т.иБ.. Для Мессии установление интерсубъектных отношений означает возникновение особого рода взаимности, основанной на вхождении в сферу Другого. Событием, предшествующим мессианскому образу мышления, является обращение ближнего. Умоляющий и требующий взгляд имеет право на все. Так как он приравнивается к богоявлению лица как лица. Распознать Другого - это узнать его голод, т.е. признать нуждающимся в чем-то и одарить. Но речь идет не о восполнении материального недостатка. Левинас имеет в виду деонтическую формулу того, кто заговорит со мной на вы, с благородством, необходимо одарить, признав в нем учителя, повелителя. В качестве идеала учителя, повелителя он утверждает триаду, заимствованную в христианской традиции и репрезентируемую как богоявленность, побуждаемая через свою нищету, в лице Изгнанника, вдовы и сироты. Аутентичная трансцендирующая активность требует увидеть в обращении ближнего богоявленность лица. Молчание, сопровождающее присутствие собеседника, не исключает возможность трансцендентного отношения с другим, ибо до- ступ к лицу является также доступом к идее Бога, - утверждает автор. Деконструктивистское прочтение Левинасом интерсубъективности предполагает тематизацию языка как слагаемого его модели коммуникации. Мое существование, как вещь в себе, - рассуждает философ, - начинается с присутствия во мне идеи Бесконечного, после чего Я способно отыскать себя в собственной последней реальности. В качестве такой реальности выступает служение Другому. Встреча с Другим осуществляется в Дискурсе как конъюнктуре трансцендентности. Но Дискурс не есть нечто ранее заданное. Он инспирируется трансцендентными отношениями между Я и Другим, возникающими в диалогическом пространстве. Отношения между Самостью и Другим - или метафизика - разыгрываются оригинальным образом как дискурс, в котором Самость, сжатая в клубок тождественности своего я, - тождественности особого бытия, единственного и пребывающего в себе, - выходит за собственные рамки, превышает себя. Дискурс подтверждает расстояние между мной и Другим, радикальное отделение, и инспирирует близость. Понятие дискурса Левинас эксплицирует как коммуникативное явление, включающее в себя совокупность экстралингвистических факторов, необходимых для установления понятийных связей в диалоге. Дискурс как конъюнктура трансцендентного фундируется идеей Бесконечного. Отношение с бесконечностью, - пишет Левинас, - не является знанием, а является приближением, соседством, которое выказывает себя без обнаружения себя. Лицо может появиться как лицо, как близость, которая прерывает серийность, только если оно таинственно возникло из бесконечности и ее незапамятного прошлого . Ты вставляется между Я и абсолютным Он. Соотношение нарушено . Он (Бог), кто промелькнул позади, никогда не является настоящим . О нем нельзя высказаться в категориях бытия и структуры. Сущность Дискурса, первая координата которого есть отсутствие, специфицируется Левинасом как вопросно-ответная ситуация. Данная ситуация является в трансцендентальном пространстве диалога семантическим обоснованием трансцендентного движения, приводящего к установлению асимметричного коммуницирования Я и Другого. Основными производными вопросно-ответной ситуации выступают феномены причастности и участности по отношению к Другому, а ее непременными условиями - требования: вопросы не формулируются участниками, а лишь подразумеваются, отвечающий и отвечаемое совпадают. Смысловая область вопроса quiddite (чтойность) определяется Левина-сом как присутствие авторского следа в творении, репрезентируемого в виде определенного содержания, свободного от связи с внеязыковой реальностью. Семантичес- кий треугольник - авторский след, реципиент авторского следа и дискурс как пространство рецепции авторского следа - маркирует язык в трансцендентальной коммуникации. Авторский след является аллюзией, умолчанием Другого. Реконструкция скрытого смысла осуществляется в реализации невербальных структур языка, предшествующих его риторически-семантическим структурам. Конституирование мета-присутствия языка не нарушает трансцендентное движение в диалоге. Сущность языка - это отношение с Другим, сотворение ответа на обращение Другого как соприкосновение с трансцендентностью, резонирование с Другим как генерирование диахронического времени. Существенной стороной языка, с помощью которой реализуется требование познать и постичь Другого, является интерпелляция, т.е. обращение к кому-нибудь с вопросом, звательный падеж (vocatif). Содержание обращения не есть то, что я могу понять: оно не попадает под категориальное описание. Измерением обращения выступает избыток разговорного языка по отношению к языку письменному как языку немому, затрудняющему общение. Несмотря на свою значимость, письменность, по мнению Левинаса, оказывается вторичной. Она составляет лишь прошлое разговорного слова, т.к. присутствие говорящего доказывает направленность движения от письменного к произносимому слову. Фонетическая сторона вносит в диалог личностный момент, сотворяемый в плоскости ipso facto (сам делаю), учреждает разную степень означенности артикуляции, определяющую нереверсивность отношений. Реконструкция субъекта посредством конститутивной фигуры Другого позволяет Левинасу постулировать основную идею Т.иБ. - идею асимметрии интерперсональных отношений. Другой как коммуникант не может быть симметричным в трансцендентном взаимодействии. Локализация трансцендентности релевантна уровню бытия, в котором субъект не принимает участия, но где имплицитно содержится его основа. Другой трансцендентен не потому, что он, подобно мне свободен, - полагает автор. - Напротив, его свобода есть превосходство, происходящее из его трансцендентности. Появление Другого как чужого, в соответствии с логикой предпочтений, должно привести к желанию установления взаимности, основополагающейся на апологии Другого. Поэтому первоначально происходит отождествление Я - Я игнорирует Другого, что приводит в последующем к особому отношению с Другим. Инспирируемое идеей Бесконечного Желание Другого выше ощущения счастья, выше автономной чувственности в мире. Именно Другой, не редуцируемый к тому, что есть Я, разрывает тотальность самости. Дистанция между Я и абсолютной экстериорностью экстериорного /внешнестью внешнего - C.B./ существа, чужого не идентично расстоянию, которое отличает ментальный акт от его предмета. Последнее означает обладание предметом или приостановку его бытия. Чужой означает также - свободный. Над ним я не могу мочь. Он ускользает от моих посягательств, даже если я распоряжаюсь им, - рассуждает Левинас в контексте решения проблемы разрыва тотальности. Таким образом, опыт Другого в левинасовской концепции диалога представляет собой опыт непреодолимого отсутствия. Ницшеанская идея Вечного Возвращения как высшей формы утверждения интерпретируется автором в Т.иБ. как возвращение опыта Другого в опыт самого себя. Пристальный взгляд Другого запрещает мою личную победу над ним и я больше не способен иметь власть. Вследствие этого устанавливаются взаимоотношения противодействия без всякого противодействия, т.е. этическое взаимодействие. Появление Другого фундирует призыв к ответу, даруя, тем самым, личности свободу, которая заключается в возможности выбора иных (радикально отличающихся от моих) потребностей и в расширении моих собственных возможностей. Субъективность - это функция ответственности, а не метафизическая сущность. Появление лица, активизируя чистую пассивность - отвественность, - фундирует желание. Ответом на это появление выступает забывание себя на пути к ближнему. В этом акте жертвоприношения возникает бесконечное, что идентично морали. Идея бесконечного, по утверждению Левинаса, есть мысль, которая мыслит в каждый отдельный момент больше, чем просто мыслит. Она желает. Именно желание измеряет бесконечность бесконечного. Обязанность, на основании которой субъект избирается, сохраняет след этого избрания. Этот ценностно-окрашенный феномен именуется Левинасом Богом. Кроме содержательных pro интерперсональной коммуникации Левинас излагает в Т.иБ. ее содержательные contra. К негативам он относит доминирующую роль страстей в межличностной коммуникации, гиперболизацию экономической составляющей. Даже такие конструктивные чувства как уважение, долг, любовь, преданность и др. способны порождать конфликты. Разрешение проблем двусмысленности любви, например, возможно, по мнению Левинаса, только средствами феноменологии Эроса, в рамках которой женское - как радикально другое, как непознаваемое и непостижимое, как тайна - есть ускользаемое быть собственной самостью. Даже такой позитивный дискурс как дискурс педагогический исходит из неприемлемого принципа назидательности, что делает его далеко не безупречным в плане оптимальности коммуникативных технологий. Риторика как персуазивный дискурс также несовместима, согласно автору Т.иБ., с понятием справедливости. В постмодернист- ской парадигме диалога Левинаса любое множество, любой коллектив рассматривается как обезличивающая тотальность. Основой либеральности и гуманизма выступают автономная личность и стоящий за ней универсальный философский принцип индивидуальности, предотвращающий любой рецидив тоталитаризма. Любая общность, не оправданная индивидом для себя внутренне (интериорно), любая коллективная норма и общее правило рассматриваются по отношению к нему как насилие, репрессия, от которых он должен, по крайней мере, стремиться освободиться. На философском уровне такой внешней репрессивной силой признаются логика, логически функционирующий разум, понятие истины и намеченная еще в античности интенция науки на обнаружение сущности вещей. Cogito как универсальная эпистема западно-европейского мышления служит для рационалистического самооправдания, для утверждения своих собственных правил и законов мышления. Логика Аристотеля с ее жесткой детерминаций следствий из имеющихся посылок является нормативным базисом когитального мышления, в котором коренится, согласно Левинасу, монологическое мышление, метафорически представленное ментальностью Гегеза. Монологическое сознание, авторитарно противопоставляющее я - иному, свое - чужому, не желает принимать отличную от своей точку зрения и склонно иногда к агрессии. Логика предпочтений Левинаса, толерантная к противоречиям, замыкается на проблемы бесконфликтной, т.е. асимметричной, коммуникации. C.B. Воробьева
  • ТРАДИЦИОНАЛИЗМ  —  ТРАДИЦИОНАЛИЗМ - 1. Особенность мировоззрения дописьменных и официальная идеология традиционных обществ, состоящая в идеализации и абсолютизации традиции. 2. Социально-философская доктрина или отдельные консервативно-реакционные идеи, направленные против современного состояния культуры и общества и критикующие это состояние в связи с его отклонением от некоего реконструированного или специально сконструированного образца, который выдается за исторически изначальную, а потому идеальную социокультурную модель, сохраняемую в корпусе особого знания, чаще всего - эзотерического. Эти два значения смысла термина Т. имеют между собой нечто общее и в то же время отличаются друг от друга. Т. во втором значении представляет собой сублимацию и теоретическое оформление идеалов, систем ценностей, представлений, стихийно складывающихся и сознательно культивируемых в тех обществах, которые превращают особо препарированную традицию в свой эталон. Поэтому естественно, что оба значения объединяет такая общая черта, как повышенная заинтересованность в максимально ус- тойчивом, всеобъемлющем, сакральном порядке, исходящем от некоего предвечного источника (первопредка, культурного героя, Бога, Абсолюта, изначальной традиции). В то же время оба значения отличаются друг от друга по типу и степени рационализации проблем традиции. Принято считать, что архаические общества не осознают проблемы сохранения наследия, т.к. оно отождествляется с традицией, а та, в свою очередь, с обрядом и ритуалом, неизменность которых гарантирована мифологическими парадигмами периодического возвращения правремени, вследствие чего и происходит восстановление изначального порядка. На мифологическом этапе развития представлений о непрерывности традиции рефлексия по поводу противодействия изменениям либо отсутствует, либо очень слаба. Это - Т. без традиционалистов, если под таковыми понимать группу людей, которые пытаются поставить и осмыслить эту проблему. В результате указанную особенность мировоззрения примитивных обществ рассматривают как предтечу Т. (например, С.Уилсон предлагает именовать ее традиционизм), или обозначают термином дорефлективный Т. (С.Аверинцев), примитивный Т. (Э.Шилз). Появление рефлективного Т. (Аверинцев) или идеологического Т. (Э.Шилз) в зависимости от теоретических предпочтений исследователей связывают как с идейными течениями Средневековья, когда сложилось более или менее структурированное самосознание культуры, так и с концом 18 в., когда философы Просвещения посеяли глубокие сомнения в традиционных истинах, и произошел решительный разрыв с прошлым в результате Великой французской революции. Однако общим в этих предпочтениях оказывается признание того, что в соответствующую эпоху налицо не только мировоззренческий кризис, но и идеологически оформленная защитная реакция на неотвратимо наступающее будущее со стороны тех мыслителей, которые крайне негативно расценивают его тенденции и перспективы. Именно ускорение урбанизации на этапе складывания национальных государств и глобализация индустриальной культуры в эпоху формирования новой системы взаимодействия религиозной и светской культуры сопровождались невиданным мировоззренческим кризисом, вызванным осознанием кардинальных изменений одновременно в социальной, экономической, геополитической, идеологической и даже природной (как это казалось современникам) сферах. В такие времена, несомненно, появляется или обостряется потребность в обосновании самотождественности культуры (культурной идентичности), в конструировании и выдвижении на первый план такого закона развития, который заведомо не допускал бы прерывистого развития ни одной из ее сфер. Основной целью средневекового Т. становится именно упорядочение модернизирующегося. а потому пришедшего в беспорядок мира. В эту историческую эпоху отличительными особенностями традиционалистских доктрин Востока и Запада, являются, прежде всего, моноцентризм и авторитаризм. Проект формирования централизованного государства, опирающегося на принципы Т., требовал признания некоего единственного источника мира, поставленного над становящимися все более партикулярными системами ценностей различных социальных групп, в чем усматривалась именно угроза традиции в качестве модели прежнего единства. Такой источник притязает на роль онтологического, смыслового и ценностного центра и, тем самым, высшего, непререкаемого авторитета. Моделью при этом служат различные варианты концепции Абсолюта, от которого как от источника высшего и вечного закона исходят главные принципы устройства мира - порядок, лад, гармония, - проявляющиеся и конкретизируемые в законах государства. Необходимостью объединения разрозненных, не ладящих между собой частей модернизирующегося государственного организма обусловлена такая отличительная особенность средневекового Т., как каноничность. Идея канона также вытекает из требования подчинения всех компонентов универсума некоему единому началу, но в данном случае на первый план выходит его нормативный аспект, считающийся неизменным. В области государственного устройства роль канона играет кодекс, в духовной сфере - культ. Легитимность моноцентризма, авторитаризма и каноничности считается обеспеченной тем, что они осеняются высшими нормами, обоснованными религиозной традицией. Поэтому в соответствии с различиями в толковании сущности сакрального в позднем Средневековье выделяются такие разновидности рефлективного Т., как конфессиональный и внеконфессиональный. Тем самым становится ясно, что многие социально-политические проекты позднего Средневековья и Ренессанса, называемые утопическими и потому считающиеся обращенными в будущее, на самом деле существенным образом опираются на идеологию Т. Т. в 18 в. вырастает уже из чувства тотального распада всякого порядка, так что даже позднее Средневековье на этом фоне выглядит более или менее упорядоченным. Отсюда - яростная критика основ рационалистической философии, которую Т. считает главной виновницей такого положения вещей. Родоначальником этого вида Т. был Э.Берк, в 1790 выпустивший памфлет Размышления о революции во Франции..., в котором он обвинил французских просветителей в уничтожении строгой общественной иерархии - основы порядка и нормального функционирования всей социальной системы. По мнению Берка, идеи просветителей рано или поздно подорвут традиционные отношения между социальными слоями и индивидами, обеспечивающие стабильность общества, и человек окажется в состоянии одиночества и будет испытывать неизбывный страх перед миром. В этом же духе были написаны многие произведения Л.Бональда, У.Вордсворта, С.Колриджа, Ф.Ламенне, Ж.де Местра, Новалиса, Ф.Савиньи, Ф.Шатобриана и др. На данном этапе рефлективный Т. характеризуется, в первую очередь, преобладанием идеологии антиреволюционаризма и консерватизма, и поэтому его можно назвать идеологическим Т. (К.Манхейм обозначает его просто термином консерватизм). Следующий всплеск специфического интереса к проблеме традиции связан с реакцией романтизма на соответствующую ему современность. Натурализм, опиравшийся в эпоху Просвещения на концепцию разумной человеческой природы, в романтизме принимает форму веры в истинность и универсальность человеческой культуры, которая трактуется по аналогии с природным космосом в качестве всеохватывающей и всесильной антропной сферы. Задача сакрализации культуры, столкнувшись с негативным отношением романтиков ко времени своего исторического существования, породила проблему поиска критерия и образца истинной культурной традиции именно в прошлом. Пафос просвещения светом естественного разума превратился в страсть искателей священного огня. В это время Т., в отличие от консерватизма, не только не исключает из своей картины мира социальных изменений, а, наоборот, осознает факт, что человек отныне поставлен перед множеством нравственных, социальных, политических, экономических альтернатив, и в связи с этим задача пророков прошлого состоит в том, чтобы склонить его к правильному выбору. Однако, несмотря на декларирование безусловной ценности традиции, романтики объективно способствовали ее десакрализации: коль скоро традиций много, возникает ситуация выбора лучшей и, соответственно, критики остальных. В этом смысле рефлективный Т. романтиков - характернейший продукт разрушения традиционной культуры. Указанное обстоятельство не осталось незамеченным наследниками романтиков - традиционалистами 20 в. (Геноном, Ю.Эволой, Элиаде и др.), вдохновив их на поиски фундаментальных основ некоей подлинной, единой для всего человечества Традиции, обеспечивающей непрерывность определенного состояния культуры. Противопоставление прошлого настоящему они основывали на радикальном неприятии самой идеологии историзма, чему способствовали и наличные социально-исторические условия. На место линейной концепции истории и идеи прогресса они с редким единодушием стремились поставить архаическую концепцию циклического времени. Ускорившийся в 20 в. темп истории, сопровождающийся индустриализацией, социальными и национальными конфликтами, выходом на сцену истории человека-мас- сы, породили в интеллектуальной среде континентальной Европы разнообразные оборонительные идеологии, которые их сторонники предлагали в качестве панацеи от ужасов современного мира. В это время Т. складывается в стройную доктринальную систему, постепенно обретающую академическую респектабельность во Франции и некоторое политическое влияние в фашистской Италии и нацистской Германии. Глобальный субстанциалистский историзм Нового времени оказался особенно сильно дискредитирован после двух мировых войн, что вызвало вполне отчетливую реакцию - недоверие не только к классической философии истории, но и к историзму вообще. И хотя очевидно что нигилистические попытки обойтись без Истории или подняться над историческим существованием являются одной из форм осознания существования истории, интерес философов 20 в. оказался направленным именно на внеисторические и надысторические структуры культуры. Отличием этого этапа философского Т. являются оригинальные методологические подходы (в частности, архаизация и ориентализация метода философствования) и то, что традиционалистское учение усилиями названных выше мыслителей превратилось в стройную социально-философскую систему. Идея возможности установления внеисторического социального порядка в современном обществе трансформировалась в идею необходимости возврата к архаике, а это создало ту историческую точку, через которую проходит граница, разделяющая философский консерватизм 19 в. и философский архаизм (А.Тойнби) или интегральный Т. (Генон). Представители интегрального Т., будучи очень хорошо знакомы с современными тенденциями западно-европейской философии, а также с восточными и западными религиозными, гностическими и оккультными теориями (многие из них получили инициатическое посвящение), переработали их применительно к трем центральным проблемам философии культуры: кризису современной европейской цивилизации, роли консервативно-нормативной функции культурно-исторической традиции, созданию основ новой метафизики и антирационалистической и антигуманистической антропологии. Систематическая разработка этих проблем обусловила необходимость написания трудов по остальным разделам философии. Не довольствуясь, как раньше, простым осуждением антифеодальных революций и чисто теоретическим уровнем тематизации проблемы новаций (через образы щелей, провалов, разрывов социальной ткани), философы-традиционалисты поставили себе цель выявить онтологические основания любой дискретности (количественности) состояний сферы сущего вообще и культуры в частности. Разрывы в природной или культурной сферах считаются ими следствием проявления некоего низшего, те- невого начала (субстанция, количество, Пракрити), которая противостоит высшей, светлой (сущность, качество, Пуруша). Любое движение рассматривается в качестве обусловленного взаимодействием этих членов диады, и такое взаимодействие происходит по принципу их единства и борьбы. Противоположности в Т. имеют трансцендентные (сакральные) соответствия, а т.к. трансцендентное не может быть выражено во всей своей полноте, то язык метафизики объявляется по преимуществу языком символов, образов и парадоксов. При этом источником сакральной диалектики и метафизики служит гностический дуализм, который впитал в себя два типа дуалистических концепций гнозиса - эсхатологическую (зороастризм, манихейство) и диалектическую (платонизм, веданта). Он же - источник антиперсонализма и холизма традиционалистской социальной философии. Согласно этой архаической концепции, движение всегда регрессивно по причине нарастания деструктивных сил количества и вследствие объективной закономерности (циклические законы). Время истории - символ такого движения - постепенно съедает пространство, являющееся символом ряда тел. Мир, когда-то начав свое движение, тем самым деградирует, отвердевает, так что процесс развития человечества сопровождается неуклонным нарастанием материализации. Поэтому периодически происходят природно-социальные катаклизмы, в результате которых истины, ранее доступные человечеству, становятся все более сокрытыми и недосягаемыми. Целью движения мира, согласно Т., является Кали-юга (эпоха тьмы) или, иными словами, современный мир (мерзость запустения). Представители Т. утверждают, что на антропологическом уровне развитие человечества сопровождается неуклонным уменьшением продолжительности жизни, разрушением нравственных ценностей и оскудением разума: торжеством рационализма, сциентизма, индивидуализма, демократии (нашествие Гога и Магога), а в конце цикла наступает полный распад. На основе этой теории складывается сотериологическая проблематика выхода из течения истории, вследствие чего проблемы истинности познания, формирования традиционалистской элиты, сохранения традиционного наследия разрабатываются в рамках модели возвращения к истокам. Диапазон таких разработок весьма широк - от анализа архаических инициатических техник regressus ad uterum (возвращение в материнское лоно) и платонической теории anamnesis (воспоминание) до психоаналитической идеи реактулизации событий раннего детства. В качестве истока жизни, истины, порядка и т.п. Т. рассматривает некую Примордиальную (Изначальную) Традицию, исторически обусловленными формами которой являются ортодоксальные религиозные традиции Восто- ка и Запада (вопрос о том, какие именно религии мира адекватны сакральному - предмет межконфессиональной дискуссии). Познание или узнавание (расшифровка) символов невыразимой Традиции производится в Т. с помощью особого метода аналогий (символического метода), который предполагает постижение сущности феноменов посредством анализа переживаний, являющихся результатом интенционального выхода субъекта к неким символическим объектам (архетипам, традиционным принципам). В результате из различных историко-культурных традиций выделяются внеисторические структуры, имплицитно содержащие смысл, который провозглашается обладающим всеобщим характером и гарантирующим осмысленное человеческое творчество. В послевоенные годы Т., скомпрометировавший себя связью некоторых его представителей с фашистской идеологией, превратился в маргинальную школу мышления, но с середины 1970-х он вновь начинает усиленно привлекать внимание образованной публики. Расистски и националистически настроенная творческая интеллигенция, творцы массовой культуры, идеологи неоконсерватизма и фундаментализма, представители философии новых правых во Франции и неоевразийства в России увидели в нем, прежде всего, теоретическую основу для критики либерального гуманизма западной культуры. А.И. Макаров, А.И. Пигалев
  • ТРАКТАТ О ГРАЖДАНСКОМ ПРАВЛЕНИИ  —  ТРАКТАТ О ГРАЖДАНСКОМ ПРАВЛЕНИИ - сочинение Локка (1690). Книга, анонимно изданная в Лондоне, была озаглавлена Два трактата о правлении. В первом из них Локк критиковал ложные, по его мнению, политические принципы Р.Филмера и его учеников; полное же название второго - Опыт о происхождении, пределах власти и целях гражданского правления. Второй трактат посвящен проблеме источников, области исследования и принципов истинного философского учения о политике. Фигурант критики Локка Филмер оправдывал существование абсолютной монархической власти божественным правом: король-де получает власть непосредственно от Бога. Центральный его тезис - сравнение власти монарха с родительской властью. Бог доверил Адаму, затем Каину и - подобным же образом - через много поколений их законному преемнику Карлу II суверенную власть над внутренней и внешней политикой страны. Идея о том, что человек от природы является господином самому себе, лишена смысла. Поскольку все люди должны подчиняться родителям, постольку король избран Богом, чтобы быть отцом своему народу. Локк строит философское опровержение идей Филмера на том, что недопустимо выводить принципы правления из положений, противоречащих здравому смыслу, опыту и не со- ответствующих природе вещей. Локк предлагает (вслед за Спинозой) различать то, что установлено Богом, и то, что зависит от человеческой воли: ...необходимо найти другой источник возникновения правления, другие корни политической власти и другой способ назначать и определять людей, которые должны ею обладать, - не те, что называет сэр Роберт Филмер. Локк убежден, что ошибка Филмера заключается в том, что он не проводит различия между человеком и животными, у которых действительно существует право сильного. Локк определяет гражданское правление как право принимать законы и заставлять их выполнять, при необходимости прибегая к силе и правосудию, но единственно лишь на благо общества. Именно в Т.оГ.П. впервые выражены основы идеологии общественных интересов. В отличие от Гоббса, Локк не считает природное состояние лишь мифом, удобным для теоретических рассуждений. Это состояние действительно существовало, и при нем все люди были равны и свободны. Это первоначальное состояние равенства и свободы опиралось на здравый смысл. Столкновения людей друг с другом и отказ от свободы и равенства, по Локку, противоречат их природе. Война и рабство открыли для человека возможность подчинения себе подобных. Эта человеческая слабость, положившая конец природному состоянию, основанному на равенстве и свободе, привела к необходимости создания гражданского общества на началах разума и опыта. Этот переход от естественного состояния к гражданскому обществу произошел по взаимной договоренности: соглашение об образовании гражданского общества принимается на основе свободного согласия всех, кто в нем участвует. Люди соглашаются отказаться от своей естественной свободы и права самим осуществлять правосудие. Они доверяют это право новому обществу, образующемуся по согласию большинства из них. В результате общественного договора образуется государство, исполняющее единую волю. В основе теории автора Т.оГ.П. лежит критика абсолютной власти государя, осуществляемой вопреки воле большинства граждан. Локк выступает против произвола, отрицающего естественное право. Свободу он ограничивает рамками гражданского общества, развивающегося с учетом общественных интересов. Для Локка в Т.оГ.П. важен не режим правления, а организация власти в рамках этого режима. Он выступает против абсолютизма и злоупотреблений властью со стороны должностных лиц, а также он исследует разделение властей в государстве. По мысли Локка, власть законодательная должна быть несменяемой и священной. Это она формирует государство, обеспечивает его существование и единство. Задача законодательной власти: разработать систему гражданских законов, определяющих условия благосостояния и счастья граждан. На исполнительной власти лежит обязан- ность применять законы. Она обладает правом практического действия, а значит, исправления недостатков и толкования недостаточно ясных законов, опираясь при этом на здравый смысл. Судебная власть не изолирована от остальных ветвей власти. Не существуя в естественном состоянии, она появляется только в гражданском обществе. Теория общественных институтов Локка касается больше этических, чем организационных проблем. Философ рассматривает функции властей. Для него важно, в первую очередь, чтобы эти функции реализовывались в соответствии с главным принципом: обеспечение благосостояния общества. Одна из главных проблем, сформулированных в Т.оГ.П., - определение границ полномочий власти. Локк считает, что необходимым условием силы политической власти является народная поддержка. Когда суверен лишается народного доверия, возникает угроза самим основам государства. Локк согласен с тем, что, если государь - тиран и правит лишь в собственных интересах, то народ освобождается от обязанности ему повиноваться. В этом случае народ имеет законное право сопротивляться власти. Не одобряя цареубийства, Локк предложил установить в этом случае самостоятельность народа в вопросах законодательства. Народ должен избрать новое правительство и поручить ему принять законы, служащие интересам общества. Ведь сущность политики состоит именно в обеспечении всеобщего блага. Локк не ставил перед собой задачу создать общую философскую теорию политики, размышляя лишь о том, что возможно. Т.оГ.П. дал новый толчок свободной мысли Англии. И либералы, и консерваторы признавали авторитет Локка. Перед его памятником люди опускались на колени, а интеллектуалы устанавливали статуи Локка у себя в саду. Епископ Уорбертон назвал его в журнале Спектейтор честью нынешнего века и учителем века грядущего, славой нации. Вольтер пишет в своем Тринадцатом философском письме (1734), что англичане нашли в трактатах Локка обоснование республиканской монархии. Члены революционного Учредительного собрания во Франции позаимствовали у Локка даже сам лозунг Республики: Свобода, Равенство, Братство. (Французский перевод его книги вышел за период с 1724 по 1795 в семи изданиях.) Книгой Локка подсказаны и идеи гарантий личной свободы, свободы совести, права на собственность и на труд. Декларация прав гражданина, принятая в июне 1776, во многом повторяет основные положения учения философа и фактически представляет собой синтез его идей. Этот текст, послуживший, в свою очередь, образцом для Декларации прав человека и гражданина, сделал Локка одним из тех философов, которые оставили заметный след в политической истории общества. A.A. Грицанов
  • ТРАНСГРЕССИЯ  —  ТРАНСГРЕССИЯ - одно из ключевых понятий постмодернизма, фиксирующее феномен перехода непроходимой границы и прежде всего - границы между возможным и невозможным: трансгрессия - это жест, который обращен на предел (Фуко), преодоление непреодолимого предела (М.Бланшо). Согласно концепции Т., мир налично данного, очерчивая сферу известного человеку возможного, замыкает его в своих границах, пресекая для него какую бы то ни было перспективу новизны. Этот обжитой и привычный отрезок истории лишь длит и множит уже известное; в этом контексте Т. - это невозможный (если оставаться в данной системе отсчета) выход за его пределы, прорыв того, кто принадлежит наличному, вовне его. Однако универсальный человек, вечный, все время совершающий себя и все время совершенный не может остановиться на этом рубеже (Бланшо). Собственно Бланшо и определяет трансгрессивный шаг именно как решение, которое выражает невозможность человека остановиться - ...пронзает мир, завершая себя в потустороннем, где человек вверяет себя какому-нибудь абсолюту (Богу, Бытию, Благу, Вечности), - во всяком случае, изменяя себе, т.е. привычным реалиям обыденного существования. Традиционно исследуемый мистическим богословием феномен откровения как перехода в принципе непроходимой грани между горным и дольним выступает очевидной экземплификацией феномена Т., которую постмодернизм мог бы почерпнуть из культурной традиции. В этом плане Ж.Батай обращается к анализу феномена религиозного экстаза (трансгрессивного выхода субъекта за пределы обыденной психической нормы) как феноменологического проявления трансгрессивного трансцензуса к Абсолюту. Традиционной сферой анализа выступает для философии постмодернизма также феномен смерти, понимаемый в качестве трансгрессивного перехода. Столь же значимой для постмодерна предметностью, на которую была апплицирована идея Т., был феномен безумия, детально исследованный постмодернизмом как в концептуальном (аналитики Фуко, Делеза и Гваттари), так и в сугубо литературном (романы Батая) планах. Спецификацией этой общей ситуации выступает ситуация запрета, когда некий предел мыслится в качестве непереходимого в силу своей табуированности в той или иной культурной традиции. В данном контексте Батай моделирует ситуацию праздника, функционально аналогичного моделируемому М.М.Бахтиным карнавалу: эта ценность /табуированный запретный плод - M.M./ проступает в празднествах, в ходе которых позволено - даже требуется - то, что обычно запрещено. Во время праздника именно Т. придает ему чудесный, божественный вид. В связи с этим той сферой, на которую механизм Т. апплицируется постмодернистской философией, с самого начала выступает сфера сексуальности. Будучи далекой от естественно-научной терминологии, концепция Т., тем не менее, имплицитно несет в своем содержании идеи, фиксирующие - пусть и дескриптивно - те же механизмы нелинейной эволюции, которые в эксплицитной форме зафиксированы синергетикой. Прежде всего, речь идет о возможности формирования принципиально новых (т.е. не детерминированных наличным состоянием системы) эволюционных перспектив. Сущностным моментом трансгрессивного акта выступает именно то, что он нарушает линейность процесса: Т., по Бланшо, собственно, и означает то, что радикальным образом вне направленности. В этом отношении концепция Т. радикально порывает с презумпцией линейно понятой преемственности, открывая (наряду с традиционными возможностями отрицания и утверждения в логике да и нет) - возможность так называемого непозитивного утверждения: как пишет Фуко, фактически речь не идет о каком-то всеобщем отрицании, речь идет об утверждении, которое ничего не утверждает, полностью порывая с переходностью. Открываемый трансгрессивным прорывом новый горизонт является подлинно новым в том смысле, что по отношению к предшествующему состоянию не является линейно вытекающим из него очевидным и единственным следствием, - напротив, новизна в данном случае обладает по отношению ко всему предшествующему статусом и энергией отрицания: открываемый в акте Т. горизонт определяется Бланшо как возможность, предстающая после осуществления всех возможных возможностей... которая низвергает все предыдущие или тихо их устраняет. В этой системе отсчета Батай называет этот феномен краем возможного, медитацией, жгучим опытом, который не придает значения установленным извне границам; Бланшо - опытом-пределом. Кроме того, постмодернизм однозначно связывает акт трансгрессивного перехода с фигурой скрещения различных версий эволюции, что может быть оценено как аналог бифуркационного ветвления. Например, Фуко фиксирует трансгрессивный переход как причудливое скрещение фигур бытия, которые вне его не знают существования. Столь же очевидна аналогия между синергетической идеей случайной флуктуации и постмодернистской идеей фундированности Т. сугубо игровым (бросок кости) механизмом: как пишет Деррида, именно в ходе исследования Т. философии удалось утвердить правило игры или, скорее, игру как правило. Изоморфизм позиций синергетики и философского постмодернизма может быть зафиксирован и в новом (нелинейном) понимании эволюционизма (см. Неодетерминизм). Так, отвергая однозначную причинно-следственную связь между этапами развития системы (типа Tn_1 -> Тn -> Тn+1 и т.п.), си- нергетика, тем не менее, утверждает, что в ситуации бифуркационного ветвления выбор системой траектории во многом зависит от того, каким именно путем она попадает в точку бифуркации: поведение ... систем зависит от их предыстории (И.Пригожин, И.Стенгерс). Точно так же и постмодернизм постулирует, что в момент трансгрессивного перехода на тончайшем изломе линии мелькает отблеск ее происхождения, возможно, также все тотальность ее траектории, даже сам ее исток (Фуко). Т.е. воистину опыт не бытия, но становления: данный поворот (говоря словами Пригожина, от существующего к возникающему) фиксируется философией постмодернизма абсолютно эксплицитно: как пишет Фуко, философия трансгрессии извлекает на свет отношение конечности к бытию, этот момент предела, который антропологическая мысль со времени Канта обозначала лишь издали, извне - на языке диалектики. Двигаясь в плоскости категорий возможности и действительности, концепция Т. вводит для фиксации своего предмета понятие невозможности, интерпретированной - в отличие от классического философствования - в качестве онтологической модальности бытия. Связанность опыта Т. с невозможным вообще не позволяет, по оценке Деррида, интерпретировать его в качестве опыта применительно к действительности: то, что намечается как внутренний опыт, не есть опыт, поскольку не соответствует никакому присутствию, никакой исполненности, это соответствует лишь невозможному, которое испытывается им в муке. Попытка помыслить трансгрессивный переход вводит сознание в область недостоверности то и дело ломающихся достоверностей, где мысль сразу теряется, пытаясь их схватить (Фуко). Очевидно, что в данном случае речь фактически идет о том, что сложившиеся (линейные) матрицы постижения мира оказываются несостоятельными, и в отсутствие адекватной (нелинейной) парадигмы мышления субъект не способен осмыслить ситуацию моментного перехода своего бытия в радикально новое и принципиально непредсказуемое состояние иначе, нежели как незнание. Правомерность такой трактовки можно аргументировать тем фактом, что Бланшо в эксплицитной форме ставит вопрос о статусе феномена незнания в когнитивных системах, противопоставляя традиционные гносеологии (типа учения, которое утверждалось Лениным, провозглашавшим, что когда-нибудь все будет понято) и новую версию понимания незнания как онтологически пред-заданного модуса существования человека. В последней трудно не усмотреть аналогии с постулируемой синергетикой презумпцией принципиальной невозможности невероятностного прогноза относительно перспектив эволюционной динамики в точках бифуркаций. Аналогичную ситуацию Т. создает и применительно к язы- ку: поскольку наличные языковые средства не могут являться адекватными для выражения трансгрессивного опыта, постольку неизбежно то, что Батай называет замешательством слова, а Фуко - обмороком говорящего субъекта. По мнению Фуко, трансгрессивному еще только предстоит найти язык. Намечая контуры стратегии создания такого языка, он полагает, что последний возможен лишь как результат внутриязыковой Т., Т. самого языка за собственные пределы, доселе мыслившиеся в качестве непреодолимых: не доходит ли до нас возможность такой мысли как раз на том языке, что скрывает ее как мысль, что доводит ее до самой невозможности языка? До того предела, где ставится под вопрос бытие языка? Таким образом, необходимо пытаться говорить об этом опыте (опыте трансгрессии), заставить его говорить - в самой полости изнеможения его языка. Собственно, по мнению Фуко, неклассическая литература типа романов де Сада и Батая, и моделирует ту сферу, где язык открывает свое бытие в преодолении своих пределов. При этом Фуко настоятельно подчеркивает, что постмодернистская концепция Т. не является экстравагантной абстрактной конструкцией, но выражает глубинный механизм эволюционного процесса, доселе не фиксируемый традиционным мышлением. Подобно тому, как синергетическая рефлексия фиксирует, что мы находимся на пути к новому синтезу, новой концепции природы (Пригожин, И.Стенгерс), точно так же и Фуко полагает, что может быть, наступит день и этот опыт /т.е. опыт Т. - M.M./ покажется столь же решающим для нашей культуры, столь же укорененным в ее почве, как это было в диалектической мысли с опытом противоречия. М.А. Можейко
  • ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ АНАЛИТИКА  —  ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ АНАЛИТИКА - часть трансцендентальной логики Канта, в которой излагается учение о рассудочном знании. ТА., по Канту, является трансцендентальной потому, что осуществляет не обычный анализ такой познавательной способности, как рассудок, а представляет собой расчленение всего априорного знания на начала чистого рассудочного знания, т.е. те начала и принципы, без которых нельзя мыслить предмет. В качестве таких начал Кант выделил понятия и основоположения, откуда и последующее деление ТА. на аналитику понятий и аналитику основоположений. В ТА. Кант осуществил мало применявшееся до него расчленение самой способности рассудка с целью изучить возможность априорных понятий, отыскивая их исключительно в рассудке как месте их происхождения и анализируя чистое применение рассудка вообще. Канта более всего интересовал вопрос о происхождении понятий, ибо само мышление понималось им как познание через понятие как исключительно дискурсивное, а не интуитивное познание. Считая единственным применением этих понятий то, что посредством последних рассудок судит, Кант рассматривает их в непосредственной связи с суждениями в качестве предикатов возможных суждений. Именно исследование сути предикатов в главных видах суждения и явилось для него основой поиска чистых рассудочных понятий, или категорий, к которым он предъявлял следующие требования: 1) они должны быть чистыми, а не эмпирическими; 2) они должны относиться к мышлению и рассудку, а не к наглядным представлениям и чувственности; 3) они должны быть элементарными; 4) их таблица должна быть полной, т.е. единство понятий не может быть увеличено никаким последующим расширением нашего познания. Разделив суждения на четыре главные группы, каждая из которых включает в себя соответственно три вида суждений, Кант выделил четыре класса категорий: количества, качества, отношения и модальности. Считая главной задачей аналитики понятий не просто их продуцирование, но и применение к предметам, Кант осуществляет так называемую трансцендентальную дедукцию, демонстрирующую сам процесс конституирования доступных познанию объектов благодаря применению категорий к созерцаниям. Итогом этой дедукции явилось утверждение об основополагающей роли в познании рассудка, являющегося по сути первоистоком всех возможных видов связей, выявляемых в предметном мире. Особую роль в этом синтезе Кант придает факту единства сознания самого мыслящего субъекта (см. Трансцендентальное единство апперцепции). Завершает Т.А. аналитика основоположений или трансцендентальное учение о способности суждения, в которой определяются априорные правила образования суждений. Вычленив априорную структуру рассудка, Кант, таким образом, попытался ответить на вопрос о возможности естествознания как науки. Естествознание, по Канту, оказывается возможным в качестве науки потому, что в его основе лежат априорные понятия, а также правила их соединения в суждения и применения к явлениям, обусловливающие всеобщий и необходимый характер научных истин. (См. также Трансцендентальная логика.) Т.Г. Румянцева
  • ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ДИАЛЕКТИКА  —  ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ДИАЛЕКТИКА (логика иллюзии) - второй отдел трансцендентальной логики Канта, представляющий собой (в отличии от трансцендентальной эстетики и трансцендентальной аналитики, исследовавших чувственность и рассудок) собственно критику чистого разума, как третьей, высшей познавательной инстанции. Именно здесь Кант попытался ответить на главный по сути вопрос всей своей работы - Как возможна метафизика, как наука? Т.Д., по Канту, призвана вскрыть видимость трансцендентных суждений разума (т.е. тех, которые выходят за пределы эмпирического применения категорий). Кант выделяет трансцендентальные и логические иллюзии, из которых только вторые, по его мнению, исчезают достаточно быстро, стоит нам лишь проявить побольше внимания к логическим правилам. Трансцендентальная иллюзия, по мысли Канта, куда жизнеспособнее: она не прекращается даже в случае усмотрения ее с помощью трансцендентальной критики. Несмотря на все предостережения последней, диалектика увлекает нас за пределы эмпирического применения категорий, влияя на основоположения, отнюдь не рассчитанные на сферу опыта, в принципе не дающего нам критерия их правильности. Причины трансцендентальной иллюзии Кант усматривает исключительно в самом разуме, который содержит в себе основные правила и принципы своего применения, которые, в свою очередь, по их внешнему виду имеют характер объективных основоположений. На самом же деле здесь имеет место отождествление субъективной необходимости соединения понятий с объективной необходимостью определения вещей в себе. Будучи логикой иллюзии, Т.Д. довольствуется только обнаружением этих обманов, ибо окончательное их устранение оказывается в принципе невозможно в силу их естественного и неизбежного характера. Кант поэтому называет Т.Д. еще естественной, т.е. неотъемлемо присущей разуму диалектикой. Существует естественная и неизбежная диалектика чистого разума, не такая, в которой какой-нибудь простак запутывается сам по недостатку знаний, или которую искусственно создает какой-нибудь софист, чтобы сбить с толку разум людей, а такая, которая неотъемлемо присуща человеческому разуму и не перестает его обольщать даже после того, как мы раскрыли его ложный блеск, и постоянно вводит его в минутные заблуждения, которые необходимо все вновь и вновь устранять. Ярчайшим проявлением трансцендентальных иллюзий являются, по Канту, антиномии чистого разума, имеющие исключительно диалектический характер, т.е. представляющие собой заблуждения разума, в которые он впадает при отсутствии предписываемой критикой дисциплины. С одной стороны, разум непреодолимо стремится восходить к абcолютно-безусловному (умопостигаемому), а с другой - опрокидывает или налагает это умопостигаемое на мир явлений. Сам термин диалектика употребляется Кантом исключительно в отрицательном смысле (диалектика=логика видимости=логика иллюзии=заблуждения разума и т.п.). Критика чистого разума и должна устранить эту диалектику из метафизики. Сам же вопрос о возможности метафизики как науки получает у Канта неоднозначное решение. С одной стороны, он отвечает на него резко отрицательно, считая, что метафизика как наука невозможна и не являлась ею до сих пор, т.к. невозможно конститутивное применение трансцендентальных идей (см. Идеи разума). Однако, отвергнув ее в виде суммы трех устаревших ее составляющих, - рациональной психологии, рациональной космологии и рациональной теологии, Кант, с другой стороны, все же сохраняет ее в качестве будущей или конечной цели всей философии, к построению которой критика чистого разума должны была стать только архитектонической подготовкой (хотя здесь же, во Введении к Критике чистого разума Кант отметит, что в критику входит все, что составляет содержание трансцендентальной философии, ибо она есть ее полная идея, хотя еще и не сама эта наука). (См. также Антиномии чистого разума.) Т.Г. Румянцева
  • ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ЛОГИКА  —  ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ЛОГИКА - вторая часть трансцендентального учения о началах в Критике чистого разума Канта - наука о правилах рассудка вообще, исследующая этот рассудок под углом зрения его априорных форм и структур. До Канта эти правила мышления, без которых невозможно никакое применение рассудка, изучала так называемая общая (т.е. формальная) логика. Имея дело с априорными принципами мышления, она, по Канту, всячески абстрагировалась от всякого содержания познания, т.е. от всякого отношения его к объекту, рассматривая исключительно формы мысли как таковые. Оценивая место и роль этой логики в познании как недостаточные, Кант обозначает контуры принципиально новой Т.Л., выражая тем самым первое в немецкой философии критическое отношение к формальной логике. Этой критике были посвящены многие его работы докритического периода - например, Ложное мудрствование в четырех фигурах силлогизма (1762) и др. Кант считает необходимым дополнить формальную логику более глубокой логической концепцией, позволяющей решать новые, более сложные познавательные задачи. Обосновываемая им Т.Л. должна была, по его мысли, отвлекаться не от всякого содержания познания, а определять происхождение, объем и объективную значимость априорных знаний. Называя ее трансцендентальной, Кант имел в виду то, что она имеет дело только с законами рассудка и разума... лишь постольку, поскольку она априори относится к предметам. Она не вникает во все конкретные, субъективные процессы познания, рассматривая лишь некоторые чистые возможности, имеющие всеобщее и необходимое значение. Содержательный характер Т.Л. приобретает, согласно Канту, за счет ее тесной и постоянной связи с чувственностью, соединение которой с рассудком только и дает новое знание. Исследование происхождения знаний о предметах становится одной из главных задач Т.Л., которая и выясняет саму возможность применения априорного знания к предметам опыта. Свою Т.Л. Кант подразделил на аналитику и диалектику, из которых первая излагает элементы чистого рассудочного знания и принципы, без которых ни один предмет не может быть мыслим, а вторая - является критикой рассудка и разума в его сверхфизическом применении. [См. Критика чистого разума (Кант), Трансцендентальная аналитика, Трансцендентальная диалектика.] Т.Г. Румянцева
  • ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ФЕНОМЕНОЛОГИЯ  —  ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ФЕНОМЕНОЛОГИЯ - неклассическое направление трансцендентально-критической философии, основоположником которого является Гуссерль. Данный вид трансцендентального анализа Гуссерль оценивает как неокартезианство, подразумевая предпринятый Декартом поворот от наивного объективизма к трансцендентальному субъективизму в деле обоснования дескриптивного знания. Вместе с тем Т.Ф. не может рассматриваться как неокантианство по той простой причине, что трансцендентальный субъективизм имеет отличную трактовку от кантовской парадигмы, а именно - предполагается, что на его основе строится чисто описательное знание, которое невозможно структурировать никакими формами рассудка, категориями и т.д. Так, в Размышлениях о первой философии, как отмечает Гуссерль, Декарт поставил своей целью проведение такой реформы всей философии, которая бы позволила преобразовать ее в описательную науку с абсолютным обоснованием. Для этого предлагалось ниспровергнуть все формы знания, до сих пор имевшие значимость в статусе той или иной науки. Переоценка же всего научного знания должна была проводиться с учетом специфического понимания сущего. В качестве сущего необходимо было признавать исключительно вещь-субстанцию, которая не может подпасть под сомнение, другими словами, - то, что всегда есть и никогда не может не быть. По мнению Декарта, такого рода несомненностью обладает только сам размышляющий как особое сущее - чистое ego (самость, я) определенных cogitationes (актов мышления). Отсюда ego, как аподиктическое сущее, обнаруживаемое в процессе радикального сомнения, стало провозглашаться им достоверным основанием философии как универсальной науки. Таким образом, в результате переоценки научного знания Декарт установил, что бытие я в познавательном отношении предшествует объективному бытию. Гуссерль разделяет даннную позицию Декарта, считая, что именно с акта ниспровержения всех наук и с полагания собственного ego как высшей удостоверяющей инстанции начинается любая философия. Однако пере- оценка Декартом всего научного знания не была проведена им достаточно радикально. У Декарта свойство несомненности имплицитно приписывалось предметам логики и геометрии, в той же мере как у Канта и Гегеля - предмету содержательной логики. Гуссерль же утверждал, что логика, неважно формальная или содержательная, равно как и геометрия, не могут избежать ниспровержения, под которое подпадают все другие науки. Только тогда будет установлена всеобщая финальная идея (телеология) подлинной научности. За исходный пункт трансцендентальной философии, за искомую телеологию, Гуссерлем стала полагаться аподиктическая очевидность, которая имеет место тогда и только тогда, когда предметное бытие дается в немыслимости его небытия. Вследствие же того, что на переменные модусы действительного опыта - к таким модусам относятся восприятие, воспоминание и т.д. - можно накладывать, посредством фантазирования, параллельные модусы опыта-как-бы (восприятие-как-бы, воспоминание-как-бы и т.д.), универсальный чувственный опыт не может считаться аподиктически очевидным, к тому же не исключена возможность сомнения в действительном существовании мира. Все опытные корреляты сознания предполагают имманентную альтернативность бытия или небытия, и эта альтернативность не затрагивает только само сознание. Следовательно, по мысли Гуссерля, необходим поворот к ego cogito как к аподиктической достоверности и последней почве суждений. Например, вместо простой констатации факта в суждении я вижу дерево, в рефлексии Т.Ф. проводится эпохэ в отношении бытия или небытия дерева, т.е. редукция к несомненному сущему, о котором можно сказать, что оно есть, и нельзя сказать, что его нет. Редукцию относительно чувственной предметности дерева сопровождает параллельный процесс опытного познания этого восприятия, а именно постижение сознания или сознавания дерева. После трансцендентального эпохэ - воздержания одновременно от позитивных и негативных суждений (ведь я могу видеть дерево и могу его не видеть) - сохраняется одно лишь ego как незаинтересованный зритель (тот, кто способен видеть и не видеть предмет). В результате подобной редукции, предметная составляющая суждения я вижу дерево становится не более чем феноменом сознания. По Гуссерлю, любая предметность сводится к тем или иным феноменам, к тому, протекание чего может иметь альтернативный ход. Форма же данного протекания априорно обусловливается сознанием, т.е. ego, поскольку феноменологическое эпохэ относительно бытия или небытия мира, отбрасывающее все, содержащее альтернативность, имеет остатком лишь трансцендентальное я - такое я, которое является и независимым от потока феноменов, и присущим ему одновременно, а значит действительно выступает как априорно обусловливающее для феноменов. Механизм априорного обусловливания протекает изнутри времени как главной формы синтеза, дающего всякий раз новый феномен. Временность переживаний ego, т.е. всеобъемлющее внутреннее сознание времени, привносящее с собой синтетическое единство, обусловливает возможность всех синтезов сознания по той простой причине, что соответствующий признак мы всегда находим как единство текущих многообразий. Своя особая временность присуща любому переживанию. Так, в каждом актуальном переживании имплицитно содержатся переживания потенциальные. Отсюда временность сознания состоит в том, что всякое полагание со стороны ego дает больше того, что в данный момент рассматривается как полагаемое эксплицитно. Время открывает в актуальных переживаниях заранее включенные потенциальности, конституирование же предметности объединяет переживания и актуальные, и потенциальные. Например, восприятие дерева складывается из многообразия изменчивых способов явления, из многообразия сменяющих сознаний, из их ноэтико-ноэматических способов схватывания, причем актуальность определенного восприятия дерева отсылает нас к бесконечному числу его потенциальных восприятий - все это в сумме составляет интенциональный горизонт дерева. Горизонтом определенной предметности Гуссерль называет те потенциальности сознания, которые очевидны в рамках актуального переживания, т.е. восприятия конкретного феномена. Одним словом, горизонт - это заранее очерченная потенциальность. Внесение линии потенциальностей в свои интенциональные корреляты ego, своеобразное сверх-себя-полагание трансцендентального сознания, есть не что иное, как априорное обусловливание, имманентное дескриптивности, т.е. имеющее сугубо описательный характер. Такое априорное обусловливание есть всего лишь мотивация, или же формальная закономерность универсального генезиса, и не более того. Природа подобного обусловливания выражается в ряде эйдосов. Восприятие в сумме с его горизонтом и восприятием-как-бы, т.е. вместе с полаганием предмета в абсолютной чистоте возможности воображения формирует эйдос, который априорно предшествует любому значению слова и всякому феномену. Эйдос возникает после самопроизвольного варьирования одностороннего (иной раз позитивного, иной раз негативного) предметного бытия. На эйдетическом уровне анализа, таким образом, исследуется универсальное априори, без которого немыслимо само трансцендентальное я. Отсюда, по мысли Гуссерля, существует некая априорная наука, пребывающая в царстве чистой возможности (чистой представимости, вообразимости), которая судит не о каких-либо действительностях трансцендентального бытия, а, скорее, о его априорных возможностях, и тем самым одновременно предписывает действительностям априорные правила. Данной наукой Гуссерлем провозглашается эйдетическая феноменология. Предполагается, что именно она включает в себя все возможности односторонне протекающего мира. Поэтому она имеет тот же смысл, что и абсолютное бытие у позднего Шеллинга и Фихте. Такая феноменологическая теория представляет собой универсальную онтологию и конкретную логику бытия. Основное положение этой теории состоит в том, что любой возможный смысл, т.е. любой коррелят мышления, неважно, считать ли его трансцендентным или имманентным, пребывает внутри трансцендентальной субъективности. В сфере ego конституируется все, что имеет для субъекта бытийную значимость не-я. Таким образом, феноменология, получившая систематическое оформление как эйдетика, есть у Гуссерля не что иное, как солипсически ограниченная эгология - учение о редуцированном ego. Отсюда необходима надстройка интерсубъективной феноменологии, в которой рассматриваются многие я в виде особых монад. В акте интенциональности обнаруживается, что все что только есть для меня, существует благодаря деятельности трансцендентального ego. Но можно предположить, что за миром интенциональностей скрывается сущее как таковое - за универсумом моего ego скрывается универсум другого. Любое тело, включая тело другого, составляет определенную часть моей трансцендентальной субъективности и принадлежит тем самым первопорядковой сфере (эйдетике), поскольку является моим чувственным образованием. Следовательно, подлинный опыт другого требует специфической смысловой надстройки над ego первого порядка, над актуальностями и потенциальностями потока переживаний. Хотя другой не может явиться в акте презентации как полноценно существующий, но о его существовании можно догадываться благодаря некоторой аналогии, сопоставляющей отдельные проявления меня и другого. Такую аналогию Гуссерль называет аппрезентацией, или приведением-в-со-присутствие (Mit-gegenwaertig-machen). В со-присутствие нечто может быть приведено, если и только если оно само не присутствует и не может достичь всестороннего присутствия. Например, передняя сторона вещи может аппрезентировать ее тыльную сторону, а вид дерева с одной стороны - его вид с другой. Таким же образом чье-то тело внутри моей первопорядковой сферы связывается, руководствуясь мотивацией восприятия по аналогии, с моим телом. Несмотря на то что предмет аппрезентативной апперцепции, получаемый в процессе аналогизирования, никогда не может быть наполнен подлинным присутствием, сделавшись предметом восприятия как такового, о достоверности аппрезентации говорит то, что я и другой даны в изначальном удвоении. Проверить подобную аналогию, как для вещей, нельзя. Только для мира вещей возможно подтверждение аппрезентации фактическим приведением к присутствию, когда мы можем произвольно поменять стороны рассматриваемого предмета. Однако аппрезентативная апперцепция другого все-таки оправдана тем, что во-первых, аппрезентация не меняет синтетические единства, создаваемые презентацией, а сущностно дополняет их, во-вторых, она объясняет наличие духовных или культурных предикатов, которые так или иначе отсылают нас к неизвестным другим (например, умный, красивый и т.д.). Поэтому оказывается правомерным приписывать какому-то телу психические определения, невзирая на то, что в царстве ego первого порядка они никогда себя не обнаруживают. Итак, другой не является изначальной самоданностью предмета, а создается в процессе феноменологического усилия. Я познаю других как управляющих по аналогии со мной своими телами и как познающих в опыте тот же самый мир, который познается мною. В свою очередь, животных я познаю как аномальные модификации меня самого. Наложение аппрезентации на феномены первопорядковой сферы, согласно Гуссерлю, конституирует объективный мир с его различными уровнями объективации. Этот мир созидается в интенциональных актах многих других, т.е. множеством монад, организованных в сообщество. Эйдетическая и интерсубъективная феноменология полностью воплощает картезианскую идею философии как универсальной науки с абсолютным обоснованием. В ней, по мнению Гуссерля, исчерпывающе раскрываются формальные идеи возможного бытия вообще, а значит она должна служить подлинным основанием всех наук о фактах. Ответвление же частных объективных наук должно сопровождаться систематическим разграничением поля действия универсального априори, врожденного трансцендентальной субъективности. В Т.Ф. Гуссерль все-таки отчасти возвращается к кантовской позиции, т.к. трансцендентальные понятия рассматривает без их онтологизации, но трансцендентальное обусловливание понимает уже как протекающее исключительно содержательно, вне формальных условий какой бы то ни было логики. А.Н. Шуман
  • ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ВООБРАЖЕНИЕ  —  ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ВООБРАЖЕНИЕ (трансцендентальный синтез способности воображения, трансцендентальная способность воображения, продуктивная способность воображения, творческое воображение, чистое воображение, чистая способность воображения a priori и т.п.) - одно из наименее проясненных по- нятий трансцендентальной логики Канта, используемое для обозначения действия способности рассудка на чувственность, в результате которого осуществляется синтез многообразия чувственно-наглядных представлений сообразно категориям. До сегодняшнего дня не прекращаются споры по вопросу о роли идеи ТВ. в кантовской теории познания, а само Т.В. не перестает оставаться, по словам Хайдеггера, вызывающим беспокойство неизвестным. Будучи определено в качестве функции, определенной стороны деятельности рассудка, как его первое применение к предметам возможного для нас наглядного представления и выполняя, таким образом, строго фиксированную роль в его синтетической деятельности, Т.В., в то же самое время, фактически приобретает значительно большую самостоятельность, обретая статус способности, объединяющей и как бы замыкающей на себе все остальные способности познания. Создается впечатление, что сам Кант иногда даже обособляет Т.В., полагая, что рассудок как бы присоединяется к этой способности, идет с ней рука об руку и взаимодействует таким образом, что последняя помогает ему сводить многообразие созерцаний в единое, обобщенное представление; более того, по Канту, именно с помощью Т.В. рассудок применяет эти представления вместе с понятиями к опыту. Все это лишний раз свидетельствует о недостаточной проясненности понятия ТВ.: даже сам факт наличия ТВ. у всех людей Кантом скорее просто констатируется, нежели эксплицируется. Не случайно в 20 в. ряд мыслителей обращается к осмыслению статуса ТВ. Так Хайдеггер в работе Кант и проблема метафизики попытался обосновать ТВ. в качестве самостоятельной и основной познавательной способности, существующей наряду с чувством и рассудком и изначально опосредующей их органическое единство. Более того, Хайдеггер стремился обосновать также и то, что именно эта радикальная способность является подлинным источником, из которого последовательно возникают созерцание и понятие, рассудок и разум. По мысли Хайдеггера, учение о ТВ. и его схематизме составило решающую стадию в кантовском обосновании метафизики, без которого оказываются совершенно не понятны ни трансцендентальная эстетика, ни трансцендентальная логика, которые обе должны быть определены и освещены только исходя из этой перспективы. Хайдеггер не раз упрекнул Канта в том, что тот, несмотря на очевидные, им самим впервые распознанные предначертания не довел до конца свои изначальные истолкования трансцендентальной способности воображения и, более того, даже не пытался этого сделать. После того как Канту удалось обнаружить в ТВ. общий корень чувственности и рассудка, он, по мысли Хайдеггера, просто отбросил, оттеснил и перетолковал собственное открытие в пользу рас- судка. Хайдеггер писал по этому поводу: Кант начинает с того, что вычеркивает из второго издания оба главных места, в которых он ранее недвусмысленно вводил способность воображения как третью, наряду с чувственностью и рассудком, основную способность... И даже то место, в котором Кант в Критике чистого разума вообще впервые вводит способность воображения как необходимую функцию души, позднее, хотя и только в своем рабочем экземпляре, он характерным образом изменяет. Здесь вместо функции души он пишет функция рассудка. Тем самым, чистое воображение как собственная способность становится излишней... Главный вывод Хайдеггера заключается в том, что ТВ. присутствует во втором издании книги только номинально, являясь лишь названием для эмпирического, т.е. связанного с созерцанием синтеза, который... по существу дела принадлежит рассудку. Лишь поскольку синтез, в основе являющийся рассудком, относится к созерцанию, он зовется способностью воображения. Трансцендентальная способность воображения утратила, таким образом, по Хайдеггеру, свою прежнюю самостоятельность и называется теперь так лишь потому, что рассудок в ней относится к чувственности. Кант действительно в значительной мере переработал первое издание Критики чистого разума, чтобы отделить со всей строгостью и резкостью его трансцендентальный идеализм от элементов психологизма - см. Критика чистого разума (Кант). Исходя из этого, Кант не мог не переместить центр тяжести с трансцендентальной аналитики субъективной дедукции на объективную дедукцию и не показать, что главным вопросом Критики чистого разума является вопрос о том, как и при каких условиях возможен предмет опыта, а не как возможна сама способность мыслить. Однако об этом Кант написал еще в предисловии к первому изданию; более того, во втором издании он сохранил костяк своего учения о ТВ., в том числе и главу о схематизме. Кант дважды тематизировал здесь понятие ТВ.: первый раз в параграфе 24 его трансцендентальной дедукции, а затем в вышеупомянутой первой главе аналитики основоположений - О схематизме чистых понятий рассудка. Рассматривая чрезвычайно важный для него вопрос о применении чистых понятий рассудка к предметам наглядного представления, Кант делает вывод о том, что сами эти понятия представляют собой лишь формы мысли, посредством которых предметы еще не познаются. Лишь благодаря наличию в нас a priori определенной формы наглядного представления, опирающейся на чувственность, рассудок (как самодеятельность) способен определять внутреннее чувство посредством многообразия данных представлений сообразно синтетическому единству апперцепции (см. Трансцендентальное единство апперцеп- ции). Таким образом, рассудок может мыслить a priori синтетическое единство апперцепции многообразия чувственно-наглядных представлений как условие, которому необходимо должны быть подчинены все предметы нашего (человеческого) наглядного представления. Только теперь категории, будучи чистыми формами мысли, приобретают объективную реальность, т.е. применение к предметам, которые могут быть даны нам в наглядном представлении (разумеется, только в отношении к явлениям мы можем, по Канту, иметь a priori наглядные представления). Синтез многообразия чувственно-наглядных представлений, возможный и необходимый a priori, Кант называет фигурным, в отличии от рассудочного, который мыслится в одних лишь категориях в отношении многообразия наглядных представлений. И, наконец, этот фигурный синтез, относящийся только к первоначально-синтетическому единству апперцепции (т.е. единству, мыслимому в категориях) Кант и называет трансцендентальным синтезом способности воображения. Воображение, по Канту, есть способность наглядно представлять предмет и без его присутствия. С одной стороны, способность воображения сохраняет у Канта свой характер созерцания или, иными словами, принадлежит к области чувственности, ибо все наши наглядные представления чувственны, а способность воображения и дает понятиям рассудка соответствующие наглядные представления; с другой стороны, ее синтез есть в то же время проявление спонтанности, способность a priori определять чувственность и осуществлять этот синтез наглядных представлений сообразно категориям; таким образом, это все же действие рассудка на чувственность, синтез рассудка. Так как способность воображения есть именно самодеятельность, Кант называет ее продуктивной способностью воображения и радикально отличает ее от репродуктивного воображения, суть которого заключается лишь в способности воспроизводить и комбинировать ранее воспринятые образы и осуществлять синтез, подчиненный исключительно эмпирическим законам, нисколько не содействуя объяснению возможности априорного знания. Разъясняя связь ТВ. с внутренним чувством, Кант отводит ему роль силы, аффицирующей последнее, ибо рассудок, как считает он, не находит во внутреннем чувстве уже готового соединения многообразия, а производит его, воздействуя на внутреннее чувство. Особенно велика роль ТВ. оказывается, по Канту, в процессе продуцирования схемы чувственных понятий. Выяснению этого вопроса философ посвящает специальную главу аналитики основоположений. Синтетическая деятельность рассудка обязательно предполагает, по Канту, дальнейшее подведение предмета под понятие. Иначе говоря, само понятие должно содержать в себе то, что представляется в подводимом под него предмете. Кант приводит пример с эмпирическим понятием тарелки, которое однородно с чистым геометрическим понятием круга, т.к. круглота, мыслимая в геометрическом понятии, наглядно представляется в эмпирическом понятии тарелки. Но чистые понятия рассудка, полагает он, совершенно неоднородны с эмпирическими наглядными представлениями и никогда не могут быть найдены ни в одном из них. Само подведение наглядных представлений под чистые понятия и, соответственно, применение категорий к явлениям становится возможно только благодаря тому, что в нашем сознании существуют особые механизмы, связывающие чувственные созерцания с понятиями и образующие как бы целую систему таких ступенек, по которым можно постепенно переходить к понятиям. Существует, таким образом, по Канту, нечто третье - некое опосредствующее представление, в одном отношении однородное с категориями, а в другом - с явлениями; с одной стороны, не содержащее в себе ничего эмпирического - чистое, интеллектуальное, а с другой - чувственное. Это и есть то, что Кант называет схемой, формальным и чистым условием чувственности, которое всегда является продуктом способности Т.В. В свою очередь, схему, как само представление об общем приеме способности воображения, Кант отличает от образа, который доставляет понятию это представление. Причем, в основе чувственных понятий лежат, по Канту, не образы предметов, а именно схемы, т.к. образ оказывается еще в значительной мере привязан к чувственным созерцаниям; хотя он и представляет собой уже некоторое отвлечение от чувственности, результат творческой работы рассудка и ТВ., та общность, которая присуща понятию, здесь еще не достигается. Это лишь первый шаг к обобщению. Другое дело - схема; существуя в мышлении и обозначая само правило определения наглядного представления в соответствии с общим понятием, она продвигает познание дальше от чувственности в сторону самого мышления, становится ближайшим шагом к понятию, начиная (опять же при всей ее связи с чувственностью) раскрывать как бы смысл самого предмета, его суть самого по себе. Кант иллюстрирует эту мысль следующим примером. Понятие собаки обозначает правило, согласно которому моя способность воображения может нарисовать форму четвероногого животного в общем виде, не ограничиваясь каким-либо единичным частным образом из сферы моего опыта или вообще каким бы то ни было возможным конкретным образом. Образ, следовательно, возможен только благодаря схеме и сочетается образ с понятием только посредством схем, которые не могут быть переведены ни в какой образ, ибо они есть ни что иное, как только чистый, выражающий категорию синтез в соответствии с правилом единства вообще; продукт способности воображения, составляю- щий определение внутреннего чувства вообще в отношении всех представлений, соединяемых в одном понятии a priori согласно единству апперцепции. Схематизм нашего рассудка в отношении явлений, т.е. употребление рассудком схем, Кант называет сокровенным искусством, настоящие приемы которого нам едва ли когда-либо удастся проследить и вывести наружу. Мы можем только сказать, что образ есть продукт эмпирической способности продуктивной силы воображения, а схема чувственного понятия (как фигуры в пространстве) есть продукт и как бы монограмма чистой способности воображения a priori. Надо отметить, что кантовский анализ схематизма, как одного из важнейших механизмов деятельности рассудка, несмотря на ряд интересных его моментов, не был востребован ни его ближайшими последователями, ни мыслителями 20 ст. Что же касается его учения о продуктивном воображении, то оно, по словам Кассирера, стало совершенно необходимым и бесконечно плодотворным мотивом учения Канта и всей критической философии. Т.Г. Румянцева
  • ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ЕДИНСТВО АППЕРЦЕПЦИИ  —  ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ЕДИНСТВО АППЕРЦЕПЦИИ - в философии Канта - единство самосознания, производящее чистое наглядное представление я мыслю, данное до всякого мышления и в то же время не принадлежащее чувственности; представление, которое должно иметь возможность сопровождать все остальные представления и быть тождественным во всяком сознании. Иначе говоря, это единство сознания мыслящего субъекта, в отношении которого только и возможно представление о предметах. После того как в Аналитике понятий был дан перечень всех первоначальных чистых понятий синтеза, которые рассудок соединяет в себе a priori и с помощью которых он только и может понимать что-либо в многообразии наглядного представления, Кант осуществляет свою знаменитую трансцендентальную дедукцию категорий. Целью этой дедукции становится показать конституирование доступных познанию объектов как результат применения категорий к созерцаниям. В параграфах 15-20 этой дедукции он осуществляет попытку отыскать в самом рассудке первоисточник всех возможных видов связей и синтезов. Тем изначальным единством, без которого, согласно Канту, вообще не было бы возможно любое синтезирующее действие, а также высшим объективным условием возможности всех синтезов рассудка и высшим условием объективности знания (в кантовском смысле) становится у него единство человеческого Я, единство сознания мыслящего субъекта. Исследуя это единство со стороны сознания субъекта, Кант называет его трансцендентальным единством самосознания, кото- рое является констатируемой априорной данностью. Это означает, что оно не может быть результатом познания или опыта; оно предшествует последнему, т.е. априорно. Оно является условием возможности подведения многообразия чувственно наглядного представления под априорные понятия единства. Таким образом, именно принадлежность этого чувственного многообразия к единому сознанию субъекта, в котором это многообразие находится, и становится высшим условием возможности всех синтезов. Проявления и функции этого невидимого единства Кант описывает через картезианское cogito, но не совсем в том ключе, как это делал сам Декарт. Он считает, что это cogito (я мыслю) должно сопровождать все мои представления, в противном случае во мне представлялось бы нечто такое, что вовсе нельзя было бы мыслить; иными словами, представление или было бы невозможно или, по крайней мере, для меня не существовало бы. Представление, которое может быть дано до всякого мышления, называется у Канта созерцанием. Все многообразное в созерцании имеет, следовательно, необходимое отношение к (представлению) я мыслю в том самом субъекте, в котором это многообразие находится. Но это представление, по Канту, и есть акт спонтанности; т.е. нечто, не принадлежащее чувственности. Это и есть чистая апперцепция, самосознание, порождающее представление я мыслю, которое должно иметь возможность сопровождать все остальные представления и быть одним и тем же во всяком сознании. Единство апперцепции, по Канту, есть, дано изначально в качестве внутреннего неотъемлемого человеческого свойства. Вопрос о том, каким образом оно могло бы быть выведено, Кантом не затрагивается, хотя он явно против рассуждений о какой-то вложенности его в человеческое сознание Богом. Т.Е.А. делает возможным, таким образом, применение категорий рассудка к чувственным созерцаниям, т.к. объект и есть то, в понятии чего объединено многообразное, схватываемое данным созерцанием. Это так называемое объективное единство самосознания (в отличие от ранее описанного субъективного единства сознания), благодаря которому все данное в созерцании многообразие объединяется в понятие об объекте и благодаря чему для человека и его сознания конституируется весь познаваемый им предметный мир (в гносеологическом смысле). Опыт, а следовательно и естествознание оказываются, таким образом, возможны благодаря наличию в рассудке априорных категорий и их применению к чувственным данным. Впоследствии именно из идеи Т.Е.А. Фихте выстроит всю систему своей философии, первым основоположением которой и станет тезис: Я полагает первоначально свое собственное бытие или Я полагает Я. При этом Фихте даст совершенно иное толкование этому понятию, да и роль его в учении последнего будет существенным образом отличаться от той, которую оно имело у Канта в Критике чистого разума. Толкуя Т.Е.А. в качестве самосознания, сопровождающего все представления в сознании, Кант не пытался вывести все содержание сознания из этого первоначального единства самосознания, как это сделал Фихте, и резко выступал против этого положения Фихте, совершенно недвусмысленно разъясняя недопустимость использования понятия Т.Е.А. в таких целях. Он подчеркивал, что оно есть акт, в котором мне открывается только то, что я существую и ничего более относительно меня самого: как я существую сам по себе и т.п. Только синтез мышления и чувственности дает это знание, как и познание вообще. Кант полагал то, что формула я мыслю выражает акт моего существования, этим мое существование уже дано. Но тот способ, каким я должен его определять, этим еще мне не дан. По Канту, я не могу определить свое существование как самодеятельного существа, а могу лишь представлять самодеятельность моего мышления. У Канта, таким образом, появляется его знаменитая идея вещи в себе. Подобно тому, как явления внешнего мира мы познаем через синтез рассудком многообразия, данного аффицированием нашей чувственности вещью в себе, так же мы познаем и себя. Наше внутреннее Я есть результат воздействия на наше внутреннее чувство вещи в себе. Мы для себя сами тоже являемся вещью в себе и познаем себя лишь постольку, поскольку сами себе являемся. Таким образом, о себе как о вещи в себе мы знаем лишь то, что Я есть и ничего более: из этого Я есмь вывести, по Канту, невозможно, никакого содержания нашего Я. По Фихте же, акт трансцендентальной апперцепции является актом созерцания с помощью рассудка, актом, в котором рассудок выступает как интуитивный или, согласно Фихте, в акте апперцепции и порождается впервые само наше Я и таким образом сознание становится тождественным у Фихте самосознанию, оно порождается нами самими в акте интеллектуальной интуиции. В любом акте восприятия, мышления и т.д., по Фихте, я обязательно примысливаю свое Я как сознающее само себя. И хотя у Канта Я мыслю тоже сопровождало все мои представления, это осуществлялось как бы само собой, без особого усилия. Поэтому и самосознание у Канта было не более чем фактом, данностью и т.п. Более того, принцип самосознания был в философии Канта ограничен принципом сознания или вещью в себе, указывающей на изначальную данность другого, в принципе не выводимого из самосознания и данного наряду с ним. Элиминируя дуализм Канта и признавая первичность самосознания, Фихте затем выведет из него и все остальное, отличное от Я, т.е. не-Я. Т.Г. Румянцева