search
D K M R А Б В Г Д Е Ж З И К Л М Н О П Р С Т У Ф Х Ц Ч Ш Э Ю Я 
  • САД  —  САД (Sade) Донасьен-Альфонс-Франсуа де (1740- 1814) - французский писатель, автор политических трактатов, гражданских речей и петиций, системной социальной утопии, литературных дневников, пьес и эротических романов. Родился в Париже, в аристократической семье. Образование - школа иезуитов, частные учителя-аббаты, кавалерийское училище. Участвовал в Семилетней войне; прожил бурную и трагическую жизнь, включавшую тюремные заключения (27 лет), побеги, разорение и клинику для душевнобольных, где и закончилась его жизнь. Неоднозначность творчества С. обусловливает и неоднозначность его статуса в историко-философской традиции: моделируя феномен адаптации (и, соответственно, редукции) идеалов Просвещения в массовом сознании, произведения С., будучи актуализированными в культуре постмодерна, выступают как специфический тип неклассического дискурса, осуществившего гипертекстовую перекодировку классического культурного контекста. Философский интерес представляют не столько непосредственные взгляды С., сколько тот резонанс, который они вызвали - начиная от современной ему традиции до постмодерна, в силу чего анализ его творчества возможен в качестве адекватного лишь посредством параллельного движения в названных плоскостях. Общефилософские воззрения С. при выраженном атеистическом характере и очевидной материалистической ориентации (в частности, им эксплицитно высказывалась мысль о самодвижении материи) наивны, бессистемны и отличаются предельным эклектизмом: природа - это фантом. Все есть Бог. Физическое зло, вредящее одним, служит для счастья других. С точки зрения Всевышнего в мире нет ничего плохого. Все относительно. То, что в обществе считается злом, завтра может предстать в образе добра. Законы общества установлены людьми, но исходят они от Бога. Дав миру толчок, Создатель определил принципы, на которых возникли первые законы, на которых держится все сущее. С. движется в русле просветительской традиции: я, содействуя в какой-либо мере развитию Просвещения, посчитаю себя вполне удовлетворенным. Фактически даже с точки зрения жанра, например, роман Тереза-философ представляет собой типичный роман воспитания, аналогичный Эмилю Руссо, Вильгельму Мейстеру Гёте, Господину Николя Р. де ла Бретона или Странствиям Франца Штернбальда Л. Тика, и так же, как и они, предполагает в качестве исходной авторской презумпции признание значимости индивидуального характера воспитуемого и принцип разумного эгоизма (дайте почувствовать ученикам необходимость добродетели, от которой зависит их собственное счастье, тогда они будут достойными людьми благодаря эгоизму). Выражая в качестве феномена постпросветительской культуры кризис гражданского пафоса идеалов Просвещения, творчество С. центрируется на индивидуально-интимной сфере, в свою очередь, сфокусированной на эротике. Ориентация Просвещения на когнитивный идеал естествознания оборачивается у С. натуралистической редукцией не только эмоционально-психологической, но и рациональной сферы к физиологии: характер наших страстей диктуется строением наших органов, расположением тканей и движением соков внутри нашего организма. Та сила, с которой страсти волнуют нас, определяет и сам строй наших мыслей, и наше поведение. Если человек Ламетри - это человек-машина, то человек С. - это механически заданная и потому легко прогнозируемая машина желания, и если подойти поближе, окажется нетрудным понять любой из движущих человеком механизмов, а поняв одни, нетрудно понять и все. Тезис Гольбаха любые наши поступки необходимы служит у С. обоснованием своего рода сексуального фатализма: жалкие смертные, вы воображаете, что способны справиться со страстями, которыми наделила вас природа! В практическом приложении этот фатализм парадок- сальным образом проявляет себя в эротическом волюнтаризме: пусть вас не сдерживают никакие ограничения, включая полное право принудить женщину.., если только мы почувствуем к ней хоть какое-нибудь влечение, не взирая даже на возрастные ограничения (прохожий обладает правом сорвать плод с дерева и, разумеется, съесть его спелым или зеленым, следуя своим наклонностям). Вместе с тем аналитика человеческой сексуальности в творчестве С. во многом выступает предвосхищением идей сюрреализма (А.Бретон отмечает интегральность мысли и жизни С., чья воля к моральному и сексуальному освобождению безупречна, - интегральность, без которой сюрреализм не может обойтись), традиции психоанализа и исследований соотношения сексуальности с комплексами власти-знания Фуко. В частности, С. постулировал глубокую имманентную связь сладострастия и власти: ни одна страсть, несомненно, не сравнится по силе со стремлением повелевать, однако, будучи редуцированным и тем самым реализованным в сексуальной сфере (зеркальный прообраз модели сублимации у Фрейда), импульс к власти не приобретает форм открытой асоциальности; будучи же лишенным возможности употребить свою маленькую власть в гареме, когда человек, окружив себя рабынями, вынужденными удовлетворять все его прихоти, черпает наслаждение в их покорности, человек, по мнению С., как носитель импульса к власти становится потенциальным источником агрессии: отнимите у человека все тайные средства, которыми он может избавить себя от той доли деспотизма, что ему вложила в душу природа, - и он тут же перенесет его разрушительное действие на окружающие предметы, беспокоя тем самым правительство. Фокусировка внимания С. на перверсивных формах эротизма, обусловившая его скандальную славу как у современников, так и в культурной традиции, по замыслу выступает средством создания в специфическом материале (как знаках кодирования) своего рода гипертекста. По оценке Ж.Лели, подобно натуралисту Кювье, который по скелету ископаемого умел полностью восстановить строение этого животного, маркиз де Сад, исходя из рудиментарных проявлений собственной алголагнии... построил гигантский музей садомазохистских перверсий; и хотя это сооружение оказалось украшенным всеми прелестями поэзии и ораторского искусства, оно, тем не менее, предстало нашему взору в качестве самой что ни на есть скрупулезной и эффективной научной дисциплины, - сенсационность и экзотичность вклада С. в культурную традицию заключалась лишь в качестве способа записи. Смоделированный в процедуре деконструкции (посредством деструкции традиционных моральных норм и реконструкции материала в новую систему) гипертекст С. позволяет обрести дискурсивную форму экспликации и экспрессии тем сферам человеческого существования, которые традиционно считались невербализуемыми (ср. идею Лакана о вербальной артикуляции бессознательного). Согласно интерпретации Р.Барта, С., опережая Фрейда и вместе с тем переворачивая его, превращает сперму в субститут слова (а не наоборот), - субъект действия, в наиболее глубинном определении, - это не тот, кто обладает властью или удовольствием; это тот, кто удерживает управление сценой или управление фразой (...всякая садовская сцена есть фраза особого языка). В этом контексте эротическая перверсия изоморфна фигуре деконструкции, а сексуальный волюнтаризм С. выступает эквивалентом программной нарративности постмодерна, отрицая, как и нарратив, возможные легитимации дискурса, делящие языковые игры на дозволенные и запретные. В процедуре деконструкции получена садовская утопия политической реформы Франции, содержащая в себе идеи дехристианизации (в течение шести месяцев мы покончим с религией, ибо низвергнув трон кесаря, гражданин республики... не обязан стоять на коленях перед мнимым существом); демократических свобод (владея свободой совести и печати, нам остается совсем немногое, а именно присоединить к этим свободам свободу действия, исключив, разумеется, те действия, которые прямо подрывают существующие формы правления); коммунальности (обучайте молодежь превосходным началам общежития); гуманизма (пускай же человеколюбие, братство, благотворительность отныне диктуют нам обязанности друг по отношению к другу). Однако просветительско-гуманистические посылки утопии С., образуя целостность, которая организована как ризома, задают гипертексту неожиданно новые плато смысла и, в частности, плато экстремального тоталитаризма, республики, огороженной проволокой (по оценке Камю) как перверсии республиканского идеала. Так, совершенно справедливо полагая, что страна никогда не станет богатой, если число жителей в ней превзойдет имеющиеся в наличии средства к существованию, С. моделирует демографическую политику, основанную на поддержании оптимального уровня населения варварскими методами: когда вы увидите, что ребенок не сможет в будущем принести пользу обществу, сразу же отстраните его от материнской груди, прибегнув к единственно разумному средству сократить численность населения. Аналогично, исходя из бесспорного для тех времен тезиса о необходимости социальной активности граждан для общественного прогресса, С. предлагает в качестве механизма ее стимуляции государственно санкциониро- ванный, возведенный в ранг закона аморализм: моральное разложение, содействуя установлению полезной для государственной машины нравственности, почти неизбежно приводит к возрастанию общественной активности граждан республики (так, например, высокоморальная норма не убий лишает государство возможность организовать внутренние войска и тем более вести войну). Проповедь равенства и свободы оборачивается требованием упразднить любовь как исключительное отношение, подавляющее права других индивидов, и обязать женщин заниматься проституцией, если они сами этого не желают, а также установить законы, способные принудить женщину уступить любовному пылу того человека, который ее пожелает, так что в силу подобного права мы сможем насиловать женщину в полном соответствии с законом. В качестве аналогичного плато перверсии смысла обнаруживает себя аргументация С. необходимости отмены смертной казни (в частности, за убийство): и преимуществом наличия одного трупа вместо двух, и отсутствием у закона необходимой для убийства аффективности, и даже метафизическим этюдом о том, что если жизнь... неуничтожима.., при насильственном изменении форм, присущим тем или иным созданиям, мы не наносим никакого вреда природе. Напротив, наши действия приносят ей только выгоду, ведь мы представляем в ее распоряжение первоматерию, необходимую для дальнейшего творения. На одном смысловом плато сплетены в подвижную ризомальную конструкцию языки математической выкладки, просветительской апелляции к натуре и схоластизированной метафизической традиции, задавая текст С. как интертекстуальный гипертекст, характеризующийся релятивностью семантики, открытостью для нарративного конструирующего прочтения и свободы деконструкции, что объясняет актуализацию творчества С. в контексте философии постмодерна: в творчестве Сада распределение философского дискурса и литературных картин подчиняется законам многосложной архитектуры (Фуко). Центральным ракурсом видения творчества С. в постмодерне, таким образом, является его язык как манера письма в постмодернистском смысле этого слова. Задача, которую садовское письмо разрешает с неизменным триумфом, состоит в том, чтобы взаимно контаминировать эротику и риторику, слово и преступление, внезапно вводить в цепь условностей социального языка подрывные эффекты эротической сцены, при том, что вся ценность этой сцены почерпнута из языковой казны (Р.Барт). По оценке Барта, любовный код С. метафоричен, и смысл эротической сцены как текста (фразы) может существовать лишь потому, что эротический код сполна использует саму логику языка, проявляющуюся благодаря синтаксическим и риторическим приемам. Именно фраза (ее сжатия, ее внутренние корреляции, ее фигуры, ее суверенное продвижение) высвобождает сюрпризы эротической комбинаторики и обращает паутину преступлений в древо чудес... Предельно заостряя, можно сказать, что садическое преступление существует лишь в меру вложенного в него количества языка - и не потому, что это преступление грезится или рассказывается, а потому, что только язык может его построить. Культивация С. кодовой грамматики текста позволяет классикам постмодерна интерпретировать его творчество как реализованное в эротической грамматике (порнограмматике) кодирование самых разнообразных феноменов: феноменологии и внутренних механизмов террора как экспликации скрытого импульса революционных масс, умертвивших Монарха, Бога и Человека во имя общественного блага и во имя суверенитета Народа (Клоссовски); деструктивной теологии революции как режима без закона и конструктивной теологии суверенного сознания, недоступного в своей суверенности террору насилия (Бланшо); дискурса принципиально недискурсивных практик, наделяющий языком те сферы, которые до С. были зоной молчания: телесности, наслаждения и насилия (Батай), свободы бунта (Камю), сексуальности (Фуко), извращения (С.де Бовуар). Фуко причисляет С. к авторам, обозначаемым им как находящиеся в транс-дискурсивной ситуации - istraurateurs, т.е. не просто создающих апологетическую традицию, но задающих новый тип дискурса, открывающий возможность концептуально вариативного плюрализма своего разворачивания, выходящего далеко за пределы канона исходных текстов, но заставляющего, тем не менее, периодически возвращаться к переоткрытию автора, istraurateur - подобно тому, как современная культура вновь и вновь переоткрывает для себя С. М.А. Можейко
  • САЛЛИВАН  —  САЛЛИВАН (Sullivan) Гарри (1892-1949) - американский социальный философ, психиатр и психолог; автор оригинальной концепции психиатрии как научной дисциплины о межличностных взаимоотношениях. Представитель неофрейдизма. Доктор медицины (1917), профессор. Окончил Чикагский колледж медицины и хирургии (1917). При жизни С. опубликовал единственную книгу Концепции современной психиатрии (1947). Ученики и последователи С. опубликовали его книги Межличностная теория психиатрии (1953), Психиатрические беседы (1954), Клинические исследования в психиатрии (1956), Шизофрения как человеческий процесс (1962), Психопатология личности (1972) и др. Дистанцировавшись от некоторых биоло- гизаторских подходов психоанализа, С. осуществил его социологическую модернизацию, создав межличностную теорию психиатрии, утвердившую реальные и воображаемые межличностные отношения в качестве главной детерминанты психической эволюции человека. Как отмечал С., личность никогда не может быть изолирована от комплекса межличностных отношений, в которых она живет. По мысли С., представления о целостности отдельной личности являются мифом: он разработал концепцию личности как многокомпонентной системы, являющей собой продукт межличностных отношений и существующей только в них. Согласно С., личность оказывается лишь квазистабильным фокусом в системе межперсональных отношений или относительно устойчивой моделью повторяющихся межличностных ситуаций, характеризующих человеческую жизнь. Главным мотивом социального поведения С. рассматривал гомеостазис. В контексте социально-исторической изменчивости природы межличностных отношений, С. вычленил ряд стадий онтогенетического развития личности. В качестве основных элементов структуры личности С. полагал: 1) систему динамизмов (особых энергетических образований, обеспечивающих удовлетворение потребностей и проявляющихся в межличностных отношениях). Динамизмы, как полагал С., суть механизмы мышления и памяти, реализующие, в частности, функцию защиты от внешнего беспокойства; 2) систему персонификаций (сформировавшихся образов себя и окружающих, стереотипно определяющих отношение к себе и другим); 3) систему когнитивности (когнитивных процессов), включающую в себя прототаксис - инфантильное, бессвязное течение и переживание идей, паратаксис - фиксацию связей лишь между связанными во времени событиями, безотносительно к их логическому значению и синтаксис - оперирование символами, значение которых принимается и разделяется социальной группой. В качестве основного механизма защиты личности С. рассматривал систему самости, являющую собой особую инстанцию личности, санкционирующую и запрещающую различные образцы поведения в зависимости от конкретных межличностных ситуаций. Основной целью собственных теоретических и практических разработок С. считал формирование адекватного приспособления личности к окружающим людям посредством развития ее защитных механизмов. Разработал метод психиатрического интервью (психиатрической беседы), обеспечивающей активное воздействие психиатра на межличностную ситуацию. Оказал влияние на развитие модернистских версий психоанализа, психиатрию, психологию и социологию малых групп. А.Ю. Васкевич
  • САМОСОЗНАНИЕ  —  САМОСОЗНАНИЕ - (само-со-знание) - противоположное осознанию внешнего мира (объекта) переживание единства и специфичности Я как автономной (отдельной) сущности, наделенной мыслями, чувствами, желаниями, способностью к действию. Включает в себя процессы самопознания (само-по-знания), самоидентификации, самоопределения. Внешне проявляется как система предъявляемых (явно и неявно) самооценок и оценок других, помещающаяся в основание задаваемой модели познавательных и социальных дистанций, позволяющих мне определять мое место в системе складывающихся вне меня связей и отношений как в теоретическом, так и практическом их срезе, а также вырабатывать механизмы самоутверждения меня в мире и самозащиты меня от мира, определяющие индивидуальные качества личности. Это вынесение себя и своего сознания вовне дополняется и фундируется обращением индивида на самого себя, направленностью сознания на самое себя, т.е. вовнутрь. С. есть осознание собственных ценностно-символических оснований, предельных смыслов, задающих меня, мои знания, мои возможности отношения с миром и с самим собой. В С. Я познает себя и свое сознание, оценивает свое знание, т.е. собственные условия-предпосылки, как бы наблюдая себя со стороны, выходя за собственные пределы, одновременно оставаясь в них (последнее верно только для западной традиции). Отделяя сущности от данностей с помощью мышления (в восточной традиции - отстраняясь от мира), Я в понимании простраивает субъективное отношение к предмету, другому и себе как рефлексирование, переинтерпретацию и реорганизацию смысловых структур своего бытия (в восточной традиции - снимая субъективное и иные привязки к внешнему миру, а тем самым и саму возможность Я). И в восточной и в западной версиях речь идет о самоочищении сознания (выявлении чистого сознания) в процессах познания и самопознания. Однако это принципиально разные ориентации: Восток проговаривает необходимость элиминации мышления, возможности безобъектного (не вовлеченного) сознания, снятии С. (будь то в пассивном пути дао или активных практиках йоги или дзена). Запад принципиально настаивает на опосредовании процессов осознавания мышлением, интенциональности сознания (его направленности всегда на, его необъяснимости из самого себя), его переводимости и постоянном переходе в С. По сути, речь идет о двух различных установках: негативной (Восток) и позитивной (Запад). Позитивная установка предполагает переопределение позиций в смысловых полях, изменение смысловых границ и систем ценностей (видений - неокантианство, горизонтов - феноменология, пер- спектив - символический интеракционизм, ситуаций - прагматизм и т.д.). Она предполагает реализацию проекций, объективации, означиваний, т.е. привязку к внешнему, удержание себя в мире, а также различение осознаваемых и неосознаваемых (бессознательное) мыслительных процессов (психоанализ, философия жизни и др.) и признание различных состояний - резче: множественность - Я (открытие разных типов рациональности и изобретение схем работы со многими знаниями). В конечном счете эти разные ориентации породили и разные техники работы с собой и своим сознанием - прежде всего медитацию (Восток) и оформляемую в мышлении и посредством мышления рефлексию (Запад). При этом рефлексия может быть рассмотрена как способ перехода от неявного в С. (бессознательного, латентного, личностного и т.д.) к явному, но не через работу с предметными содержаниями (смутными или, наоборот, самоочевидными), что есть проблема и задача когнитивных практик (стратегий), но через выявление субъективных отношений к неявному, т.е. через его проблематизацию и выявление лакун, не заполненных знанием и готовыми схемами действия, рационализированными в мышлении; или - другая сторона этого же - через вписывание себя в контексты ситуаций и действий. Рефлексия не имеет собственных содержаний, она есть своего рода остановка в мышлении, попытка увидеть себя в прошлом (в сделанном, прожитом) с поиском в нем опор для определения векторов движения и выявления его смыслов, через понимание (не транслируемых в рационально оформляемых в мышлении схемах) личностных контекстов. Таким образом, речь как раз и идет о проявлении своих самоидентификаций и самоопределений в прошедших жизненных и познавательных ситуациях, выявлении наличных знаний и способов (методов) работы с ним для определения через себя новых возникающих ситуаций (или, в данном случае, действительности). Коль скоро ситуация не может быть определена из самой себя, она должна быть осмыслена в более широкой рамке. Такой предельной рамкой выступает трансцендированное вовне (само) сознание социума - его культура, задающая предельные границы возможных (улавливаемых) для любого Я смыслов и координаты для самоидентификаций и самоопределений - абсолютизируемые в культуре ценности и символы. С. культуры, в свою очередь, наиболее адекватно схватывается (проявляется) в философской и/или методологической рефлексии, задающей, соответственно, видения, горизонты, перспективы, ситуации и т.д. для специфизированных и индивидуализированных С. Сознание не локализуемо в каждом отдельном субъекте, оно тотально. Мысль (идея) случается, она развивается и разрабатывается мышлением, фиксируется и переинтерпретируется в рационализированных системах знания, но не вырабатывается в мышлении. Последнее структурируется и процессуализируется, развивается в той или иной традиции культуры. Сознание же, в силу своей тотальности и целостности (нерасчленимости) реализуется как С., как способность быть здесь-и-теперь в культуре через различные состояния сознания и множественность в культуре через различные состояния сознания или множественность сознаний, обусловливающих возможные познавательные процедуры. Установка на осознание сознанием самого себя задана в философии Нового времени Декартом в его cogito ergo sum: Если я осознаю, что любые мои действия, в том числе сомнение и отрицание, есть проявление мышления (и, следовательно, оно неустранимо, неотрицаемо), то я как субъект мышления осознаю себя существующим. Установка на С. как наблюдение внутреннего опыта, деятельности и способов ее проявления была сформулирована Локком. Как осознание собственных содержаний сознанием трактовал С. Лейбниц. Переинтерпретация соотношения осознания внешнего мира и С. принадлежит в новоевропейской традиции Канту: Сознание моего собственного наличного бытия есть одновременно непосредственное осознание бытия других вещей, находящихся вне меня. При этом С. может схватываться как в логической (через сопоставление представлений), так и в трансцендентальной (через установление связи представления с познавательной способностью) рефлексиях. Гегель переинтерпретировал проблему в Философии духа как процессуальность саморазвертывания духа в его рефлексии о самом себе. Перевернул же проблему Фихте, у которого не сознание реализуется в и через С., а Я полагает само себя, свое собственное бытие, именно Я полагает не-Я, т.е. сознание не дано, а задано, порождает себя (синтез Я и не-Я задается в абсолютном Я). Момент предзадаваемости С. структурами практик и культурными формами актуализировала философия действия или социального активизма (соответственно - марксизм и особенно неомарксизм и неогегельянство). Тема горизонта жизненного мира и феноменологической редукции введена феноменологией (специально разрабатывалась в феноменологической социологии), а тема выявления экзистенции как основы С., оставляющая человека один на один с голосом собственной совести в страхе перед небытием (ничто, пустотой и т.д.) - экзистенциализмом. Новый поворот проблематике С. задала ее психологизация и социологизация, пошедшая по пути расщепления Я: соотношение субъективного, отраженного (зеркального) и ролевого Я в структурно-функционалистских версиях социологии личности; структур сверх-Я, Оно и Я во фрейдизме; структур I и те в символическом интеракционизме; проблема Я - Я и Я - Он в концепции автокоммуникации; соотношение отношений Я - Ты‘/‘Мы и Я - Он/Они (Оно) в диалогических концепциях и т.д. С другой стороны, в рамках социологии С. рассматривается как присущее не только индивиду, но и социальной группе, классу, этносу, обществу в целом, когда они осознают себя субъектом практической и познавательной деятельности, а также вырабатывают общие идеалы и понимание собственных интересов. В данном случае С. понимается как единство самопознания, эмоционально-ценностного отношения к себе, самоориентации и саморегулирования социальных субъектов, проявляемое в их поведении, деятельности и общении. Внутренним механизмом саморегулирования действенно-волевой сферы С. выступают системы самооценок социальных субъектов, которые закладывают основы их мировоззрений и могут быть институциализированы как отдельные от этих субъектов системы идеологических представлений или идеологии. В современных философских подходах в целом происходит перенесение акцентов с познающего на познаваемый субъект, само С. трактуется не как начало, а как итог реконструкции в познавательных процедурах действий субъектов в рамках той или иной культуры, которая, в свою очередь, понимается как фиксируемая в языковых (дискурсивных) практиках и представляющая собой нецентрированный гипертекст. Отдельной проблемой является выработка процедур и техник открытия замкнутых структур теоретического (научного, аналитического) мышления как опосредующего процессы С. в современных социокультурных ситуациях. (См. также Я.) В современной философии постмодернизма концепт С. подвергается радикальной деструкции (см. Анти-психологизм, Смерть субъекта, Воскрешение субъекта). В.Л. Абушенко
  • САМОСТЬ  —  САМОСТЬ - (1) - в аналитической психологии Юнга архетип, являющий собой центр суммативной целостности сознательного и бессознательного психического бытия. Понятие С. введено в оборот Юнгом, но ни в его работах, ни в трудах его последователей оно не получило однозначного определения. Порой интерпретировалось как исходное состояние интегрированного организма, образ сверхординарного объединяющего принципа, архетипическое стремление к координации напряжения противоположностей, архетипический образ человеческого потенциала и единства личности как цело- го, как суммативность личности и т.д.; (2) - понятие философии Хайдеггера, обозначающее бытие Я (самобытие), т.е. такое сущее, которое может произнести: Я. Личная С. (Ich-selbst) y Хайдеггера полагает своеобразие бытия существования в качестве заботы (т.е. бытия сущего, являющегося человеческим существованием; в отношении к окружающему миру существование предстает как озабоченность, а в отношении к другому человеку - общей заботой). Безличная же С. (Man-selbst), будучи повседневным высказыванием Я (Ich-Sagen), подчиняется Man, отодвигая на второй план собственные возможности и горизонты бытия. A.A. Грицанов
  • САПЕГА  —  САПЕГА Лев (1557-1633) - белорусский мыслитель, государственный, общественный и военный деятель, канцлер Великого княжества Литовского, Русского и Жамойтского (ВКЛ), дипломат. Родом из оршанских бояр. Уже в детстве, кроме родного белорусского, он овладел польским, немецким, греческим и латинским языками. В возрасте 13 лет С. становится студентом Лейпцигского университета, где в течение ряда лет изучает историю римского и церковного права, античную философию (прежде всего труды Платона и Аристотеля), хроники средневековых историков, трактаты теологов-схоластов. Проявив незаурядное мужество и патриотизм (на собственные средства сформировал хоругвь), С. наилучшим образом зарекомендовал себя в очередной войне с Московским государством за возвращение завоеванных Иваном IV Грозным городов и территорий ВКЛ. С. получает должность секретаря ВКЛ (1580), а через год занял пост высочайшего писаря (подканцлера) Государственной Канцелярии Великого княжества. С 1621 - виленский воевода, с 1625 - гетман ВКЛ; с его именем связано создание в 1581 трибунала ВКЛ. С. - инициатор создания важнейшего правового документа в Европе - третьего Статута ВКЛ (1588), в котором нашла отражение его широкая эрудиция, государственно-правовая мудрость, позволявшая С. находить компромисс между различными социально-политическими силами, группами и личностями. Статут ВКЛ стал по сути новой концепцией независимого белорусского государства. Этот свод законов гарантировал экономическую, политическую и культурную независимость страны. Чрезвычайно прогрессивными для того времени были такие принципы Статута, как презумпция невиновности, государственный и национально-культурный суверенитет, веротерпимость. В предисловии к Статуту, написанному С., подчеркивается основная цель нового свода законов - создание подлинного правового государство, где бы гарантировалась защита прав всех жителей Ве- ликого княжества. В основе концепции С. - обоснование шляхетски-демократической структуры общества и в то же время защита всех слоев населения, в том числе крестьянства. С. полагал толерантность основой единства общества и залогом справедливой социальной организации. Отстаивал принципы веротерпимости (сам родился в православной семье, принял кальвинизм, в 1588 перешел в католичество). По этой причине во времена канцлерства С. в ВКЛ начала осуществляться идея унии между православной и католической церковью, в результате чего не произошло слияние двух христианских религий в одну, а возникло новое религиозное направление. Грамота о признании первенства римского папы и фактическом образовании на территории ВКЛ новой церкви была подписана на Брестском церковном соборе (6-8 октября 1596). Подписание унии, с одной стороны, можно рассматривать как первый в истории опыт экуменического движения (объединения христианских церквей), с другой же - как опыт образования национальной христианской церкви. Последние годы жизни С. активно занимался упорядочением архивов Метрики Великого княжества Литовского (работу над реестром архивных документов начал еще в 1594). Статут действовал на территории Беларуси даже после ликвидации Великого княжества (до 1840). И униатская церковь и Свод законов сыграли исключительную роль в сохранении национальной аутентичности белорусов, которые могли исчезнуть с исторической арены еще в 18 ст. К. И. Скуратович
  • САРТР  —  САРТР (Sartre) Жан Поль (1905-1980) - французский философ, писатель, один из наиболее значительных представителей французской феноменологии, основатель атеистического экзистенциализма. Отталкиваясь от некоторых идей Декарта, Гегеля, Киркегора, Фрейда, Гуссерля, Хайдеггера и (в поздний период творчества) Маркса, С. разрабатывает идею специфичности и аутентичности человеческого существования; развивает концепцию бытия, включающую в понятие бытия индивидуальную свободу в качестве его конститутивного элемента; предлагает оригинальные методологические средства анализа и описания этого конституирования как индивидуально-конкретного события в составе универсума, как уникального и незаместимого акта экзистенции в историческом процессе (метод экзистенциального психоанализа, регрессивно-прогрессивный и аналитико-синтетический метод). С. начинает в 1930-е с попыток применения и творческого развития феноменологических принципов описания и анализа структур сознания и самосознания человека, радикали- зирует гуссерлевскую операцию феноменологической редукции с целью очищения сознания от психического, в результате чего приходит к отказу от идеи эгологической структуры сознания, утверждению автономии иррефлексивного сознания, его имманентного единства и онтологического приоритета по отношению к рефлексивному уровню с его конструкцией Я (Трансцендентность Эго, 1934). На этом пути С. стремится выявить сферу абсолютного сознания как трансцендентальную сферу свободы и условие экзистенции. Предприняв феноменологическое описание сущности воображения и эмоции в качестве интенционально организованных поведений сознания в мире (Воображение, 1936; Эскиз теории эмоций, 1939; Воображаемое, 1940), С. развивает онтологический анализ творческого статуса сознания в универсуме: его способности отрываться от данного, автономно проектировать несуществующее и - в соответствии со своим проектом, неантизирующим и трансцендирующим наличное, - определенным образом артикулировать существующее, трансформировать его в мир, ситуацию, конкретную и сингулярную тотальность, в конкретное. Основной философский трактат С. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии (1943) посвящен исследованию вопросов: что такое бытие? каковы фундаментальные бытийные отношения между сознанием и миром? каковы онтологические структуры сознания (субъективности), делающие возможными эти отношения? каким способом можно зафиксировать, концептуализировать и расшифровать онтологическую конститутивность человека как конечного, единичного, конкретного существования, т.е. в его бытийной нередуцируемости и самосущественности? В поисках ответов на эти вопросы С. исходит из идеи мира как феномена. Мир, непосредственно обнаруживаемый человеком в его жизненном опыте, есть, по С., сложное образование, предварительно (на дорефлексивном уровне) всегда уже структурированное экзистенцией. В нем сознание человека является всегда уже осуществленным, всегда уже продействовавшим и кристаллизовавшим свою работу в виде тотальностей. Пытаясь прочесть ее, С. вычленяет в мире как феномене синтетически организованной тотальности, конкретном три составляющих его региона. Бытие-в-себе (первый регион) - любая фактическая данность живому сознанию и есть то, что оно есть. Это - сырые обстоятельства возникновения сознания в их неустранимой случайности, любые эмпирические условия, в которых открывает себя индивидуальное сознание и которые составляют его фактичность (эпоха, географическая, социальная, классовая, национальная принадлежность человека, его прошлое, окружение, место, психи- ка, характер, наклонности, физиологическая конституция и проч.). Второй регион - живое сознание (бытие-для-себя). Его онтологический статус состоит в том, что, будучи обнаружением и раскрытием данного, сознание является ничто (neant), пустотой, отрицанием, неантизацией себя самого и мира, постоянной утечкой, присутствием с миром и с самим собой, несубстанциальным абсолютом, автономно проектирующим себя в мире к своим возможностям и осознающим свое авторство. Термин неантизация, введенный С., не означает уничтожения (аннигиляции) сознанием данного; это как бы окутывание данного сознанием (муфтой ничто), дистанцирующее и нейтрализующее движение сознания, подвешивающее данное в неопределенности внутри проекта как несуществующего. Актом проектирования себя сознание пытается избавиться от случайности своей фактичности и существовать на собственных основаниях; тем самым человек изобретает свой собственный способ быть в мире, среди вещей и др. Свобода, таким образом, противопоставляется случайности (данного как существования без основания). Она определяется как автономия (своезаконность), усилие человека самоопределиться в том, что ему просто дано, давая самому себе эту данность, т.е. постоянно возобновляя ее в пространстве своей собственной интерпретации, вступая в определенное отношение к ней, придавая ей определенный смысл своим выбором. Это позволяет С. трактовать индивида в качестве автора всех значений своего опыта и всех своих поведений. Будучи самосознательным, сартровский человек свободен, вменяем и тотально ответственен за мир и себя в нем. Появление в мире основания, или разжатие бытия как возникновение в нем отношения человека к данности, С. называет онтологическим актом свободы, выбором человека, фонтанированием сознания в универсуме, абсолютным событием, происходящим с бытием. Человек проектирует себя под знаком самопричинности как ценности. Это недостающее сознанию есть, по С., третий, идеальный регион, имплицированный в понятии мира как феномена. Лишь благодаря обнаружению и раскрытию сознанием бытия-в-себе, этому неантизирующему, проектирующему, означивающему и тотализирующему посредничеству сознания (синтезу данного в единстве проекта) имеется само бытие, рождается мир, личность и ценность, считает С. Момент самоопределения человека в бытии, возможный только в силу того, что сознание есть для-себя, оказывается у С. точкой разрыва естественной, каузальной цепи в бытии, появлением в нем трещины, дыры и возможностью установления в универсуме морального - свободного, контрфактуального - порядка. Бытие и ничто исследует ситу- ацию как нерасторжимый синтез сознания и данного, свободы и фактичности. Задаваемое в перспективе живой событийности и рискованной (негарантированной) открытости, бытие в онтологии С. трактуется как индивидуальная авантюра, событие фактической артикуляции существующего проектом (еще не существующим). Бытие есть то, на что человек отваживается, он скомпрометирован им: между ними отношение сообщничества. Свобода в каждом человеке, этот синоним сознания у С., объявляется основанием (внутренней структурой) бытия, мира, истории, безосновным, открытым основанием всех связей и отношений в мире. Аутентичность человеческого существования предполагает понимание и принятие человеком своей неоправдываемости, безусловной свободы, авторства и личной ответственности. Выявив в качестве универсальной структуры личности ее фундаментальный проект - недостижимое стремление стать Богом (тотальным бытием, сознанием, которое было бы одновременно основанием собственного бытия-в-себе), - С. разрабатывает метод экзистенциального психоанализа. Он должен позволить выявить изначальный выбор человека - конкретно-индивидуальную и уникальную спецификацию этого фундаментального проекта - в качестве основания состояний, переживаний и действий человека, в качестве продуктивной структуры, единого логического смысла и единой темы, устойчиво воспроизводимых индивидом (хотя и варьируемых) в самых разнообразных эмпирических ситуациях, проектах и поведениях. Именно изначальный выбор человека должен, по С., служить основанием для совокупности значений, конституирующих реальность. В Бытии и ничто исследуется также проблема Другого, выявляется радикальное отличие отношений между сознаниями от отношений сознания с бытием-в-себе. Вдохновляясь гегелевской идеей Другого как условия и посредника моей собственной индивидуальности, критически учитывая разработки Гуссерля и Хайдеггера, С. стремится перевести разговор из плоскости познания и априорного онтологического описания - где Другой, по его мнению, остается абстрактным - в область описания Другого как реального (конкретного, единичного) существования, которое является конкретным условием и посредником моей самости. Подчинив свое философствование безусловному требованию самоочевидности, С. пытается осуществить этот проект на основе модификации картезианского cogito. Он предлагает феноменологическое описание Другого на уровне фактической необходимости его присутствия в моем непосредственном, повседневном жизненном опыте. Обнаружив, что структура связи я - Другой - быть видимым Другим, С. раз- рабатывает феноменологию взгляда, выявляя при этом напряженную динамику отношений объектности и свободной самости между ее участниками. Поскольку Другой (как и я сам) есть свобода, трансцендирование (а значит сектор непредвидимости), я оказываюсь в опасности в мире. Отношения я - Другой, по С., - конфликт двух свобод, и скандал множественности сознаний не устраним в рамках онтологии. И драматизм, и - одновременно - возможность бытийного единства в отношениях между сознаниями связываются С. с проблемой их взаимного признания (я принимаю и я хочу, чтобы другие придавали мне бытие, которое я признаю). В послевоенный период академическая направленность интересов С. существенно трансформируется. Социальная и политическая ангажированность, близость к левым политическим движениям и интерес к проблеме судьбы индивидуальной свободы во внешнем мире с его насилием, отчуждением, эксплуатацией, в конфликтном поле исторической интерсубъективности обусловили обращение С. к философии Маркса. Размышления об эвристических возможностях марксизма, его современном состоянии и путях обновления представлены в Проблемах метода (1957 под другим названием; изданы в составе первого тома Критики диалектического разума, 1960). Высоко оценивая социальную философию Маркса, его подход к анализу конкретных исторических событий, С. объявляет марксизм непревзойденной философией эпохи, ибо она рассматривает человека в его целостности, т.е. исходя из материальности его положения, является единственно возможной формой действительно конкретного знания и самой решительной попыткой осветить исторический процесс в его тотальности. Современных марксистов С. упрекает в априорном схематизме, отнесении всей конкретики человеческой жизни к случайности, в непонимании исторической тотализации человека и, в конечном счете, в исключении человека из марксистского знания. Поскольку же человеческое существование и понимание человеческого неразделимы, необходимо, по С., дать экзистенциальное обоснование марксизма, соединить его с экзистенциализмом. Введение экзистенции, экзистенциального проекта в сердцевину знания в качестве основания означает для С. введение в универсальное знание об истории неустранимого своеобразия человеческой авантюры. Это, по С., возвратит историческому событию его характер переживаемого события, его неоднозначность и множественность измерений. Признавая необходимость исследования материальной обусловленности человека и его практики (способом производства материальной жизни, экономическими и др. отношениями, объективными структурами социаль- ного поля с его коллективными объектами, гнетом нужды, отчуждением), С. расширяет поле анализа конкретных синтезов опыта, помещая их внутрь продвигающейся диалектической тотализации, такой, как сама история. Предложенный им регрессивно-прогрессивный и аналитико-синтетический метод имеет своей целью понять, как человек проектирует себя к самообъективации, исходя из материальных и исторических условий. Соединенный с конкретной антропологией, дополненный психоанализом и социологией малых групп, т.е. ставший структурной и исторической антропологией, марксизм, по С., сможет прояснить историческое событие в его конкретной реальности, со всеми его опосредующими звеньями, что позволит свести долю случая к минимуму, сократить долю неопределенности и незнания. Лейтмотив задуманной С. трансформации философии сознания и герменевтики экзистенции в антропологию практики - идея специфичности человеческого действия, нередуцируемости человека (одновременно продукта своего продукта и агента истории) к причинам или структурам. Ее обоснование сохраняет и развивает основной пафос и принципы Бытия и ничто. Отчужденный человек, по С., не превращается в вещь: через труд и действие он превосходит материальные условия, борется с отчуждением и, несмотря ни на что, отвоевывает территории. Чтобы стать реальными условиями практики, материальные условия должны переживаться как частные ситуации. Раскрытие ситуации, осуществляемое в практике, есть для С. превосхождение материальных условий посредством проекта как несуществующего, что определяет практику как отрицательность по отношению к данному. И хотя проект, с неизбежностью пересекающий поле инструментальных возможностей, получает теперь у С. новые измерения в отчуждающем поле социальной материи, именно он как опосредование между двумя моментами объективности позволяет, по С., прояснить историю, сделать ее интеллигибельной. Реальность социальных объектов, будучи паразитарной, зиждется на их возобновлении в конкретной индивидуальной практике. Знание, по С., является внутренним моментом практики, даже самой примитивной. Эти идеи лежат в основе попытки С. в Критике диалектического разума (ее второй том, имеющий подзаголовок Интеллигибельность Истории, остался незавершенным и издан в 1985) соединить концепцию истории Маркса с экзистенциализмом с целью разработать онтологический базис истории, философски обосновать структурную и историческую антропологию. Именно они определили трактовку С. проекта как условия истории; истории - как беспрестанной тотализации; переживания (интерпретации) че- ловеком требований материального поля - как конститутивной части исторического события и исторического процесса. Необходимость как структура опыта человека навязывает себя, по С., в интериоризации внешнего и экстериоризации внутреннего. Практика, даже отчужденная, имеет приоритет над требованиями материального поля и трактуется как ответ, изобретение и взятие их на себя человеком. Исследуя отношения между свободой и необходимостью в истории через отношения между практикой и социальной материей, практикой и тотализацией, индивидом и практическими ансамблями (объединениями людей в серии и группы в процессе их совместной практики), - авторством и отчуждением, поведением и структурой и др., С. обсуждает вопрос о возможности Истории как вопрос о ее единстве, направленности (необратимости), смысле, Истине и интеллигибельности. Поскольку диалектический Разум требует понимать овеществленные отношения, внешнее отчуждение, редкость, насилие, эксплуатацию и др. в перспективе реинтериоризации их человеком как трансформации их значения, история определяется в социальной онтологии С. как постоянная возможность смысла для человека и исследуется в качестве внешнего, переживаемого как внутреннее, и внутреннего, переживаемого как внешнее. Тотализация Истории трактуется С. как индивидуированный процесс, сингуляризирующая инкарнация. Исходя из того, что все уровни практики являются опосредованными и тотализированными человеком, С. настаивает на исчерпывающем характере тотализации, подчеркивает человеческий характер всего (кроме смерти) в тотализации человеческой истории и возможность для человека произвести себя во внешнем мире как внутреннюю границу античеловеческого. Не подчиняя Историю случайности, С. стремится показать, что случайности конститутивны, что История интегрирует их как очевидные знаки и необходимые последствия своей собственной фактичности. Выявление экзистенциальных условий истории является для С. необходимой предпосылкой адекватного понимания соотношения необходимости и возможности в истории и условием ее интеллигибельности. После смерти С. опубликованы его незавершенные философские работы Тетради о морали (1983), Истина и экзистенция (1989). Усилие С. заново определить и обосновать в пространстве современной философской мысли свободу человека и связанный с этим моральный пафос его философии определили мощное влияние его творчества на духовный климат Европы середине 20 в., вызвали горячий интерес и громкие споры. В споре с различными формами детерминистского редукционизма 20 в. С. отстаивал и разви- вал идею специфичности человека и философского способа его рассмотрения, разрабатывал иной, по сравнению с аналитическим детерминизмом так называемых гуманитарных наук, тип рациональности человеческого поведения и истории, включающий в себя экзистенцию как конкретное и полагающий своим основанием проектирующую и осознающую себя индивидуальную практику. Социальная философия С., его концепция истории способствовали значительному смещению интересов в сторону социальной проблематики во Франции и за ее пределами. В последние годы все большее внимание к себе привлекают этические и социально-политические взгляды С., его биографический метод. [См. также Бытие и Ничто (Сартр), Критика диалектического разума (Сартр).] Т. М. Тузова
  • СВЕДЕНБОРГ  —  СВЕДЕНБОРГ (Swedenborg) Эмануэль (1688- 1772) - шведский ученый-естествоиспытатель и теософ-мистик. С 1729 - член Упсальского Научного общества, с 1734 - почетный член Санкт-Петербургской Академии наук. Родился в семье епископа. Получил образование в университетах Швеции, Англии, Голландии, Германии и Франции. Автор многочисленных трудов по горному делу, минералогии, металлургии, физике, химии и математике. По инициативе Карла XII был приглашен на должность чрезвычайного асессора Королевской горной академии. Многогранность эрудиции и широта научных интересов С. проявились также в его гуманитарных исследованиях (академическая диссертация об изречениях римских философов, 1709), в предложенной шведскому сейму оригинальной модели государственной финансовой системы, в различных конструкторских разработках (о летательных аппаратах с жестким крылом, воздушных насосах и др.). Первым ввел в Швеции в научный оборот дифференциальное исчисление, автор сборника латинских стихотворений и первого в Швеции учебника алгебры. Под влиянием идей Декарта, Локка и Ньютона на базе обширного естественно-научного материала С. строит математически фундированную системную картину мироздания. Исходную теоретическую модель, описывающую неорганическую природу как единый отлаженный механизм (1734-1740), С. впоследствии (1741-1744) распространил на животный мир и человека, предвосхитив тем самым многие идеи Человека-машины Ламетри. С. также пытался экстраполировать механистические объяснительные приемы и на психологическую проблематику (проблема соотношения души и тела, взаимодействия эмоционально-волевых и интеллектуальных компонентов сознания и т.п.). Однако попытка включить ду- ховную сферу в механическую мировую схематику оказалась ввиду своего редукционизма неплодотворной, что С., отождествлявший в силу исторических причин науку с механикой, трагически воспринял как крах научного метода. В 1744 в творческой биографии С. происходит радикальный перелом: завершается естественно-научный ее период и начинается мистико-спиритуалистический. После ночного видения С. объявляет себя духовидцем, постигшим в озарении свое подлинное предначертание: дать истинное истолкование Библии и основать церковь Нового Иерусалима. Безусловно, кризис механицизма не явился единственной причиной столь крутого мировоззренческого перелома. 18 в. в целом проходит в Швеции под знаком широкого распространения эзотерических учений - формируется специфическая культурная атмосфера с установкой на оккультизм. Свою роль сыграли и причины сугубо личного свойства: обет безбрачия, данный С. после разрыва помолвки, негативно сказался на его здоровье (дневниковые записи свидетельствуют, что большинство видений возникало именно на этой почве). Кроме того, С. мог с помощью произвольной задержки дыхания сознательно вызывать у себя галлюцинации. В контексте спиритической практики С. демонстрировал своего рода парапсихологические способности, в частности - экстрасенсорное восприятие. Согласно сведениям, собранным Кантом, в 1756, находясь за 50 км от Стокгольма, С. детально описал как возникновение, так и ход тушения знаменитого стокгольмского пожара. По свидетельству русского посланника при шведском дворе графа Мусина-Пушкина, С. по просьбе королевы Луизы Ульрики пересказал ей подробности ее секретного разговора с братом. Тем не менее, существуют веские основания, в силу которых С. нельзя отнести к традиционным каноническим мистикам. Прежде всего, мистика как принятый в религиозной традиции способ непосредственного познания истины в акте божественного откровения противостоит схоластике как способу познания Божественной истины через текст (слово Священного Писания или книга природы как творения Божьего). В этой связи одним из основоположений мистицизма является презумпция неинтерсубъективности мистического опыта: непосредственно чувственное узрение истины в акте Божественного откровения невыразимо в земном языке. О сладости лицезрения лика господня можно либо молчать либо, в крайнем случае, попытаться косвенно и неполно передать мысль о ней посредством метафоры или иносказания. Ранняя мистика вообще отвергала текст как таковой, а классическое францисканство видело препятствие к откровению не только в книжной учености, но и в грамотности вообще. Возник- шая же в поздней мистической традиции литература явно тяготеет к поэтико-метафорическим жанрам. С. же был ориентирован именно на текст. Он работает как ученый-лингвист, осуществляя свой авторский перевод Библии с подлинника. Им написано без малого 40 томов теологических сочинений, причем теология С. никак не может быть отнесена к характерной для мистики апофатической теологии, пытающейся сказать о Боге посредством негативных его определений. Труды С. с очевидностью принадлежат катафатической теологической традиции. С. создает спиритуалистическую модель мироздания, несущую в своем содержании следы позднего неоплатонизма и столь же масштабную, каковой была его прежняя механистическая мировая модель. В основе теософской системы С. лежит учение о так называемых корреспонденциях, т.е. точном соответствии естественных и сверхъестественных явлений, что обеспечивает единство мироздания. С точки зрения С., земной мир соответствует духовному, поскольку является производным от него; генетически же оба эти мира восходят к миру Божественному. Человек является местом пересечения двух миров, так как в нем представлено как духовное, так и естественное начала; однако, по сути своей, человек есть дух. Дух остается в теле до тех пор, пока функционирует сердце, ибо сердце является вместилищем любви. По определению С., любовь есть духовное соединение двух личностей в одну, причем более совершенную. Это обусловлено тем, что любой дух складывается из таких компонентов, как разум и воля: мужчина рождается для того, чтобы быть разумным (мыслить по разуму), а женщина - для того, чтобы быть под началом воли (мыслить по воле). И поскольку в каждом индивидуальном духе обнаруживает себя диспропорция элементов (преобладания разума у мужчины и воли у женщины), то при духовном соединении двух личностей в одну мужчина вносит в нее свой избыток разумного начала (действует как разум), а женщина - эмоционально-волевой избыток. И если каждый из двух исходных духов был диспропорционален, то в любви разум и воля приходят в состояние гармонии. Теологические труды С. не просто систематичны - они наукообразны как по своей архитектонике, так и по проблемам содержания. Так, в трактате О небесах он подробно и с почти физиологичной скрупулезностью описывает механизм выхода души из телесной оболочки, выстраивает модель пространственных и временных характеристик небесного устройства, не забывая задать географо-топографические параметры четырех стран света на небесах, анализирует механизм управления Богом рая и ада, специальные главы посвящены особенностям коммуникаций между ангелами и даже специфи- ке ангельской речи. С. писал на латыни, и его язык отличается не только изяществом стиля, но и точностью естествоиспытателя. Образчиком его текста может служить обсуждение им проблемы, которая три века спустя будет названа проблемой существования внеземных цивилизаций: Я говорил с духами о том, что человек по разуму и науке своей мог бы знать, что земель много и что они обитаемы людьми... Что планеты, принадлежащие нашей солнечной системе и вследствие того видимые для наших глаз, суть земли, можно прямо заключить из того, что они тела, состоящие из земного вещества, ибо отражают солнечный свет и, усматриваемые в телескоп, кажутся не огненными звездами, но землями, покрытыми светом и тенью; можно заключить это еще из того, что они, подобно нашей земле, носятся вокруг солнца и, направляясь по зодиаку, образуют вокруг себя годы и времена их.., и что они, кроме того, вращаются, как и наша земля, вокруг своей оси, образуя через это дни и времена их..; сверх того, при некоторых планетах есть луны, называемые спутниками, которые в определенные сроки вращаются вокруг планет своих, как луна вокруг нашей земли... Какой же человек, знающий все это и мыслящий по рассудку, может сказать, что это одни необитаемые тела? Будучи чрезвычайно заметной фигурой своего времени, С. подвергался самым различным оценкам. Кант, например, выступил с резкой и уничтожающе остроумной критикой его мистической системы (Грезы духовидца, поясненные грезами метафизика, 1765). Однако для спиритуалистической философии и теософии С. по сей день остается признанным авторитетом. Первая группа последователей С. возникла в Стокгольме еще при жизни мыслителя. Сразу же после его смерти в Швеции было создано специальное общество, ставившее своей целью развитие учения С. В начале 20 в. в мире насчитывалось уже более двухсот общин его последователей (из них 116 в США и 65 в Великобритании). В настоящее время сведенборгианская церковь Новый Иерусалим функционирует во многих европейских странах, а специальный фонд занимается изучением, изданием и распространением его теософских произведений. Учение С. оказало ощутимое влияние на философские концепции Р.Эмерсона, С.Колриджа, В.С.Соловьёва. М.А. Можейко
  • СВЕРХ-Я  —  СВЕРХ-Я (Супер-Эго, Идеальное-Я, Идеал-Я, Я-Идеал) - понятие и гипотетический конструкт; традиционно используется представителями интеллектуальных направлений, постулирующих идею о принудительно-репрессивном характере по отношению к человеческому Я институтов социализации, а также структур социальности и позиций трансцендирования /о последнем в данном контексте см. 3) настоящей статьи - А.Г., T.K./. - 1) В учении Фрейда - А). Часть Я (Эго), в котором инициируются и развиваются главные составляющие комплекса совести, моральных черт, идеалов и рефлексивных способностей человека: самоконтроля, самонаблюдения и т.п.; представитель всех моральных ограничений и источник стремлений к нравственному совершенствованию. Б). Сфера осуществления процессов родительных интроекций. Понятие С. впервые появилось в работе Фрейда Я и Оно. Предполагается, что С. отлично от сознания тем, что, включая в себя элементы бессознательного, описывается в понятийных рядах общей теории психологии (а не этики). Кроме этого, инициируемые С. санкции и табу принадлежат к прошлому опыту индивида и нередко вступают в конфликт с ценностями настоящего. Несмотря на то, что в психоанализе интроекция родителей в сферу С. трактуется основополагающим психическим процессом, конституирующим последнее, в современном фрейдизме господствует точка зрения, согласно которой С. не может точно воспроизводить интроецированные образы родителей, ибо в юном возрасте ребенок наделяет внешние объекты преимущественно собственными характеристиками и свойствами. Избыточные жесткость и радикализм С. нередко объясняются в этом контексте повседневным насилием индивида над собственными чувствами в детстве, а также проявлением черт Эдипова комплекса. Энергетической основой С. полагаются импульсы агрессии, продуцируемые Оно: в случае направленности агрессивных актов на самого индивида имеет место моральный мазохизм (обращение садизма против себя, присущий неврозам навязчивых состояний или, по Фрейду, когда желание мучать превращается в самоистязание и самонаказание). Психотерапевтическая и психоаналитическая коррекция С. традиционно осложнена сочетанием в его структуре результатов архаических младенческих интроекций, с одной стороны, и компонентов обретенного на базе жизненного опыта человека рефлексивного самосознания, - с другой. 2) В языковых играх некоторых субъектов контркультуры 1960-1970-х - Бог. Репертуары интеллектуально-нравственного террора, осуществляемого идеологами новых левых, предполагали деструкцию основополагающих общественных идеалов с целью разрушения ос- нов капитализма. В 1960-е ниспровержение С.-Бога акцентированно носило карнавально-эротический характер, фундированный романтическим утопизмом и кросс-культурным молодежным языком универсальных символов-паролей. Разрушение большей части сакральных табу в ходе сексуальной революции результировалось в эмоциональном пресыщении значительной совокупности людей и травмирующем проникновении бессознательного в сферу сознания. Коллективные и индивидуальные проблемы рядовых представителей постиндустриального общества были редуцированы бюрократическими социальными институтами до уровня вопросов терапевтического порядка: соответствующие фантазмы и фанатизмы устранялись интенсивным психоанализом, пропагандой поведенческих ритуалов и ценностных смыслов реинкарнации, освоением пространств и техник медитации - системной многомерной психотерапией эпохи нового нарциссизма. Последний предполагал в качестве собственной сверх-задачи - обретение возможности преодоления любящего Другого - Бога. По мысли Фуко, данные процедуры поэтапно трансформируют историю как сферу Божественного промысла - в сферу осуществления Логоса Другого: соответственно изменяется и статус С. в иерархии уровней мотивации человеческого поведения. 3) Согласно Мамардашвили, организация человека в качестве существующего существа осуществляется посредством постоянного сознания себя в актах мышления или в состоянии трансцендентального сознания - одного из конституирующих начал С. По мысли Мамардашвили, сверхчеловеческое - это некое предельное для человека состояние, лишь устремляясь к которому, лишь через собственное отношение к которому человек способен создать себя в качестве человека. Переинтерпретируя мысль Декарта о том, что для воспроизводства бытия требуется вдвое больше усилий, чем для его творения, Мамардашвили утверждает: Онтологическое устройство бытия воспроизводит себя лишь с включением нашего усилия.... Личностные основания мыслей людей, по Мамардашвили, могут быть охарактеризованы принадлежностью другому пространству и времени: нравственность должна иметь де факто некоторые абсолютные основания вневременного. В таком контексте трансцендирование предполагает не существование абсолютного вневременного мира, а, напротив, означает выход человека за данную ему стихийно и натурально ситуацию, за его природные качества, способность соотнести себя с чем-то не в природе лежащем. Как полагал Мамардашвили, трансцендирование позволяет выходить за рамки и границы любой культуры, любой идеологии, любого общества и находить ос- нования своего бытия вне зависимости от их временных изменений: без форм и изначальных надындивидуальных устоев человек отбрасывается в сферу исторического бессилия, немоготы. Ведущими принципами трансцендирования Мамардашвили считает принципы трех К: а) декартовский принцип cogito - любые события происходят не без участия сознания; б) кантовский принцип, постулирующий право человека на осмысленность - особые умопостигаемые объекты, дающие возможность совершить акт познания или моральной оценки; в) принцип Кафки, предполагающий ситуацию абсурда и заставляющий человека выходить из нее, искать смыслы. С точки зрения Мамардашвили, трансцендирование - это не просто форма, это - бесконечная форма всякой актуальности, это - свобода самоосуществления. Последняя в качестве принципиального условия трансцендирования не есть выбор, данная свобода суть движение, путь человека к самому себе. Внутренняя свобода, по Мамардашвили, - это размышление о том, что больше тебя, это - реально явленная свобода в смысле освобожденности человека внутри себя от оков собственных представлений и образов. (Ср. у Дж.Брунера в Психологии познания: Три вопроса повторяются неизменно: что в человеке является собственно человеческим? Как он приобрел это человеческое? Как можно усилить в нем эту человеческую сущность?) A.A. Грицанов, Т.В. Комиссарова
  • СВЕРХЧЕЛОВЕК  —  СВЕРХЧЕЛОВЕК - в истории философии - метафорический концепт, фиксирующий образ человека, преодолевшего самообусловленность собственной естественной природой и достигшего состояния качественно иного существа. В качестве легендарных и исторических персонажей, изоморфных (либо так характеризуе- мых) образу С., в рамках традиции выступали: 1) герои - фигуранты древнегреческих мифов; 2) обожествляемые харизматические лидеры античности; 3) персонажи мистических культов, ориентированных на стирание граней между человеком и богами; 4) Иисус Христос, апостолы и приобщенные святые (ср. - Павел: Все мне позволительно, но не все полезно; все мне позволительно, но ничто не должно обладать мною); 5) культовые фигуры христианских ересей (праведник, вошедший в царство Божье, обозначался в текстах монтанитов - 2 в. - как С.); 6) идеал эпохи Возрождения - человек как хозяин, мастер храма Природы; 7) личности-гении - герои творчества немецкого романтизма и философской классики (Гердер призывал устранить общественные условия, превращающие основную массу индивидов в полулюдей, а одного из них - в С.); 8) выдающиеся личности, способные, согласно марксизму, предвидеть осевой вектор истории и, содействуя его осуществлению, реализующие освобождающий весь мир подвиг; 9) в концепции футуризма - возвышающийся над взаимозаменяемыми штифтиками социальной машины носитель суперволи, свободный от биологической ограниченности и социально-нравственных ограничений (футурист Мафарка у Маринетти); 10) персонифицированная несущая конструкция учения Ницше, репрезентирующая идею, согласно которой, по оценке Фуко, следует освободить жизнь в самом человеке, потому что человек сам является своего рода ее тюремщиком. Как умозрительный носитель поворотного философского дискурса термин С. у Ницше был ориентирован на идеал радикального и многомерного освобождения человека посредством самотворения - овладения им его же пробужденными иррациональными силами. (В отличие от Черта у Достоевского, С. у Ницше не был дистанцирован автором от самого себя, выступая героем - носителем его личной жизнесоразмерной проблемы - можно ли облагородить человечество?. Провозвестником С. в творчестве Ницше выступает Заратустра: Смотрите, - заклинает он /Заратустра - А.Г., М.М., T.P./, - я учу вас о сверхчеловеке! Сверхчеловек - смысл земли.) Главными источниками идеи С. явились провозглашенные Ницше бунт против Бога, борьба против христианства. Не являясь попыткой теоретического отрицания Бога, вера в которого, согласно Ницше, парализует, концепт С. был ориентирован на отказ от морали, обуздывающей подлинную природу человека, на переход последнего по ту сторону добра и зла. По Ницше, этот более ценный тип уже существовал нередко, но лишь как счастливая случайность, как исключение, - и никогда как нечто преднамеренное. Наоборот, его боялись более всего; до сих пор он внушал почти ужас, и из страха перед ним желали, взращивали и достигали человека противоположного типа: типа домашнего животного, стадного животного, больного животного - христианина. При этом важно подчеркнуть: в истории людей, согласно Ницше, не было ни одного С.: Душное сердце и холодная голова - где они встречаются, там возникает ураган, который называют избавителем. Поистине, были люди более великие и более высокие по рождению, чем те, кого народ называет избавителями, эти увлекающие все за собой ураганы! И еще от более великих, чем были все избавители, должны вы, братья мои, избавиться, если хотите вы найти путь к свободе! Никогда еще не было сверхчеловека! Нагими видел я обоих, самого большого и самого маленького человека. Еще слишком похожи они друг на друга. Поистине, даже самого великого из них находил я - слишком человеческим! С. у Ницше не утрачивает собственных инстинктов и желаний, он контролирует их, будучи способным творить себя сам. Идея С. оказалась призывом к началу великой борьбы человека за человеческое в себе. Категорически отвергая прагматический, атеоретический и окончательный пафос атеизма, Ницше создает экзистенциальный по духу глобальный проект мировой истории. Его Заратустра говорит: ... человек есть нечто, что должно превзойти. Что сделали вы, чтобы превзойти его? Все существа до сих пор создавали что-нибудь выше себя; а вы хотите быть отливом этой великой волны и скорее вернуться к состоянию зверя, чем превзойти человека?.. Человек - это канат, натянутый между животным и сверхчеловеком, - канат над пропастью... В человеке важно то, что он мост, а не цель: в человеке можно любить только то, что он переход и гибель. Идея С. суть призыв к достижимому для самих людей, призыв к ним хотя бы частично преодолеть самих себя; идея С. провозглашает человеческие достоинства находящимися в перманентном изменении. Согласно Хайдеггеру, Бог мертв - не атеистический тезис, а глубинный событийный опыт западной истории. (Ср. у Лукача - идея о религиозном атеизме Ницше.) Пафосный разрыв Ницше с носителями идеологии черни (... кого более всего я ненавижу между теперешней сволочью? Сволочь социалистическую...); провозглашаемая им (не расистская даже, а биологическая) аристократическая антропологическая революция - обусловили конституирование достаточно целостных реакционных общественно-политических программ переустройства человеческого существования, традиционно идентифицирующихся с идеей С. Отрицая религию как форму организации повседневного опыта первобытного человека (социальной базой христианства у Ницше выступали подонки античного ми- ра); проповедуя преодоление страха смерти из гордости, ибо жертвенность - удел слабых, - Ницше трактовал обретение подлинной свободы как высшего смысла бытия С. в качестве процедуры осуществления решительных волевых актов вне морали. Принципиальные иерархичность и имморализм переходного состояния социума по мере его трансформации в общество сверхлюдей неизбежно индоктринировали в массовое сознание европейцев начала 20 ст. идею позитивности тотальной организации всех форм жизнедеятельности индивидов. Перспективные реконструкции и новаторские интерпретации творчества Ницше, осуществленные во второй половине 20 в., расставили иные акценты и вскрыли новые смыслы в идее С. Элиминация Ницше какого-либо субъекта из структуры философского дискурса (ни человек, ни Бог, а человек на месте Бога - еще менее того) была, в частности, истолкована Делезом как высокоэвристичное замещение этого субъекта свободной, анонимной и номадической сингулярностью, пробегающей как по человеку, так и по растениям и животным, независимо от материи их индивидуальности и форм их личности. С. у Ницше в таком контексте не может означать ничего другого, кроме высшего типа всего, что есть. По мысли Делеза, идея С. отражает опору современного человека на принципиально новые внешние ему силы, оперативный механизм которой формируется посредством своеобычной Сверх-складки. О конституирозании последней свидетельствуют изгибы, присущие цепочкам генетического кода, возможности кремния в компьютерах третьего поколения, а также контуры фразы в литературе модерна, когда языку только и остается, что загнуться в вечной оглядке на себя. Тем самым, по мнению Делеза, силы человека взаимодействуют с силой кремния, берущего реванш над углеродом, с силами генетических компонентов, берущих реванш над организмом, с силой аграмматикальностей, берущих реванш над означающим. В духе концепции Фуко человек тяготеет к тому, чтобы освободить в себе самом жизнь, труд и язык. С. в таком контексте оказывается формальным соединением новых сил с силами внутри человека, ... формой, проистекающей из новых взаимоотношений сил. С. - это человек (по версии Фуко - А.Рембо), заряженный даже животными (код, который может захватить фрагменты других кодов, как это происходит в новых схемах боковой или ретроградной эволюции), ... даже горными породами, или же неорганикой (где властвует кремний), ... бытием языка (той бесформенной, немой, не наделенной значениями области, где язык может освободиться даже от того, что он должен сказать). Таким образом, понятие С. обретает в философии постмодернизма нетрадици- онное звучание, последовательно раскрываясь новыми гранями своей семантики в следующих хронологически и содержательно сменяющих друг друга концептуальных контекстах: 1) В рассуждениях Батая понятие С. фигурирует в плане семантического различения двух типов суверенности: архаического и классического. Если суверенность архаического типа принципиально отвергает осуществление власти и в связи с этим имплицитно подразумевает какую-то помощь, то суверенность классического типа, напротив, неразрывно связана с суверенностью управления. Различение этих типов суверенности может быть приведено в соответствие с различением феноменов мажорного и минорного, которые так же, как и типы суверенности, не образуют между собой жесткой оппозиции, но задают целый спектр игр верха и низа, в контексте которых Батай, по оценке Деррида, осуществляет фундаментальную аналитику префикса sur- или сверх- (сверхреальное, С. и др.) - во всех возможных... переворачиваниях с ног на голову (Деррида). 2) Новый статус понятие С. обретает в рамках парадигмы смерти субъекта: традиционная для западного типа философствования тема С. начинает трактоваться как попытка усмотрения и фиксации границ возможного функционирования (пределов жизнеспособности) понятия человек. По формулировке Фуко, речь идет не о том, чтобы утверждать, что человек умер, но о том, чтобы отправляясь от темы - которая... с конца 19 века беспрестанно воспроизводится, - что человек умер (или что он скоро исчезнет, или что ему на смену придет сверхчеловек), - чтобы, отправляясь от этого, понять, каким образом, согласно каким правилам формировалось и функционировало понятие человека. 3) В контексте того фундаментального поворота, который осуществляется современным постмодернизмом в сторону формирования новой парадигмы, основанной на идее трансгрессии (подобно тому, как прежний, диалектический, стиль философствования был, по оценке Фуко, основан на идее противоречия), понятие С. актуализируется в аспекте своей интенции к трансгрессии за пределы собственно человеческой природы - переходу к принципиально иным способам бытия человека, непрогнозируемым и радикально отличным как от наличных, так и от рационально дедуцируемых из них. В целом С. в традиции философии постмодернизма - это нечто гораздо меньшее, чем исчезновение существующих людей, и нечто гораздо большее, чем изменение понятия: это пришествие новой формы, не Бога и не человека, и можно надеяться, что она не будет хуже двух предыдущих (Делез). (См. также Смерть субъекта, Смерть Бога, Трансгрессия.) A.A. Грицанов, М.А. Можейко, Т. Г. Румянцева
  • СВОБОДА  —  СВОБОДА - универсалия культуры субъектного ряда, фиксирующая возможность деятельности и поведения в условиях отсутствия внешнего целеполагания. В античной культуре деятельность раба по реализации привнесенных извне целей мыслится как исполнение программы и обозначается как noietis, деятельность же свободного, т.е. реализующего свои цели, мыслится как творчество и обозначается как chretis или praxis. Именно в этом отношении в античной Греции статус престижных форм деятельности занимали духовные: философия и свободное искусство как воплощающее личный замысел творчества - в отличие от физической деятельности (презренный труд, удел раба у Аристотеля) как типового тиражирования предметов, потребляемых другими. Раб есть говорящее орудие в том смысле, что он способен, с одной стороны, разуметь приказание (духовный аспект говорящего) и выполнить его в ходе предметной деятельности (физический аспект орудия): если бы каждый инструмент мог выполнять свойственную ему работу сам, по данному ему приказанию.., то господам не нужны были бы рабы (Аристотель). Именно в этой двойственности статуса, задающего как отсутствие возможности имманентного целеполагания, так и способность осознать его, и коренится механизм несвободы. Указанная особенность древнегреческой культуры, детерминированная личным характером античного рабства, обусловливает то обстоятельство, что в историческом контексте европейской культуры доминирующим оказывается именно указанный аспект С., артикулируемой в классической философской традиции как С. воли. Когерентным процессом по отношению к историко-философской развертке проблематики С. воли является развитие понятия С. в контексте философии власти, определяющей последнюю именно как возможность внешнего целеполагания деятельности другого субъекта: возможность проводить внутри данных общественных отношений свою собственную волю, даже вопреки сопротивлению (М. Вебер), способность или потенциальная возможность людей принимать решения, оказывающие влияние на действия других людей (Парсонс) и т.п. Вместе с тем в историко-философской традиции задается и более широкое понимание С., интерпретируемой не только применительно к целеполаганию (субъектной составляющей деятельности), но и к возможности реализации этого целеполагания (объективно-предметная составляющая деятельности). Отсутствие внешнего целеполагания еще не есть гарант подлинной С., ибо не снимает связанности деятельности условиями ее протекания. Понимание последних в качестве объективных задает традицию усеченного понимания С.: от фатализма в его как иррационалистских (типа астрологии), так и рационалистской (Локк, Спиноза, Лаплас) трактовках - и до марксистского определения С. как познанной необходимости и концепции иронии истории Р.Нибура, фактически сводящих С. к несвободе от необходимости. Становление парадигмы, преодолевающей фатализм в контексте более широкой интерпретации С., берет свое начало от средневековой схоластики и связано с именем такого мыслителя, как Иоанн Дунс Скот. Оно оформляется в процессе дискуссии об основном принципе Божественного миротворения: творится мир по разуму или по воле Божьей. В духе характерной для схоластики дихотомии артикулированных позиций большинство авторов высказывалось в пользу презумпции творения Богом мира в соответствии с Божественным разумом. Данная позиция при кажущейся ортодоксальности оказывалась уязвимой в теологической системе отсчета в вопросе о возможности постижения акта креации: поскольку креационный процесс был осуществлен по разуму, поскольку он может быть исчерпывающе постигнут человеком, исходя из универсальных начал разумной рациональности. В этой связи оформляется альтернатив- ная точка зрения на творение мира, как осуществленное не по разуму, а по С. воли Божьей. Формально соглашаясь с этим направлением, Иоанн Дунс Скот приходит к тезису о С. креации, исходя из совершенно иных предпосылок: Бог как исчерпывающая полнота совершенств принципиально не может быть ограничен в своих проявлениях никакой внешней детерминантой. По формулировке Иоанна Дунса Скота, если С. воли ограничена хотя бы одним требованием разумности или необходимости следовать в своих действиях логике объекта, то она вообще не может называться С., а потому творение мира Богом по Божественному разуму означало бы несвободу Божью. Бог творит мир в акте абсолютной С. воли, и мир как продукт этого остросвободного волеизъявления не есть плод раздумий или результат выбора, но воплощение абсолютно индетерминированного внутреннего побуждения как нерефлексивного импульса. Такая постановка вопроса делает наличное бытие не абсолютным и не единственно возможным в своей фундаментальности наиболее соответствующих требованиям разумности оснований, но лишь одним из возможных, что знаменует собой постановку в историко-философской традиции проблемы возможных миров. Применительно к проблеме человека обрисованная позиция воплощается в концепцию автономии человеческой воли, свободной в абсолютном смысле этого слова, ибо, по мысли Иоанна Дунса Скота, С. составляет глубинную внутреннюю сущность воли. Это приводит к оформлению в контексте средневековой схоластики остроиндивидуалистической концепции личности, согласно которой С. человека может быть реализована лишь вне следования разумным основаниям и, соответственно, артикулируемым теологией целям земного существования. Концепция Иоанна Дунса Скота задает в традиции мощный импульс разворачивания проблематики волюнтаризма. В неклассической философии проблема С. выходит за пределы психологизма и гносеологизма С. воли и артикулируется параллельно в имманентно-экзистенциальной (обреченность человека на С. у Сартра, философия С. как возможности бунта у Камю, С. как надвитальный феномен в философии Шелера, С. как преодоление отчуждения в контексте отношения Я - Ты у Бубера, теология освобождения в протестантском модернизме) и социокультурной (Диалектика просвещения Хоркхаймера и Адорно, выход человека за пределы своей одномерности у Маркузе, концепция негативного гуманизма А. Глюксмана, идеи нерепрессивной культуры и техники у Т. фон-Роззака, С. как перехват истории в революционном творчестве у Аренд и др.) своих версиях. В рамках экзистенциальной трактовки С. последняя связывается с индивидуальным бытием личности, центрируя на себя субъективную систему ценностей. Что же касается социокультурной трактовки С., то в ее рамках феномен С., напротив, соотнесен сугубо с социальной сферой и мыслится в качестве достигаемого, - в отличие от феномена воли, соотносимого с индивидуальной сферой и мыслимого в качестве имманентного ей. В содержании понятия С. имплицитно заложен вектор альтернативности (сознательного противостояния) социальному давлению: С. конституируется именно в социальном контексте (демократические С., правовая С. и т.п.) как результат преодоления несвободы. По формулировке Аренд, если в рамках сферы приватности возможна свободность как имманентное состояние личности, то С. реализует себя только в сфере публичности, а именно - в рамках политики, в контексте политического противостояния, разрешающегося в революции как прорыве в С.. В современной философии проблема С. артикулируется как в социальном приложении (концепция либерального иронизма Рорти, постмодернистские аналитики С. в контексте шизоанализа: см. Шизоанализ), так и в качественно новой своей постановке - как С. текста (см. Ризома, Означивание) и С. его интерпретации (см. Нарратив). (См. также Свобода воли.) М.А. Можейко
  • СВОБОДА ВОЛИ  —  СВОБОДА ВОЛИ - способность человека к самоопределению в своих действиях. В контексте раннегреческой культуры в понятии C.B. акцентируется не столько философско-категориальное, сколько юридическое значение. Свободный человек - это гражданин полиса, тот, кто живет на земле своих предков. Противоположность ему - военнопленный, увезенный на чужбину и превращенный в раба. Исток свободы личности - полис, его земля (Солон); свободен от рождения живущий на земле полиса, где установлен разумный закон. Поэтому антоним термина свободный - не столько раб, сколько негрек, варвар. В гомеровском эпосе понятие свободы обнаруживает еще один смысл. Свободный человек тот, кто действует без принуждения, в силу собственной натуры. Предельно возможное выражение свободы - в действиях героя, преодолевающего судьбу и тем сравнивающегося с богами. Теоретическая предпосылка научно-философской постановки вопроса о C.B. складывается в мышлении софистов, противопоставлявших фюсис (единственно возможный, порожденный самой природой порядок) и номос (порядок жизни, самостоятельно устанавливаемый каждым народом). Сократ подчеркивает решающую роль знания в осуществлении свободы. Подлинно свободный, нравственный поступок возможен лишь на основе ясных поня- тий блага и доблести. Никто не может поступать дурно по доброй воле, человек стремится к лучшему в своих поступках, и лишь незнание, невежество толкает его на неверный путь. Платон связывает понятие C.B. с бытием блага как высшей идеи. Благо освящает порядок, действующий в мире как порядок целесообразный. Поступать свободно - значит действовать, ориентируясь на идеал блага, согласуя личные устремления с общественной справедливостью. Аристотель рассматривает проблему C.B. в контексте нравственного выбора. Свобода связана со знанием особого рода - знанием-умением (фронесис). Оно отлично от знания-технэ, обеспечивающего решение задач по известному образцу. Нравственное знание-умение, прокладывающее путь свободе, ориентирует на выбор лучшего поступка в контексте этического выбора. Источник такого знания - специфическая нравственная интуиция, которая воспитывается у человека жизненными испытаниями. Стоицизм развивает свое видение свободы, признавая приоритет провидения в жизни человека. Самостоятельное значение личности стоики усматривают в соблюдении обязанностей и долга (Панэций). При этом провидение может рассматриваться и как закон природы, и как воля в человеке (Посидоний). Воля в последнем случае выступает как орудие борьбы против судьбы, и как таковая требует особого воспитания. Эпикур рассматривает вопрос о C.B. в своей атомистической физике. Последняя противостоит детерминистской атомистике Демокрита. Физика Эпикура обосновывает возможность C.B.: в качестве ее физической модели Эпикур указывает на возможность свободного отклонения атома от прямолинейной траектории. Причины такого отклонения не внешние, оно происходит совершенно спонтанно. Особый этап в постановке вопроса о C.B. составила христианская идеология. Человек призван осуществить свою сущность в единстве с Божеством, учит Библия. Проблема, однако, состоит в том, чтобы соединить универсализм Божией воли, с одной стороны, и нравственное усилие человека, еще не достигшего (а по сути никогда и не достигающего) соединения с Божеством, - с другой. Христианская литература, касающаяся данной проблемы, может быть классифицирована по признаку акцентирования той или другой стороны этого взаимодействия. Так, Пелагий (5 в.) обосновывает достаточно широкое толкование христианской идеи об участии воли человека в оформлении его судьбы, невольно принижая значение искупительной жертвы Христа. Идею универсальности Провидения в полемике с этой точкой зрения защищает Августин. Осуществление добра в деятельности человека возможно только с помощью благодати Божией. Причем ее действие Августин не связывает с со- знательным обращением к ней со стороны человека. Она проявляется независимо от него. Фома Аквинский усматривает сферу C.B. в выборе целей и средств достижения блага. По его утверждению, к цели ведет лишь один верный путь. Разумное существо необходимо стремится к добру, зло же, как результат рационального выбора невозможно. Разнообразие позиций проявляется и в эпоху Реформации, Эразм Роттердамский защищает идею C.B. Против нее выступает Лютер, настаивая на буквальном прочтении догмата о Божественном предопределении. Бог изначально призвал одних людей к спасению, других приговорил к вечным мукам. Будущая судьба человека остается, однако, неизвестной ему самому. Лютер при этом указывал на особую сферу бытия, испытывая которую личность в состоянии рассмотреть проступающие в ней знаки избранности. Речь идет о сфере человеческой повседневности и прежде всего о профессиональной деятельности, успешное осуществление которой есть признак состоятельности (избранности) личности перед лицом мира и Бога. Аналогичную позицию занимает и Кальвин, считающий, что воля Божия всецело программирует бытие человека. Протестантизм практически низводит свободу воли к минимальному значению. Фундаментальный парадокс протестантской этики состоит, однако, в том, что постулируя пассивность человеческой воли в осуществлении Божией благодати, она, заставляя человека разыскивать шифры избранничества, тем самым сумела воспитать активистский тип личности. С протестантизмом полемизировал иезуит Л. де Молина (1535-1600): среди различных видов всевидения Божия его теория выделяла особое среднее знание о том, что может произойти вообще, но конкретно осуществится при соблюдении определенного условия. Это условие Молина и связывал с живой человеческой волей. Этот взгляд получил свое дальнейшее развитие у Суареса, считавшего, что Бог сообщает свою благодать лишь тем действиям человека, в ходе совершения которых помощь Бога не подавляет C.B. Учение К.Янсения (1585-1638), по сути, возрождает идеи Кальвина и Лютера - человек волен выбирать не между добром и злом, а лишь между различными видами греха. Аналогичный взгляд был развит также мистиком М. де Молиносом, утверждавшим идею пассивности человеческой души перед лицом Бога. Тема C.B. обнаруживает себя и в философии Нового времени. Для Гоббса C.B. означает прежде всего отсутствие физического принуждения. Свобода интерпретируется им в индивидуально-естественном измерении: человек тем более свободен, чем больше возможностей для саморазвития открывается перед ним. Свобода гражданина и свобода раба различаются только количественно: пер- вый не обладает абсолютной свободой, о втором нельзя сказать, что он совершенно несвободен. Согласно Спинозе, свободен только Бог, т.к. только его действия детерминированы внутренней закономерностью, человек же как часть природы несвободен. Тем не менее он стремится к свободе, переводя неотчетливые идеи в отчетливые, аффекты - в рациональную любовь к Богу. Разум умножает свободу, страдания сокращают ее, - считает Лейбниц, различая свободу негативную (свободу от...) и позитивную (свободу для...). Для Локка понятие свободы равнозначно свободе действия; свобода - это способность действовать в соответствии с сознательным выбором. Именно C.B., противопоставляемая разуму, выступает фундаментальным определением человека, - таков взгляд Руссо. Переход от естественной свободы, ограниченный силами самого индивида, к моральной свободе возможен через использование законов, которые люди предписывают сами себе. Согласно Канту, C.B. возможна лишь в сфере нравственной закономерности, противополагающей себя закономерности природы. Для Фихте свобода - это инструмент осуществления нравственного закона. Шеллинг находит свое решение проблемы C.B., считая действия свободными, если они проистекают из внутренней необходимости сущности, свобода человека стоит на перепутье между Богом и природой, бытием и небытием. Согласно Гегелю, христианство вносит в сознание европейского человека идею о том, что история - это процесс в осознании свободы. Ницше считает всю историю морали - историей заблуждений относительно C.B. Согласно его воззрению, C.B. - фикция, заблуждение всего органического. Самоосуществление воли к власти предполагает ее очищение от моральных идей свободы и ответственности. Марксистская философия видела условие свободного развития в том, что ассоциированные производители оказываются в состоянии рационально регулировать обмен веществ между обществом и природой. Рост производительных сил общества создает материальные предпосылки для свободного развития индивидов. Царство подлинной свободы мыслилось в марксизме как коммунизм, уничтожающий частную собственность, эксплуатацию, а тем самым и саму основу принуждения. C.B. - одно из центральных понятий фундаментальной онтологии Хайдеггера. Свобода - самое глубокое определение бытия, основа основ, помещающая экзистенцию в перманентную ситуацию выбора. Аналогичным образом и для Сартра свобода - не качество индивида или его действий, это скорее сверхисторическое определение родовой сущности человека. Свобода, выбор и временность суть одно и то же, считает философ. В русской философии проблема свободы, C.B. специально разрабатывалась Бердяевым. Миру объектов, где царят страдания и зло, противостоит творчество, призванное преодолеть консервативные формы объективации. Результаты творчества неизбежно будут объективированы, но сам творческий акт столь же неизбежно является свободным. Пожалуй, доминирующей тенденцией в трактовках C.B. (особенно в 20 ст.) выступает точка зрения, согласно которой человек всегда достоин того, что с ним случается. Найти основания для оправдания можно лишь в пограничных случаях. (См. Трансгрессия.) А.П. Ждановский
  • СЕКС  —  СЕКС (лат. sexus - пол) - культурный феномен взаимоотношений полов, фундированный биологическим инстинктом продолжения рода, но выходящий далеко за его пределы, покрывая широкий ареал межличностных экзистенциально-интимных и социально-психологических отношений. Изначально, будучи единственной потребностью, выводящей ее носителя за пределы собственного организма и ориентирующей на другого, С. даже в исходном биологическом своем измерении имплицитно предполагает коммуникацию, требующую знания соответствующих программ общения, что фактически являет собой феномен предкультуры (если детеныш морской свинки, выращенный до половозрелого состояния в полной изоляции от себе подобных, будучи потом в брачный период помещенным в нормальную среду прекрасно справляется со своей сексуальной ролью, то выращенный вне контекста стадных инстинктов шимпанзе в аналогичной ситуации, будучи абсолютно здоровым физически, оказывается полностью выключенным из процессов воспроизводства, поскольку не владеет соответствующими программами брачных игр и не имеет возможности установить исходный психологический контакт с потенциальным брачным партнером). Применительно к человеку изначальная культурная ангажированность С. в сочетании с его сущностной физиологичностью задает его фундаментальную дуальность как феномена человеческого бытия. В сочетании с фундаментальной значимостью данного феномена (современная философская антропология выделяет его в ряду базисных феноменов человеческого существования: власть, эрос, игра и смерть у Э.Финка, например) эта дуальность порождает применительно к С. богатую интерпретационную традицию в истории культуры (ср. с аналогичной традицией интерпретации смерти как остановки физиологической деятельности организма, переосмысленной в культуре в качестве кармического перевоплощения, переселения в мир иной, социально-героического подвига и т.п.). В архаических культурах в силу антропоморфизма первобытного сознания природные генетические процессы, как и процесс космогенеза в целом, мыслятся в качестве рождения (греч. genesis - рождение), что предполагает их сексуальную артикулированность, - С. придается креационная семантика, наиболее ярко выраженная в мифологическом сюжете сакрального брака Земли как материнского и Неба как отцовского начал: Гея и Уран в древнегреческой мифологии, Герд и Фрейр в скандинавской и т.д. Символом организованного космоса (мировой моделью) выступает в архаических культурах лук с вложенной в него стрелой: собственно лук прочно ассоциируется в мифологическом сознании с женским началом (лук является символом матриархальной Иштар, выступает атрибутом богинь-родовспомогательниц (Геката, первоначально - Артемида и др.), иногда непосредственно символизирует женские гениталии, как, например, в Шветешвараупанишаде); стрела же выступает в мифологической традиции устойчивым фаллическим символом (эмбриональная символика острия в мифологических сюжетах о зачатии фабульного героя во время охоты (выстрела из лука) отца; древнеиндийская парадигма космотворения как пахтания океана копьем или разбивание копьем мирового яйца в орфизме; атрибутирование персонификации неба как мужского космического начала аналогом стрелы - молнией (Зевс, Перун и другие громовержцы, чей космический креационный потенциал фиксировался в мифе в качестве повышенной сексуальной активности - см., например, эротические приключения Зевса); лечение бесплодия перуновой стрелой в славянской мифологии и т.п.); при натянутой тетиве лук с вложенной стрелой выступает символом оплодотворенного мирового чрева, т.е. космически организованного мироздания. В рамках имитативной магии сексуальный акт человека рассматривается в этом контексте как средство инициирования сексуальной активности божественных прародителей Вселенной, инспирирующей повтор сакрального брака, необходимый - в системе архаических представлений - для воспроизводства упорядоченного Космоса, распадающегося в Хаос в сакральную дату календарного праздника: например, нормативные ритуальные сексуальные отношения фараона и его супруги в рамках календарного цикла в Древнем Египте; феномен теогамии, например, ритуальная брачная ночь супруги архонта с деревянной статуей соответствующего бога в Древней Греции и др. В целом повышение сексуальной активности людей в период календарного праздника считалось способствующим успеху реконструкции креационного акта (сакральные обряды пипилов в Центральной Америке, ритуалы баганде в Африке, кукерское действо на Балканах и т.п.). Аналогичную семантику имеет в контексте календарного праздника и символическое воздвижение мирового древа как воплощения мировой вертикали (майский шест, новогодняя елка и т.н.), выступающего фаллическим символом в рамках сакрального брака, топографически разделяя и одновременно функционально соединяя Небо и Землю. В целом феномен пола сакрализируется в ранних культурах, причем эта сакрализация иррадиирует на атрибутивные мужские и женские предметы обихода, одежду и т.п., трактуясь в контексте так называемого инфекционизма (Э.Краулей об архаических табу на ношение одежды противоположного пола как отнимающее способность к деторождению у женщин и мужские качества у мужчин). В контексте идеи единства микро- и макрокосма сексуальная жизнь человека мыслится как имеющая космическую размерность и существенное значение в общеприродных и, соответственно, аграрных циклах: в данной системе отсчета в архаических культурах конституируются представления о том, что сексуальный акт на свежевспаханном поле сообщает почве плодородность; в Микенской Греции менструирующие девушки трижды должны были обегать засеянное поле в знак запретности его для злых духов и для обеспечения хорошего урожая, с сексуальным циклом женщины были связаны аграрные обряды Аррефорий и Фесмофорий; как менструальная кровь, так и сперма в архаических культурах считалась символом жизни (например, кровью, впоследствии замененной красной краской, окрашивали лоб тяжело больного или новорожденного, а также вдовы после погребальной церемонии, чтобы они выжили или возродились к жизни; эту же семантику сохраняет красная краска в обрядности пасхи, христианская идея которой - Воскресение Христа - переосмыслена в архаичном языческом ключе как весеннее возрождение мира). Позднее данная культурная установка найдет свое воплощение в философской концепции сперматического логоса как оплодотворяющего начала мира, дающего материальному (материнскому) началу импульс развития (см. Логос, Античная философия). В античной культуре оформляется трактовка С. как пути восхождения от мира сотворенных подобий к миру совершенных эйдетических образцов: влечение к красоте прорезывает у души крылья и побуждает ее взлететь (Платон), поднявшись по лестнице любви и красоты от влечения к прекрасному телу и к прекрасным телам вообще, через влечение к прекрасным душам, наукам и т.п., до влечения к красоте как таковой. С., таким образом, является необходимой и исходной ступенью означенного восхождения. В рамках восточной культуры С. и сексуальная практика также обретают сакральное значение, выступая символом плодотвор- ных потенций космических сил, олицетворенных в персонифицированных мужских божествах (Шива, Вишну) и др., чьим ключевым символом выступает фаллический знак - linga (санскр. - плуг, фаллос), и воплощающего креационные силы плодородия женского мирового начала (Шакти), кодируемого соответственно женским символом - yoni (санскр. - источник, женские гениталии). Линга в виде каменного стола, возвышающегося из иони, выступает культовым предметом почитания в тантризме, в рамках которого сексуальные отношения культивируются как ритуальная практика приобщения к сакральным силам: в момент сексуального контакта с женщиной как воплощением Шакти мужчина идентифицируется с Шивой и мыслится как постигающий сокровенную истину. Данный вектор сакральной интерпретации С. устойчиво сохраняется в культуре, воспроизводясь, например, в средневековом суфизме. Так, в трактате Ибн ал-Араби Геммы мудрости мистическое соединение с Абсолютом возможно посредством растворения в продуктах эманации, и наиболее полно это растворение реализуется через соединение с женщиной. Итак... трое: Бог, мужчина и женщина, - мужчина в этой системе отсчета выступает принципиально двойственным по своей природе: прежде всего, он - творение Божье, и в этом качестве любит Творца и стремится к нему, но наряду с этим в отношении женщины он выступает как творец, ибо она - часть его. В этой связи влечение мужчины к женщине не просто имеет божественную природу - оно дважды божественно: с одной стороны, любя женщину как наиболее адекватное воплощение Божественной красоты, мужчина тем самым максимально проявляет свою любовь к Богу (полюбил женщин за совершенство свидетельствования Бога в них), с другой - во влечении к женщине мужчина богоподобен, ибо, любя в ней свое творение, уподобляется всевышнему Творцу. Бог-Творец в лице мужчины познает свое творение (природу) в лице женщины, сексуальный акт семантически оказывается эквивалентным акту Божественного самопознания, и потому посвященный знает, Кем он насладился, и Кто насладился, и становится совершенным. Особую значимость приобретает интерпретация С. в европейской традиции в связи с феноменом христианства, задавшего культурный вектор рассмотрения земной жизни как аксиологического минимума, а С. - как смертного греха. Согласно реестру грехов, составленному в 5 в. Иоанном Кассианом и уточненном в 6 в. Григорием I Великим, в качестве греха номер один фиксируется superbia (лат. - гордыня) и сразу вслед за ней идет luxuria (лат. - похоть); аналогично, средневековые пенетенциалии инвектируют любодеев прежде, нежели убийц: в популярней- шем в 12 в. Видении Тнугдала (более 50 лат. рукописей и пересказы практически на всех языказ Европы) в качестве достойных ада называются те, коие или вовсе отрицают Христа, или творят дело отрицающих, каковы любодеи, человекоубийцы, воры, разбойники, гордецы, не принесшие должного покаяния. В христианской картине мира дух и плоть противопоставлены и антагонистичны, как противопоставлены и антагонистичны горнее и дольнее вообще, и поскольку они аксиологически асимметричны, поскольку любые проявления сексуальности интерпретируются как альтернативные благости духа. Если в античности Афродита Урания и Афродита Пандемос составляли аксиологическое единство, то в христианстве асексуальная Любовь небесная как благоговейное экстатичное стремление к Творцу и любовь земная, низведенная до уровня бездуховной животной похоти, противопоставлены как добродетель и порок. В этой системе отсчета все, что может быть отнесено к сфере С., выступает не только как греховное, но и как хаотичное, грозно стихийное и тем более опасное, чем менее оно подвластно социальному контролю. По формулировке Фомы Аквинского, половое сношение с женщиной... низводит дух с вершины добродетели, т.е. удаляет его от совершенства. Красота С. и его порывов, мыслимая в дохристианской культуре как божественная, для христианства суетна и обманна, опасна и нечиста (см. средневековые пословицы, сравнивающие мужчину и женщину с водой и землей, которые чисты каждый сам по себе, но при соприкосновении неизбежно становятся грязью). В контексте такой аксиологической системы естественно сопряжение сексуальности с дьявольской сферой, рассмотрение С. как открытого пространства вторжения в человеческую жизнь сатанинского начала. Тезис о том, что непременно при любовном акте дьяволу положено пускать в ход свои чары, а не при иных действиях человека (Я.Шпренгер и Г.Инститорис), обосновывается в Молоте ведьм тем, что якобы центр силы дьявола сосредоточивается именно в чреслах людей. С., таким образом, выступает как дьявольское искушение сладострастием, - осуждая скверну похоти, средневековая ортодоксия фактически сама задает культурную тенденцию обездуховливания сексуальности (ср. с современной метафорикой у A.A. Вознесенского: Дух не против плоти, ибо дух - // То, что возникает между двух). (По формулировке Ницше, христианство дало Эросу выпить яду: он, положим, не умер от этого, но выродился в порок.) В заданном контексте особый аксиологический статус обретает феномен девственности, понятой как асексуальность. Максимальным ее воплощением выступает в христианстве образ Девы Марии. Архаическая идея тотемической ин- карнации (а также мифологические сюжеты зачатия матерью Лао-Цзы от падающей звезды, матери Конфуция - от принесенного чудовищем драгоценного камня и т.п.) аксиологически переосмыслены в контексте сюжета о непорочном зачатии: сверхестественная причина беременности трактуется как ее внесексуальность, причем акцент делается не на божественном происхождении младенца (сын Божий), а на асексуальности его зачатия (от Духа Святого), понятой как безгрешность. Мария как олицетворение целомудрия не просто девственна, она принципиально асексуальна: показательно, что с точки зрения массового сознания Средневековья, женщиной (той женщиной) зовут Приснодеву только черти, не смеющие произнести ее имени. Поскольку христианская средневековая и в целом западная культура в глубинных своих смыслах есть культура мужчин (не в плане предложенной Франкфуртской школой в Диалектике просвещения оппозиции мужских и женских культур, но с точки зрения ее непосредственного субъекта, доминирующего интерпретационного ракурса и содержания), постольку феномен сексуальности асимметрично сопрягается в средневековом мировоззрении сугубо с женским началом, в силу чего универсально распространенной средневековой фобией, выражающей страх перед сексуальностью, выступает боязнь женщины, проявляющая себя в форме антифеминизма, восходящего к библейской традиции (горче смерти - женщина, потому что она - сеть, и сердце ее - силки, руки ее - оковы; добрый перед Богом спасется от нее, а грешник уловлен будет ею - Екк, 7, 26). В христианской системе отсчета именно на женщине лежит проклятие первородного греха, она - корень беды, ствол порока, ибо без числа порождает соблазн (Марбод Реннский), оскверняет мужчину (Иоанн Секунд). Видение женщины как персонифицированной сексуальности конституирует в средневековом христианстве культурный вектор ее демонизации: в своей сексуальности женщина мыслится как орудие сатаны. Сакрализация архаической культурой женской сексуальности как средоточия жизнедарующей силы в новом контексте христианства - в русле общей тенденции, характеризующей процесс смены одной системы сакрализованных ценностей другой - переосмысливается в негативной аксиологии. Связь женщины с дьяволом интерпретируется средневековой европейской культурой именно как связь сексуальная (от циркулирующих в массовом сознании сюжетов о суккубах до концептуализированных рассуждений Фомы Аквинского о том, что дьявол может принимать образ мужчины и совокупляться с женщиной). Указанные семантические сдвиги в культуре наглядно проявляются в содержательной трансформа- ции мифологемы змея. Если в архаических культурах мифологема змеи, выступающей, с одной стороны, фаллическим символом (см. у Плутарха о рождении Александра Македонского от бога в образе змея), а с другой - отнесенным к женщине символом плодородия (коброголовая богиня урожая зерна и плодородия Рененутет в Древнем Египте, змея как символ и атрибут Гекаты и др.), мыслилась в качестве причастной как мужскому, так и женскому началам (соответственно - верхнему небесному и нижнему земному мирам: фольклорный крылатый змей, несущий в своем внешнем облике черты как земноводного, так и птицы), выступая символом сакрального брака Земли и неба, имеющего креационный смысл, и в этом плане - сакральным сексуальным символом (змей как аналог Афродиты и Лакшми в античных и древнеиндийских сюжетах), то в христианской традиции образ змея аксиологически переосмыслен и однозначно коррелируется с дьявольским началом. Хотя семантически библейское древо познания добра и зла с притаившимся возле него змеем вырастает на почве глубокой мифологической традиции и генетически восходит к космической вертикали мирового древа, символизирующего, так же как и змей, брачное соединение земли и неба, - аксиологические акценты оказываются в новом контексте диаметрально противоположными, - в христианской системе отсчета змей становится символом luxuria: библейское беги от греха, как от лица змеи (Прем. Иис. Сир., 21, 2); соблазнение Евы змеем трактуется агадической легендой как сексуальное совращение; сексуальное искушение описывается аскетами традиционной формулой играл со мною древний змий (Иероним, например); иногда через метафору змея (горло змеи) фактически обозначается vagina (например, в Секвенции об одиннадцати тысячах девственниц Хильдегарды Бингенской: ...да восславят Агнца Божия, // что заградил гортань древнего Змия // веществом Слова Божия // в сих жемчужинах). Абсолютная нравственная ценность асексуальности аргументируется в медиевальной культуре учением о девственной природе человека (до грехопадения), максимальным выражением этой презумпции является версия неполового размножения человека (Иоанн Дамаскин, Григорий Нисский). На уровне парадигмальных программ европейской культуры эта установка задает как нормативно-поведенческую парадигму аскезы (от средневекового сведения сексуальности к функции деторождения: глухие супружеские сорочки невинности с отверстием в области гениталий, парадигма отношения к жене как к сестре после рождения первенца и т.п. - до нравов Викторианской эпохи и контрэротической цензуры классической советской культуры), так и естест- венно возникающую ее альтернативу. Библейское всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем (Матф., 5, 28), будучи доведенным средневековой культурой до полной спекуляции, имело своей оборотной стороной гипертрофирование реальной человеческой сексуальности. Например, в Деяниях датчан Саксона Грамматика и, в частности, в саге о Гамлете (источник 12 в., к которому восходят многочисленные литературные вариации, включая В.Шекспира) враги ютландского принца, желая проверить, действительно ли он безумен или его мнимое сумасшедствие - не более как тактическая маскировка, подстраивают ему в уединенном месте встречу с молодой женщиной: если тупость его притворна, он не упустит случая. Данный сюжет не только фундирован имплицитной аксиомой о перманентной доминанте С. в индивидуальном сознании (критерий здравомыслия: если не сексуальный маньяк, то душевнобольной), но и презумпцией семантической редукции С. к физиологическому отправлению, лишенному даже какого бы то ни было эмоционального фона и мажорной чувственной окрашенности (тот факт, что упомянутая женщина оказалась не только знакома Гамлету, но и была с ним связана узами тесной дружбы всплывает post factum на периферии сюжета). Данная установка относительно С. в перспективе оказывает значительное влияние на интерпретацию феномена сексуальности в европейской культуре, инспирируя - в качестве противовеса идеалам аскезы - альтернативную аксиологическую установку натуралистического сексуального волюнтаризма: от ренессансных идеалов реабилитации плоти с их гедонистическим экстремизмом (прелюбодеяние кажется таким же простым делом, как поднять и бросить в воздух камень, по Себастьяну Бранту) до теории стакана воды начала 20 в. и последующих многочисленных программ сексуальных революций (ср. с восточной традицией, где сохраненная свободность сексуальных проявлений человека, не выделенная ни за пределы культурной легитимности, ни в фокус культурной значимости, не нуждается в программно артикулированной и педалируемой свободе). Однако сохраняющийся христианский контекст делает означенную реабилитацию С. скорее декларативной, нежели реальной: проблема С. по-прежнему артикулируется в европейской культуре как проблема и в индивидуально-личностном своем проявлении выступает узлом глубокого мировоззренческого конфликта: так, в рамках культуры Возрождения Пико делла Мирандола к 27 годам сжег свои эротические стихи и отказался от телесных вожделений; Дж.Бокаччо отрекся от своего творчества, и Ф.Петрарка, будучи его близким другом, лишь в конце жизни уз- нал об авторстве Декамерона; сам Петрарка в Письмах к потомкам предается нравственным терзаниям по поводу своей неспособности укрощения сексуальных влечений: Я хотел бы иметь право сказать, что был вполне чужд плотских страстей, но, сказав так, я солгал бы; скажу, однако, уверенно, что, хотя пыл молодости и темперамента увлекал меня в этой низости, в душе я всегда проклинал ее. В этой связи в европейской культуре остро артикулируется проблема интерпретации С. как его культурной ассимиляции, возможности адаптации факта наличия сексуальной сферы к доминантным аксиологическим шкалам. Классической программой, предложенной европейской традицией в этом направлении, может считаться концепция amor-entrave (асимптотически незавершенной любви), разработанная в рамках куртуазной культуры: сексуальная подоплека галантного служения Даме сердца не только эксплицитно артикулируется, но и всемерно культивируется в поэзии трубадуров. Однако, допуская самый широкий спектр сексуальных действий, концепция amor-entrave легитимирует для рыцаря лишь возможность перманентного возбуждения напряженного желания (причем стремление к Донне как персонификации совершенства обретает в куртуазной системе отсчета знаково-спекулятивную семантику нравственного совершенствования и приближения к Абсолюту: Я духом стал богат, // Вкусив любви услад у Гильема де Кабестаня), возможность же физического обладания Донной, удовлетворения желания, выводит за пределы принятой аксиологической системы, соприкосновение с реальностью разрушает условность игрового пространства куртуазии, а потому тотально исключается. Фигура асимптотического экстативного подъема чувств, обретающая семантику духовного восхождения, задает контекст, в котором финальный экстаз выступает как разрешение и, соответственно, завершение этого процесса, а потому его осуществление означало бы пресечение духовной устремленности рыцаря к воплощенному в совершенстве Донны Абсолюту, что неприемлемо в принятых правилах игры. Куртуазная концепция, задав С. как дисциплинарно-игровую поведенческую парадигму, наделила его легитимным статусом в качестве нормативного эротического флирта (см. Веселая наука), задав в рамках сложного семиотизма возможность непротиворечивого сосуществования добродетели в христианском ее понимании и, пускай редуцированных, но легализированных сексуальных практик. В течение более двух столетий эта парадигма позволяла носителям куртуазной культуры чувствовать себя добрыми христианами, однако Первая Инквизиция практически приравняла куртуазное мировоззрение к ереси катаров, и в ходе Альбигойских войн оно было фактически искоренено, задав, тем не менее, в европейской культуре литературно-поэтическую традицию описания сексуальной любви как возвышающей силы (Данте, Петрарка, поэты Плеяды и далее). Наряду с этим, вытеснение С. за пределы санкционированной легитимности формирует своего рода эротическое подполье медиевальной культуры: поиск последним жанра, обеспечившего бы ему легальность культурной презентации, детерминирует особый эротический подтекст в развитии средневековой христианской мистики (классически представленный в текстах Бернара Клервоского - см. Бернар Клервоский), порождает такие неадекватные формы презентации С. в европейской культуре, как инвектива со смакованием (детализированная откровенность средневековых пенетенциалий, скрупулезный дескриптивизм Бурхарда Вормского, неприкрытый физиологизм описаний Молота ведьм, натуралистическая вариативность перечня сексуальных перверсий в Плаче природы Алана Лилльского и т.п.); скабреза (в перспективе: от старофранцузских фаблио и старонемецких шванков до новоевропейских гривуазных жанров и порнографии), а также спекулятивная форма презентации феномена С. в культуре, призванная послужить внешним гарантом его дозволенности (от переводов и интерпретаций античной эротической лирики у Гвиберта Ножанского, Серлона де Вильтона и др. в рамках Овидианского возрождения - до ретромифологизации сексуальных сюжетов в новоевропейском искусстве, у Обри Бердслея, например). Подавление здорового эротизма наряду с оформлением культурных традиций скабрезы и деэротизации С. не проходят бесследно для развития европейской культуры в целом и современного осмысления в ее контексте феномена С., в частности. Последний, удерживая на себе в течение многих столетий фокус культурной значимости, тем не менее, остается как бы запретным плодом для разорванного сознания европейца, социализированного в культуре, задающей аксиологическую дихотомию грешной и праведной любви (см., например, Призрак либидо С. Дали, 1934), что порождает широкий спектр неврозов, комплексов и фобий, не характерных для других культурных традиций. На этом фоне в европейской культуре оформляется мощная традиция семиотической интерпретации С., основанной на идее его квазисемантической (метафизической) нагруженности и охватывающая все христианское культурное пространство в его как западном (Метафизика секса Дж.Ч.А.Эволы), так и православно-восточном (Метафизика пола и любви Бердяева) ареалах. В современной философии феномен С. трактуется как один из фундаментальных феноменов человеческого бытия (Шелер, Э.Финк и др.) и рассматривается в предельно широком диапазоне: от его аналитики в парадигме панфизиологизма (классический фрейдизм, Плеснер) до исследования его детерминированности со стороны социокультурных комплексов власти-знания (История сексуальности Фуко). Феномен сексуальности выступает также традиционным предметом постмодернистских аналитик. В постмодернистской философии сексуальность трактуется как понятие, фиксирующее в своем содержании характеристику человеческой телесности, открывающую возможность конституирования вариабельных культурно артикулированных практик (С.), организующих тем или иным образом процессуально понятую эротическую сферу человеческого бытия (см. Телесность). Содержание понятия сексуальность конституируется в постмодернистской философии под воздействием следующих парадигмально значимых векторов. Во-первых, содержание данного понятия формируется в общем контексте характерного для постмодернистской чувствительности постметафизического стиля мышления, ориентированного на отказ от усмотрения за наличной феноменальной сферой неизменной ноуменальной основы: трактовка С. как тотально физиологически детерминированного и потому константного феномена в классической культурной традиции сменяется в постмодерне интенцией на усмотрение в исторически конкретных конфигурациях сексуальных практик (С.), характерных для той или иной культуры, семиотические артикуляции сексуальности как таковой, по оценке Фуко, нет ... в случае плоти и сексуальности ... одной какой-то области, которая объединяла бы ... всех (см. Метафизика, Постметафизическое мышление, Постмодернистская чувствительность). Во-вторых. сексуальность интерпретируется постмодернистской философией в контексте общей концепции проблематизации, согласно которой отсутствие жестко однозначной легитимации той или иной культурной сферы приводит к ее конституированию в качестве предмета рефлексивного осмысления и рационального анализа. Согласно постмодернистскому видению ситуации, важнейшим фактором проблематизации того или иного феномена в соответствующем культурном контексте выступает не многочисленность и сила ограничивающих его запретов, но, напротив, свобода его спонтанного развития: так, к примеру, по оценке Фуко, именно там, где сексуальность была наиболее свободна, античные моралисты задавали себе вопросы с наибольшей настойчивостью и формулировали наиболее строгие положения. ... Статус замужних женщин запрещал им любые сексуальные отношения вне брака, однако по поводу этой монополии почти не встречается ни философских размышлений, ни теоретической заинтересованности. Напротив, любовь к мальчикам была свободной (в определенных пределах), и именно по ее поводу была выработана целая теория сдержанности, воздержания и несексуальной связи. Соответственно, Фуко делает вывод о том, что вовсе не запрет выступает тем культурным инструментом, посредством изучения которого возможно эксплицировать и понять ... формы проблематизации. В ментальном пространстве современной культуры как культуры заката больших нарраций сфера эротики оказывается выведенной из-под тоталитарного диктата пенитенциарных моральных и религиозных кодексов, конституируясь благодаря этому в качестве одного из центральных предметов постмодернистских философско-культурологических аналитик (см. Закат метанарраций). Как писал Фуко применительно к своей Истории сексуальности, я занимаюсь не историей нравов и поведений, не социальной историей сексуальной практики, но историей тех способов, посредством которых удовольствия, желания и сексуальные поведения были в античности проблематизированы, отрефлексированы и продуманы в их отношении к определенному искусству жить. В обрисованном парадигмальном пространстве современные философские аналитики существенно смещают методологические акценты исследования феномена сексуальности: от когнитивного движения в парадигме панфизиологизма (классический психоанализ и неофрейдизм, Плеснер и др.) до исследования семиотических (в частности языковых) механизмов конституирования и функционирования сексуальности в параонтологических культурных контекстах (анализ символической природы желания в структурном психоанализе Лакана, проблематика мышления соблазна Бодрийяра и др.). В-третьих, семантика понятия сексуальность конституируется в постмодернизме под семантико-аксиологическим влиянием фундаментальной для постмодернизма концепции симуляции, фундированной презумпцией тотальной семиотизации бытия (см. Симуляция). В противоположность модернизму с его пафосом операциональности (по оценке Бодрийяра, сексуальное стало исключительно актуализацией желания в удовольствии, все прочее - литература), постмодернизм - в зеркальном оборачивании психоаналитического принципа реальности - конституирует симуляцию сексуальности. В ситуации разочарованной симуляции возможно, по оценке Бодрийяра, порнография и существует только для того, чтобы воскресить это утраченное референциальное, чтобы - от противного - доказать своим гротескным гиперреализмом, что где-то все-таки существует реальный секс. Безусловно, указанные семантические вектора конституирования понятия сексуальность во многом смыкаются между собой: так, и вектор проблематизации сексуальности, и вектор ее моделирования в контексте концепции симуляции приходят к анализу семиотических аспектов проявления сексуальности в культуре; симуляционная концепция сексуальности, как и постмодернистская чувствительность ориентирована на постметафизическое рассмотрение сексуальности (по Бодрийяру, например, порнография - прямое продолжение метафизики, чьей единственной пищей всегда был фантазм потаенной истины и ее откровения) и т.п. В-четвертых, содержание понятия сексуальность оформляется в контексте конституируемого в постмодернизме нового понимания детерминизма, в рамках которого любое состояние исследуемого феномена мыслится не как продукт каузального воздействия (причинения) извне, но как результат автохтонного и автономного самоорганизационного процесса (см. Неодетерминизм). Данный вектор постмодернистского осмысления феномена сексуальности связан с пониманием ее в качестве исходно хаотичной и неравновесной (необузданной) среды - хюбрис: по оценке Фуко, необузданность /1‘hubris - M.M./ здесь предстает как нечто фундаментальное (см. Хюбрис). В противоположность характерным для классической культуры трактовкам сексуальности, согласно которым последняя рассматривается в качестве производной по отношению к определенным моральным кодексам и социальным институтам (как, например, в психоанализе), постмодернистская философия интерпретирует сексуальность как продукт сугубо индивидуального усилия самоорганизации, - с этой точки зрения сексуальность есть не что иное, как результат самоконституирования субъектом себя в качестве субъекта сексуальных отношений, т.е. некоторый стиль... который есть овладение собой (Фуко). Механизмом конституирования сексуальности выступают в этом контексте своего рода практики существования или техники себя, позволяющие индивиду конституировать свою сексуальность в качестве адаптированной в той или иной социокультурной среде. Подобные самотехники принципиально идиографичны: они сугубо индивидуальны как по форме, так и по содержанию: практики себя приобретают форму искусства себя, относительно независимого от моральных законов и не имеют, по оценке Фуко, ничего общего с дедуктивным подчинением наличному ценностно-нормативному канону: владение собой ... принимает ... различные формы, и нет ... одной какой-то области, которая объединила бы их. В рамках такого подхода к сексуальности оказывается в принципе не конституируемой (даже концептуально) проблема свободы сексуальности - последняя мыслится не только как свободная, по опре- делению, но и как продукт реализации свободного самотворчества: необходимо создавать /выделено мною - M.M.I себе правила поведения, благодаря которым можно обеспечить ... владение собой (Фуко), - и только в этом усилии может быть конституирована сексуальность как операциональная. Таким образом, вопрос о сексуальном освобождении оказывается лишенным смысла (Ф.Эвальд). В-пятых, в контексте постмодернистской номадологии сексуальность мыслится как потенциально и актуально плюральная. Номадологический подход, интерпретирующий свой предмет как ризоморфный (принципиально нелинейный в своей процессуальности), трактует наличные версии его актуализации как принципиально частные и обладающие лишь ситуативной значимостью, не претендующей на исчерпывающую презентацию самого феномена (см. Ризома, Номадология). Указанные версии актуализации нелинейного феномена мыслятся как принципиально плюральные, причем ни одна из них не обладает статусом онтологической укорененности (и в силу этого социокультурной аксиологической предпочтительности). Таковы, например, плато как одна из сиюминутно значимых, фиксируемых мгновенной фотографией и уже в момент съемки утрачивающих актуальность конфигураций ризоморфной среды; конкретная версия означивания децентрированного текста в плюральной процессуальности деконструкции (см. Означивание, Ацентризм, Деконструкция); наррация как имеющая статус содержательно-аксиологической необязательности в контексте культуры заката больших нарраций (см. Нарратив, Закат метанарраций); одна из возможных, но при этом не претендующих на правильность или адекватность версий прочтения текста, понятого в постмодернизме как текст-наслаждение; определенный в социокультурном отношении дискурс как лишь один из возможных векторов разворачивания (реализации, актуализации, объективации) дискурсивности (см. Дискурс); Эон как линейная причинно-следственная событийная цепочка, протянутая из прошлого через настоящее в будущее - лишь один из возможных вариантов актуализации Хроноса как перманентной тотальной темпоральности настоящего (см. Хронос, Эон); конкретная конфигурация организма (органа) как единичная версия бытия тела без органов - одна из возможных (см. Тело без органов) - примеры можно множить до бесконечности, ибо любое проблемное поле номадологии моделирует процессуальность рассматриваемых феноменов как принципиально нелинейную. В этом контексте сексуальность интерпретируется как принципиально ризоморфная и в этом отношении нелинейная - в отличие от секса, который всегда телеологически линеен. Таким образом, согласно постмодернистскому видению, сексуальность объективируется в перманентной процессуальности по словам Делеза и Гваттари, что в ризоме вызывает вопросы, так это ее отношения с сексуальностью, ... с ... природным и искусственным, которые абсолютно не похожи на древесные /т.е. линейные - M
  • СЕКСТ ЭМПИРИК  —  СЕКСТ ЭМПИРИК (200-250) - древнегреческий врач и философ. Жил в Александрии и Афинах. Основные произведения С.Э.: Пирроновы основоположения, Против ученых (состоит из разделов Против логиков, Против физиков, Против этиков, Против грамматиков, Против риторов, Против геометров, Против арифметиков, Против астрологов, Против музыкантов) являются основными источниками античного скептицизма. Согласно С.Э., скептическая позиция проста и очевидна. Представьте себе, что в доме, в котором находится много драгоценностей, многие ищут золото ночью; каждый думал бы, что нашел золото, но не знал бы этого наверное, хотя бы и действительно нашел его. Точно так же философы вступают в этот мир, как в большой дом, чтобы искать истину; если бы даже они и нашли ее, то они все же не могли бы знать, достигли ли они ее. Отрицая возможность существования наук, подлинно доступных человеку, С.Э. утверждал: Предварительно должно существовать согласие по четырем вопросам: о преподаваемом предмете, о преподающем, об учащемся и о способе обучения. Как мы докажем, не существует ни преподаваемого предмета, ни преподающего, ни учащегося, ни способа обучения. Следовательно, не существует и никакой науки.... В отличие от других философских школ, постулирующих принципиальную недостижимость истины, а также претендующих, согласно С.Э., на обладание истиной, С.Э. утверждал, что скептики все же ищут истину, хотя ни одно из борющихся положений не стоит выше другого, как более достоверное, ибо все они равны в отношении достоверности и недостоверности. С.Э. систематизировал предшествующие аргументы в пользу воздержания от суждений с целью обретения душевного равновесия и блаженства, осуществление которых и выступает целью философии. A.A. Грицанов
  • СЕЛЛАРС  —  СЕЛЛАРС (Sellars) Рой Вуд (1880-1973) - американский философ, один из основателей критического реализма. Главные работы: Критический реализм (1916), Эволюционный натурализм (1922), Принципы и проблемы философии (1926), Философия физического реализма (1932), Рефлексия над американской философией изнутри (1969), Отвергнутые альтернативы (1973) и др. Собственную, в принципе материалистическую (по С., реальность есть оформленная материя), концепцию С. называл эволюционным натурализмом, отличным от теологических интерпретаций эволюционного процесса. При этом, по мысли С., фундироваться адекватные философские подходы должны физическим реализмом, согласно которому все суще- ствующее существует в пространстве и времени и является или физической системой, или тем, что в экзистенциальном отношении неотделимо от нее. Реализм здравого смысла, согласно С., весьма созвучен подлинным истинам: Простой человек смотрит вовне и принимает результаты с их наличной ценностью. Чувство вещности во внешнем мире доминирует над его восприятием. Оправданная функция идеализма, поскольку он апеллирует к реальным физиологическим, логическим и психологическим фактам, - это борьба против простоватости здравого смысла... К сожалению, идеализм обычно выходит за границы этого, утверждая, что мы не можем знать физическую реальность. Но, по мысли С., объекта познания, целиком совпадающего с чувственно данным, нет и быть не может: необходим отказ от отождествления объекта и ощущения. (По С., сознание не может выйти за пределы организма: оно существует только на основе тех или иных состояний мозга.) Процесс познания, по схеме С., структурирован и включает в себя следующие элементы: внешний материальный объект, восприятие как содержательный элемент сознания, акт отнесения второго к первому. Как полагал С., целостный акт восприятия с его суждениями, категориями и различениями является наиболее элементарной единицей в познании внешнего мира. Не оставаясь заключенным в мире данных, согласно С., можно полагать, что восприятие является актом суждения, направленным вовне. Субъект, по С., подвергает элементы физического мира собственным практическим воздействиям с целью реализации жизненного интереса: избранная вещь становится объектом познания. Данные (или восприятия) - продукт воздействия последнего на нервную систему: субъект же посредством самых разнообразных процедур соотносит их с объектом. По мысли С., в основе познания лежит воспроизведение порядка. (Тот факт, что наука работает, давая нам возможность предсказывать события и контролировать окружающую среду, оправдывает нашу уверенность в том, что мы достигаем знания об окружающем мире.) Одновременно С. отвергал теорию отражения, полагая, что господствующим допущением в этой концепции является то, что содержанием физических вещей является чувственная природа. Но сама уникальность сознания как будто исключает такой взгляд. Соответствие же знания о вещи с самой этой вещью, по С., достигается тем, что вещь правильно указана, обозначена и символизирована. (Ср.: идея первичных и вторичных качеств Локка.) Позже, в конце 1950-х, С. отметил, что Энгельс и Ленин были совершенно правы, считая ощущения в некотором смысле отражениями вещей, и что феноменализм и идеализм заблуждались, превращая ощущения в конечный объект познания. С. разрабатывал эмерджентистскую концепцию уровней организации природы, согласно которой появление качественно нового связано с динамичным переходом к ее более высоким, несводимым к низшим, уровням. Полемизируя с моделью в принципе непредсказуемой эмерджентной эволюции С.Александера, С. подчеркивал, что отрицание возможности предвидения... появилось как реакция на лапласовское признание почти априорной выводимости. По мысли С., для меня, как последовательного натуралиста, физические системы являются окончательными и я не вижу оснований постулировать экстрафизический низус такого рода, который признают Морган и Александер. Для меня природа внутренне динамична. Я выразил бы это, сказав, что... причинность есть прогрессивное движение физических систем. (Т.е., в отличие от схемы С.Александера, у С. эволюционирует не пространство-время, а та или иная, вполне конкретная физическая система.) В этике С. подчеркивал исторический и социально обусловленный характер моральных оценок и антиэкстремистских нравственных ценностей: рациональная эволюция всегда лучше, чем нарушение жизненного процесса и революция. A.A. Грицанов
  • СЕМАНАЛИЗ  —  СЕМАНАЛИЗ (semanalyse) - теория текстуального означивания; семиотическая концепция, разработанная Кристевой в качестве альтернативы соссюрианской семиологии и одновременно выступающая как форма перевода психоаналитических идей З.Фрейда и Лакана на язык лингвистики и семиотики (сем-анализ). Кристева усматривала в С. новую материалистическую теорию означивания, внутренняя логика которой изоморфна ее привилегированному объекту - поэтическому языку (поэтический язык понимается Кристевой как гетерогенное измерение языка (ритмические пульсации, языковые бессмыслицы, тавтологии, разрывы, молчания, лакуны), которое не схватывается традиционной лингвистикой). Впервые термин С. был введен в работе Семиотика (1969). Хотя в последующем термин С. редко использовался самой Кристевой, именно в рамках или с позиций С. разрабатывалась постструктуралистская концепция текста. Новая теория, по мысли ее создательницы, предлагает адекватную форму исследования тех радикальных означивающих практик, которые всегда были маргинальными в европейской культуре (в контексте специфической идеологии репрезентации, знака, речи и субъекта). Речь идет о поэтических практиках 19-20 вв., породивших, в терминологии Кристевой, тексты-пределы - своего рода поэтические аналоги социальной революции. В крити- ке языка как гомогенной структуры, как статической (тетической), завершенной системы концепция С. Кристевой сближается с другими (хронологически параллельными) формами критики классического структурализма (см. работы Деррида, Барта, Эко). В то же время С. не является антиподом семиотики как таковой или отрицанием основной структуралистской идеи - представления о культуре как семиотическом универсуме, функционирующем по определенным правилам, которые можно и нужно эксплицировать. Проблема скорее состоит в преодолении соссюрианской модели языка и ее методологической узости: согласно Кристевой, семиотика, исследуя язык как означивающую деятельность, как дискурс, порождаемый говорящим субъектом, схватывает фундаментально гетерогенную сущность языка. Семиотика не может себе позволить быть лишь продолжением лингвистики, распространением лингвистической модели на другие означивающие практики; она должна быть прежде всего критикой своих собственных оснований. Она должна выявлять не столько структурный закон, систематичность того или иного феномена, сколько то, что ускользает от этого закона, выпадает из системы или не подчиняется ей. Здесь мы сталкиваемся с глубинным парадоксом С. (как семиотической концепции). Будучи метаязыком, семиотика не может сделать больше, чем постулировать обнаруживаемую ею гетерогенность: как только она начинает говорить об этом, она тем самым гомогенизирует феномен, придает ему систематический характер, теряет его. Гетерогенность как таковая может быть удержана лишь теми означивающими практиками, которые свободны от лингвистического кода - поэтический язык, музыка, танец, живопись и т.д. (все они реорганизуют психические влечения, ускользающие от доминирующих систем символизации; они ищут и используют в своих целях эту гетерогенность, обеспечивая тем самым расщепление символического кода, который дольше не в силах удержать говорящего субъекта). Если семиотика таким образом открыто объявляет о своей неспособности постичь гетерогенность означивающего процесса без сведения его к вынужденной систематичности, означает ли это интеллектуальное банкротство семиотики как таковой? Теперь мы можем увидеть двусмысленное положение С.: с одной стороны, он демистифицирует логику, применяемую в усовершенствовании любой трансцендентальной редукции, и ради этой цели требует изучения каждой означивающей системы как практики. Так открывается негативность, которую еще Гегель усматривал в глубине любой формы рациональности. И тогда С. предстает как прямой последователь диалектического метода; причем речь идет о материалистической диа- лектике, т.к. С. раскрывает материальность - гетерогенность - негативности, конкретную основу которой Гегель оказался неспособным эксплицировать и которую механистический марксизм редуцировал до простой экономической обусловленности. То, на что должна направить свои усилия семиотика - это освобождение практики от диктата системы, реабилитация гетерогенного в системе значения и подрыв трансцендентального субъекта. Таким образом, намеренно отвергая логику коммуникативного языка, С. следует диалектической логике в направлении к своего рода материалистической теории познания (речь идет о своеобразной реабилитации функции семиотического, материального в культуре). Итак, С. нацелен на создание методологии, отличной от традиционного лингвистического анализа и призван выявить объект, не сводимый к денотативному языку. Критика семиологии системы и ее феноменологических оснований возможна только с позиций теории значения, которая отталкивается от говорящего субъекта. Теория значения, как полагала Кристева в то время, находилась на перепутье: наиболее простым выходом (но и бесперспективным с точки зрения постструктуралистов) могло быть совершенствование формализованных систем значения с применением логико-математических инструментов, либо (вслед за психоанализом) нужно было обратиться за помощью к теории говорящего субъекта как субъекта расщепленного (сознательное/бессознательное) и специфицировать операции и процедуры, характерные для обеих сторон этого расщепления, увязывая их, с одной стороны, с био-психологическими процессами (влечениями Фрейда), а с другой - с социальными правилами (системы родства, способ производства). Значение как проявление фиксированной семиотической системы не интересует Кристеву. Истоки С. - в рефлексии над означающим, порождаемом текстом. С. претендует на то, чтобы предстать в качестве типа мышления, создающего ситуацию риска и эксперимента с понятием значения в различных дискурсивных практиках. Не отказываясь от представления о тексте как о знаковой системе, С., тем не менее, словно открывает в своем объекте пространство другой сцены - экран, на который проецируется скрытая глубинная структура текста. Текст не является лингвистическим феноменом (т.е. структурированной определенным образом сигнификациией); он представляет собой продукт деятельности языка, порождение, укорененное в фенотексте, под которым в самом поверхностном смысле понимается печатный законченный текст. Порождение мыслится здесь двояко: и как производство Я (его позиционирование в дискурсе), и как самодвижение текстуры языка. Эта теория нуждается в пересмотре концепции субъекта, в отказе от картезианского говорящего субъекта (как трансцендентального эго) и постулировании расколотого субъекта, субъекта-в-процессе, субъекта, не зависимого от идеологии знака, но определяемого скорее работой бессознательного во фрейдо-лакановской интерпретации. Критический импульс С. направлен не только в сторону соссюрианской семиологии, но и в адрес популярной на тот момент порождающей грамматики: последняя базировалась на реабилитации картезианского понятия языка как действия, осуществляемого субъектом. При ближайшем рассмотрении выясняется, что этот говорящий субъект является ни чем иным как трансцендентальным эго, которое, согласно Гуссерлю, предшествует всякому и любому предикативному синтезу. Порождающая грамматика, основанная на таком понимании субъекта, не только выражает истину языка, которую структурализм описывает как систему, но создает для самой себя возможность описания логики этого тетического действия, исходя из бесконечности предикации, которую любой национальный язык подчиняет строгим системам правил. Субъект же означивающей практики не может быть трансцендентальным субъектом, и быть свободным от разрывов, расщепления в логическом единстве, привнесенного языком, который отделяет через означивающее тело символический порядок от эффектов либидо. Собственная концепция говорящего субъекта разрабатывается Кристевой на основе различения уровней семиотического и символического, которые конституируют процесс означивания. Уровень семиотического соответствует доэдипальной стадии становления субъективности - эта нестабильная, бесконечная, пульсирующая гетерогенность обозначается заимствованным и концептуально проработанным Кристевой термином хора (см.). Процесс отделения и конституирования субъекта происходит на символическом уровне (в соответствии с предложенной Лаканом концепцией стадии зеркала). Соотношение символического и семиотического уровней позволяет также уточнить понимание Кристевой поэтического языка: последний предстает как результат ритмических артикуляций между обеими диспозициями; как проявление чувственных, эмоциональных, инстинктивных, несемантизированных элементов речи, предшествующих всякому смыслу. Таким образом, будучи отличным и от соссюрианской семиологии, и от разработанной Пирсом семиотики, С. так же, как и эти теории, нуждается в определенной формализации своих процедур и производстве исследовательских моделей. Принципиальное же отличие состоит в том, что С. представляет собой не дескриптивную модель знака и текстуального производст- ва, а скорее критику и аналитическую трансформацию сциентистских амбиций и философских (прежде всего, феноменологических) оснований семиотики/семиологии. С. отказывается от необходимости описания структуры и взамен обращается к исследованию феномена текстуального производства, открытого любым значениям. А.Р. Усманова
  • СЕМИОЗИС  —  СЕМИОЗИС (греч. sema - знак) - термин, принятый в семиотике; обозначает процесс интерпретации знака, или процесс порождения значения. Термином С. пользовались древнегреческие физиологи, в частности, Гален из Пергама (139-199) для постановки диагноза: С. означал интерпретацию симптомов. Древние греки включали в С. (1) то, что выступает как знак; (2) то, на что указывает знак или к чему он отсылает (десигнат); (3) воздействие, в силу которого данный предмет оказывается для интерпретатора знаком (интерпретанта). Один из основоположников современной семиотики Пирс применял понятие С. для характеристики триадической природы элементарного знакового отношения объект - знак - интерпретанта. Для Пирса именно понятие С. было центральным понятием его семиотической теории. По мысли Пирса, знак не функционирует как знак до тех пор, пока он не осмысливается как таковой. Иначе говоря, знаки должны быть интерпретированы, чтобы быть знаками. Согласно Пирсу, осуществляется это знание благодаря интерпретанте. Интерпретанта - это перевод, истолкование, концептуализация отношения знак/объект в последующем знаке (например, определенная реакция человека на воспринимаемый знак; объяснение значения данного слова с помощью других слов и т.д.). Каждый знак способен порождать интерпретанту, и этот процесс фактически бесконечен. Пирс постулирует необходимость бесконечности этого процесса следующим образом. Если предположить гипотетическое существование самой последней, самой сложной, исчерпывающей и завершающей интерпретанты данного объекта, то эта интерпретанта может быть ни чем иным как самим объектом, целиком явленным нашему сознанию. Но такой объект, а равно и такой знак (как физически тождественные друг другу) не возможны и не существуют. Стало быть, процесс интерпретации безграничен. На этом постулате основана идея Пирса о неограниченном С. В рамках такого подхода С. - это динамический процесс интерпретации знака, единственно возможный способ его функционирования. С. - это деятельность знака по производству своей интерпретанты. Идея С. выражает самую суть отношений между знаком и внешним миром - объект ре- презентации существует, но он удален и недосягаем, будучи словно спрятан в череде семиотических медиаций. Однако познание этого объекта возможно лишь через исследование порожденных им знаков. Моррис определял С. как процесс, в котором нечто функционирует как знак. Он также выделял три измерения С. (которые зачастую рассматриваются как различные сферы семиотического анализа): 1) семантика - характеризует отношение знака к своему объекту; 2) синтактика - включает отношения знаков друг к другу; 3) прагматика - исследует отношения между знаками и теми, кто ими пользуется (интерпретаторы). (См. также Семиотика, Знак.) А.Р. Усманова
  • СЕМИОТИКА  —  СЕМИОТИКА (греч. semeion - знак) - научная дисциплина, изучающая производство, строение и функционирование различных знаковых систем, хранящих и передающих информацию. С. играет заметную роль в методологии гуманитарных наук: любые культурные феномены - от обыденного мышления до искусства и философии - неизбежно закреплены в знаках и представляют собой знаковые механизмы, чье назначение можно и нужно эксплицировать и рационально объяснить. В поле зрения С. находятся естественные и искусственные языки (в том числе язык научной теории, языки кино, театра, музыки), все типы визуальных знаковых систем (от дорожных знаков до живописи), разнообразные системы сигнализации в природе и обществе. Границы С. подвижны, она является пограничной дисциплиной и объединяет различные подходы. Принято выделять логико-математическую С., так называемую металогику (которая изучает метатеоретическими средствами свойства логических и математических систем, искусственно формализованных языков; представлена в исследованиях Рассела, Д.Гильберта, Гёделя, А.Черча, Карнапа и др.) и гуманитарную С. (С. языка и литературы). В отличие от других гуманитарных дисциплин, С. интересует не поиск значения, но способ означивания: содержание, не облеченное в форму, не является предметом семиотических исследований. С. опирается на понятие знака как материально-идеального образования, репрезентирующего нечто (в его отсутствие), имеющего целью передачу определенного содержания и выполняющего роль посредника в культуре. В своей совокупности знаки образуют язык. который в семиотической теории, с одной стороны, выступает как интерпретант всех прочих систем (Э.Бенвенист), но в то же время оказывается частным случаем семиотической функции (Пиаже). Выявление значения, зашифрованного в знаковом сообщении, осуществ- ляется путем декодирования, где код означает способ упорядочения знаков в определенную систему, благодаря чему выполняются коммуникативная и др. функции языка. Как научная теория С. начала развиваться в конце 19 - начале 20 в., однако постепенно у нее обнаруживаются все более глубокие корни в учениях Аристотеля, Филона Александрийского, стоиков, Августина Блаженного, в логических учениях схоластики, в философии Гоббса, Локка, в логико-математических работах Лейбница, в исследованиях по языкознанию Потебни, Гумбольдта и др. Основные принципы науки о знаках были сформулированы Пирсом, стремившимся к созданию логики науки, объясняющей процесс приобретения научных знаний, репрезентирующих реальность. Он выделил параметры семиотического функционирования - репрезентант, интерпретант, референт (триадическая природа знака), дал первую классификацию знаков (иконический знак - индекс - символ), исследовал процесс функционирования знака - семиозис. Если Пирс развивал логическую линию С., то лингвистическая ветвь разрабатывалась в трудах Соссюра, мыслившего семиологию как науку, изучающую жизнь знаков внутри жизни общества, в которую лингвистика должна входить как составная часть. Исходной единицей анализа, по Соссюру, является знак, представляющий собой отношение между означаемым (понятие, план содержания) и означающим (акустический образ, план выражения), связь которых произвольна (Бенвенист позднее уточнил, что произвольно лишь отношение целостного знака к реальности, но не отношения компонентов знака между собой). С. Пирса (получила развитие в трудах Морриса, Т.Себеока, Эко и др.) и семиология Соссюра (Л.Ельмслев, Бенвенист, структуралисты) основали две семиотические парадигмы: С. знака и С. языка как знаковой системы (вопрос об употреблении терминов С. и семиология остается открытым, но в принципе они синонимичны). Первая сосредотачивает внимание исследователя на изолированном знаке, на отношении знака к значению, к адресату; на процессе семиозиса, т.е. превращения не-знака в знак и трех его измерениях: 1) синтактика - сфера внутренних отношений между знаками; 2) семантика - отношения между знаками и их объектами; 3) прагматика - отношения между знаками и теми, кто ими пользуется. Альтернативная концепция делает акцент на реляционной сущности языка, на специфике знака как функции. Существует и третья тенденция, выражающая стремление снять противоречие между этими двумя позициями: так, Эко доказывает, что понятия знака и семиозиса не являются несовместимыми: означаемое может быть схвачено только как результат интерпретативного про- цесса, сущность знака раскрывается благодаря неограниченному семиозису, выражающему то, что значения никогда не застывают в замкнутую и окончательную систему, поскольку мир знаков в процессе коммуникации находится в постоянном движении, структура кодов беспрерывно перестраивается. По мере развития С. понятие знак постепенно отходило на второй план, уступая место понятию текст - интегративному знаку, проводнику функции и значения, применяемому для обозначения любой связной последовательности знаков-высказываний. Выход за пределы исследования только внутрисистемных отношений наметился в ходе последующего развития С. Традиционно С. различает два уровня в сообщении: денотативный (фактическое сообщение) и коннотативный (дополнительное значение, социокультурно обусловленная символическая нагрузка). Любой язык представляет собой комбинацию денотативного и коннотативного - такова динамическая реальность семиотической системы. Внимание к коннотативным означающим, повлекшее за собой дискуссию о С. коммуникации и С. сигнификации (первая настаивала на соссюрианском тезисе предопределенности означаемого и означающего, не интересовалась дополнительными значениями, разрушающими структуру кода, без которого коммуникация невозможна (Л.Прието, Ж.Мунен); а вторая наполняла жестокий семиотический базис реальным социокультурным содержанием, перенося внимание на сам процесс порождения смысла (Ельмслев, Р.Барт) - означало переход от изучения знаковых систем, непосредственно осознаваемых и сознательно используемых людьми к неосознаваемым знаковым системам; по существу, это переход к семиотическому изучению социального бессознательного, открытию для С. новых областей исследования. В связи с этим сегодня особенное внимание уделяется сфере междисциплинарных исследований - С. культуры, исследующей культуру как иерархию знаковых систем и имеющую свою логику развития, фиксируемую семиотическими практиками (начало этим исследованиям положила Московско-Тартусская школа С.). Каждой эпохе свойственен свой семиотический стиль, свои способы интерпретации текстов, в результате чего композиция и корелляция отдельных семиотических систем определяют тип культуры. Сегодня С. представляет собой довольно развитую теорию, методы которой позволяют анализировать самые разнообразные сферы человеческой деятельности; проводятся исследования по С. литературы (русская формальная школа, группа Тель Кель, Р.Барт, Деррида), по политической семиологии (Р.Барт, Тель Кель), по С. массовых коммуникаций (А.-Ж.Греймас), по С. искусства (Кристева, Эко), кино (К. Метц, П.Пазолини), театра (П.Пави), по зоосемиотике (Себеок), по психоаналитической и педагогической семиологии (Лакан, Пиаже) и т.д. (См. также Симулякр, Симуляция, Знак, Означивание, Пустой знак, Соссюр.) А.Р. Усманова
  • СЕМЬ МУДРЕЦОВ  —  СЕМЬ МУДРЕЦОВ - в древнегреческой интеллектуальной традиции группа исторических лиц (главным образом государственных и исторических деятелей 7-6 вв. до н.э.), жизненная мудрость которых, выраженная в императивных кратких сентенциях, стала известна всей Элладе. Согласно Платону (Протагор), этими мудрецами были Фалес из Милета, Питтак из Митилены, Периандр из Коринфа, Клеобул из Линдоса, Биас из Приены, Хилом из Лакедемона, Солон из Афин. В исторических источниках варьируются в различных вариантах 17 имен. Наиболее известные афоризмы С.М., которым присуще сочетание акцентированного авторского характера с абстрактными обобщенными формулами этических принципов: Всему свое время (Питтак), Познай самого себя (Фалес), Ничего сверх меры (Солон, Хилон), Наибольшее богатство - ничего не желать (Биас), Мера - лучше всего (Клеобул), Наслаждения смертны, добродетели бессмертны (Периандр) и др. A.A. Грицанов
  • СЕН-СИМОН  —  СЕН-СИМОН (Sen-Simon) Клод-Анри де Рувруа (1760-1825) - французский мыслитель, социолог; автор утопических социальных проектов - Промышленная система, Новое христианство. Потомок старинного рода французских аристократов, ученик д‘Аламбера, математика и энциклопедиста. Юношей поступает на военную службу, участвует в войне за независимость северо-американских колоний против Великобритании. В 1783 возвращается во Францию и, выйдя в отставку, отправляется в путешествие по Европе. Осенью 1789 прибывает на родину, в Пикардию. С интересом следит за ходом революции, пропагандируя ее лозунги свободы, равенства и братства. Отказывается от своего дворянства и графского титула, называя себя гражданином Бономом. В период Конвента поддерживает якобинцев, затем становится сторонником Директории и Консульства Наполеона Бонапарта. С 1797 обращается к научным знаниям: слушает лекции в Политехнической и Медицинской школах, посещает с образовательными целя- ми Англию и Германию. Конт некоторое время был его секретарем и соавтором. К концу жизни вокруг С.-С. сплотился небольшой кружок учеников и последователей - Б.П.Анфантен, С.А.Базар, О.Родриг и др., образовавших затем школу сен-симонизма, которая просуществовала до середины 1830-х. Основные сочинения: Письма женевского обитателя к современникам (1802), Очерк науки о человеке (1813-1816), Труд о всемирном тяготении (1813-1822), О промышленной системе (1821), Катехизис промышленников (1823- 1824), Новое христианство (1825). С.-С., видя, что революция во Франции не достигла цели, что она не построила нового общества, пришел к выводу, что сами революции, порождаясь стихией бедности и стремлением неимущих к равенству и перераспределению богатства, приводят общество в состояние хаоса и анархии. Чтобы избежать подобных потрясений в будущем, будучи рационалистом в духе 19 в., поставил перед собой цель создать и претворить в жизнь научную социальную систему, которая позволит свести кризисы, которые народы должны испытать на себе и которых не может предотвратить никакая сила в мире, к простым переменам в их правительствах и финансах. Единственный путь к достижению этой цели С.-С. видел в том, что люди должны иметь общество, наиболее выгодное для наибольшей массы и которое способно улучшить положение многочисленного бедного класса. Это заставило С.-С. обратиться к проблемам исторического развития в целом. Разделяя взгляды французских материалистов и выступая против деизма, пришел к выводу, что законы социальной физики и, в первую очередь, универсальный характер ньютоновского закона всемирного тяготения, распространяются и на общественные явления. Два положения - идея закономерности, объективности развития природы и общества и идея поступательного, прогрессивного развития человечества - составляют сущность философских взглядов С.-С. Главный критерий прогресса - развитие научных знаний, морали, религии, производным от которого является и другой показатель - благосостояние и счастье большинства общества. Соответственно история, по С.-С., прошла в своем движении от низших общественных форм к высшим три стадии развития: 1) теологическую (от первобытного идолопоклонства до политеизма, на котором основывалось рабство); 2) метафизическую, основанную на монотеизме христианства, приведшего к феодальному строю; 3) позитивную - будущий общественный строй, когда единого Бога сменит единый закон притяжения и возникнет научное мировоззрение с его носителями - светскими учеными и промышленниками. Общество будущего, по С.-С., - это общественный идеал, воплощенный в промышленной системе, переход к которой является универсальной исторической неизбежностью: Все народы на земле стремятся к одной цели, она состоит в том, чтобы перейти от правительственного, феодального, военного режима к административному, промышленному и мирному.... Основной принцип промышленной системы, согласно С.-С., искоренение всякого паразитизма и всемерное развитие производительных сил общества, которое позволило достичь громадного роста богатства в интересах класса промышленников, охватывающего всех тех, кто непосредственно занят в системе производства: земледельцы, фабриканты, инженеры, рабочие, торговцы и др. Будущее общество у С.-С. основано на: научно- и планово-организованных производствах с сохранением частной собственности и классов; введении обязательного для всех производительного труда, когда каждый имеет право работать и получать вознаграждение по способностям; управлении не людьми, а распоряжении вещами и руководстве производством. Промышленная система была дополнена концепцией нового христианства, имевшей религиозную форму изложения, так как С.-С. считал, что простой народ не способен принять положительную философию в чистом виде, ему нужна вера и поэтому необходимо новой философской системе придать силу религиозного чувства, согласованного с прогрессом наук. Религиозная форма учения, его лозунги приоритета общего блага над личным (Все люди - братья) должны были дополнить моральными материальные стимулы промышленной системы. Исторические взгляды С.-С. явились значительным шагом вперед в понимании смысла и движущих сил общественного развития. С.-С. рассматривал историю как смену созидательных и разрушительных периодов, как потом стало принято говорить у сен-симонистов, эпох органических и критических. Первым увидел и понял основу общества в промышленном производстве (индустрии), отвел важнейшую роль в экономической деятельности формам собственности, а также классам, находящимся в определенном отношении к этим формам. С.-С. были высказаны идеи о неизбежности объединительной тенденции в развитии человечества (в первую очередь, Европы) через утверждение всемирной ассоциации народов и стирания национальных границ. Некоторые мысли С.-С. положили начало ряду конкретных социологических теорий. Например, теория бюрократии имеет теоретические истоки у С.-С., который первым обратил внимание на роль организации и управления в развитии общества; идея особого назначения людей, обладающих знаниями и способностями, необходимыми для достижения общественных целей, зало- жила основы для теории технократии. С.-С., наряду с французскими энциклопедистами, впервые разделил на теоретическом уровне понятия гражданское общество и государство, ввел термины индустриализация, индустриальное (промышленное) общество. Идеи С.-С. оказали большое влияние на развитие социалистических учений во Франции, Германии, Италии и России. Идеи С.-С. о роли носителей знания в историческом процессе получили развитие в современных концепциях техно- и экспертократии (см. Философия техники). Е.М. Прилепко
  • СЕНЕКА  —  СЕНЕКА Луций Анней (Lucius Annaeus Seneka) (ок. 4-65) - древнеримский философ, поэт и государственный деятель, представитель стоического платонизма; талантливейший оратор своего времени. С. учился в Риме грамматике, риторике, философии, посещал лекции пифагорейцев Сотиона и Секстия, стоика Атала, киника Деметрия. Принадлежал к высшему сенаторскому сословию. В 57 получает должность консула. Неоднократно подвергался преследованиям. Являлся (49-54) учителем Нерона, надеясь воспитать правителя-мудреца и воплотить в жизнь идею вселенского града. Поощрял удовольствия Нерона, чтобы сохранить свое влияние. Перед общественностью дискредитировал себя постоянными компромиссами; его считали лжецом и льстецом. В итоге ушел со двора императора, отдал дарованные богатства и стал жертвой тирании Нерона. По приказу властителя учитель покончил жизнь самоубийством: вскрыл вены на руках и ногах. В последние минуты жизни призвал писцов и в страшных муках с неизменным красноречием поведал много, что осталось тайной для потомков. По легенде встречался с Апостолом Павлом и в 4 в. н.э. была создана апокрифическая литература их переписки. Из философских сочинений до нас дошли Нравственные письма к Луцилию, О милосердии, О благодеяниях и др. Мировоззрение С. отразилось также в его девяти трагедиях (Медея, Федра, Эдип, Агамемнон и др.). Философия С. - это синтез стоицизма, платонизма, эпикуреизма и пифагореизма, своеобразный пантеизм, стремящийся в тенденции к монотеизму. По С., весь мир телесен. Все есть теплое дыхание, т.е. в конце концов огонь, который находится на небе в чистом виде, постепенно уплотняется, приближаясь к земле, застывает и окаменевает в ней. Душа человека, как и Бога, - телесна. Она есть эманация из высшего Огня. С. признает учение стоиков о периодическом воспламенении мира, мировых потопах. Для С., Бог есть Огонь и Тело, высший Разум - Зевс или Юпитер. Подлинная жизнь души, по С., на небе. Многое в учении о душе согласуется со взглядами Платона. Философия для С. - не столько система теоретических взглядов, сколько учение о достижении нравственного идеала. Этика С. основана на идее усовершенствования человека и освобождении души от тела. Первичной является добродетель, способствующая моральному прогрессу и восхождению души к Богу. Мудрость жизни - в освобождении души от аффектов и вожделений. Стоический космизм у С. связан с теорией вселенского государства и гражданина мира. Справедливость основывается на принципе равенства всех людей в духе. Человек - предмет для другого человека священный. Страсти и пороки - антисоциальны. Благодеяние, по С., - это то, что более всего связывает человеческий род в единое сообщество граждан Космоса. В.В. Лобач
  • СЕНСУАЛИЗМ  —  СЕНСУАЛИЗМ (лат. sensus - чувство, ощущение) - философская установка на акцентировку сферы чувственного опыта: 1) в классической философии - гносеологическая традиция, фундированная трактовкой сенсорного опыта как семантически исчерпывающей основы познавательного процесса, а чувственных форм познания - как приоритетных когнитивных процедур; 2) в неклассической философии - основанная на отказе от классического логоцентризма парадигма внерациональной артикуляции источника семантической и структурной определенности как текста, так и внетекстовых феноменов. Объективно элементы С. могут быть ретроспективно обнаружены уже в рамках древневосточной (чарвака, моизм и др.) и античной философии (софистика, эпикуреизм, стоицизм и др.). Центральная проблема С. - проблема онтологического статуса данных чувственного опыта - была сформулирована (в радикальной своей редакции) уже у Протагора и Секста Эмпирика: сенсорные данные позволяют судить не столько о внешних объектах как своей причине, сколько о состояниях субъекта как своем проявлении. В рамках гносеологического круга проблематики античной философии оформляется и осевая для будущей историко-философской традиции антитеза чувственного и рационального познания (софисты, Сократ и сократические школы, Платон). В средневековой схоластике проблематика С. эксплицитно формулируется в контексте известного спора об универсалиях: номинализм выступает в философской традиции как принципиальное основание С. (Николай из Отрекура, Николай Орем, Жан Буридан и др.), в то время как умеренная позиция концептуализма демонстрирует синтетические тенденции интерпретации чувственных и рациональных сторон познания (когнитивный синкретизм Петра Абеляра, три источника достоверного знания - чувства, разум, вера - у Иоанна Солсберийского и др.). В контексте общенатуралистической ориентации ренессансной культуры сенсуалистическая тенденция оказывается доминирующей (опытный индуктивизм Телезио, Кампанеллы, Пара- цельса; резолютивный аналитизм Галилея и т.п.). Становление естествознания Нового времени артикулирует С. как эмпиризм (Ф.Бэкон, Гоббс, Гассенди, Кондильяк, Ламетри). Тезис Гоббса нет ни одного понятия в человеческом уме, которое не было бы порождено первоначально, целиком или частично, в органах ощущений фактически изоморфно воспроизводит восходящий к стоикам программный тезис античного С.: nihil est in intellectu quod non sit us in sensu. Последовательная реализация этой позиции приводит к редукции процедур научного познания к реконструкции данных наблюдения: все, что недоступно чувствам, непостижимо и для ума (Гельвеции), что в перспективе выступает основой неопозитивистской стратегии, ориентированной на элиминацию из языка науки метафизических суждений. С другой стороны, именно в новоевропейском С. задается импульс становлению методологической программы синтеза эмпиризма и рационализма: деятельность разума интерпретируется как образование отвлеченных идей и абстрактных понятий из наблюдаемого (Локк). С. 17 в. экстраполирует принцип сенсибельности на сферу бытия, задавая ему онтологические характеристики: существовать значит быть воспринимаемым (знаменитое esse - percipi) y Беркли, возрожденное в 20 в. в контексте идей об онтологически конституированной сенсорной природе структурных единиц бытия: сенсибилии Рассела, чувственные данные в неореализме и т.п. Философия Просвещения делает акцент, обратный берклианскому: существовать, значит быть воспринимающим (чувствительность у Дидро как общее и существенное свойство материи). С. формирует магистральный вектор развития гносеологических концепций Просвещения (Гельвеции, Гольбах, Дидро и др.), фундированных получившей широкое распространение в 18 в. вибрационной теорией Гартли (характерные для французского материализма аналогии между сенсорной способностью человека и музыкальными клавишами или струнами, испытывающими внешние воздействия). Такой подход актуализирует осмысление условий возможности единства данных чувственного опыта, проблематичного при экстремально сенсуалистической позиции, что остро ставит в историко-философской традиции проблему сенсорного синтеза: от проблемы ассоциации идей у Юма до проблемы трансцендентального единства апперцепции у Канта. Со становлением трансцендентализма акценты в оппозиции С. и рационализма (дихотомия сенсибельного и интеллигибельного) сдвигаются в пользу последнего, однако С. сохраняет свои позиции в позитивистской традиции (физикализм, стратегия логического эмпиризма в логическом позитивизме) и неореализме (кон- цепция чувственных данных и когнитивная программа непосредственного реализма). Наряду с классической гносеологической артикуляцией С., культурная традиция демонстрирует также нравственно-этическую и социально-педагогическую его размерности. Так, в античности и в культуре Ренессанса С. выступал не только в когнитивной, но и в этической своей артикуляции - как обоснование гедонистической моральной парадигмы (Л.Валла, Бруни-Аретино и др.). Философия Просвещения артикулирует своего рода социальное измерение С., рассматривая человека как формируемого под влиянием впечатлений (сенсорного опыта), порожденных воздействием внешней среды (начиная с Гельвеция), что приводит к дифференциации в просветительской традиции программ эдукационизма в зависимости от социального контекста из реализации: если в перспективе (в условиях идеального в оценочном смысле общества) возможно воспитание посредством активного включения индивида в социальную жизнь, то в наличных условиях общества, далекого от совершенства, приоритетными оказываются изоляционистские программы воспитания на лоне природы (Руссо). 3) В философии постмодернизма - основанная на отказе от классического логоцентризма парадигма внерациональной артикуляции источника семантической и структурной определенности как текста, так и внетекстовых феноменов. В отличие от классической философской традиции в рамках постмодернизма С. проявляет себя в ином ключе. Прежде всего, философствование в парадигме смерти субъекта децентрирует чувственную сферу, лишая ее феномена Я как естественного ей фокуса: в настоящем не существует более Я, чтобы чувствовать. Это не значит, что культурная продукция эпохи постмодернизма полностью лишена чувств, скорее эти чувства ... сейчас текучи и имперсональны (Ф.Джеймисон). Носителем подобного рода чувственности выступает, таким образом, не субъект (в какой бы то ни было - гносеологической, антропологической или социологической - артикуляции), но конституируемый вне рамок субъект-объектной оппозиции феномен интенсивностей (Лиотар), сингулярностей (П.Вирилио), сингулярных событий как безличных и доиндивидуальных (Делез) и т.п. В этом отношении конец Эго означает, что переход культуры к постмодернистскому состоянию знаменуется тем обстоятельством, которое было охарактеризовано Джеймисоном как угасание аффекта. Именно в этом смысле Делез говорит о бесстрастности и безразличии события, ибо экспрессивность последнего не схватывается в личностной модификации опыта и уловима только для анонимной воли, которую она сама инспирирует. В данном контексте классический С. подвергается постмодернизмом радикальной критике как феномен традиционной метафизики: согласно Деррида, реализм или сенсуализм, эмпиризм суть модификации логоцентризма. Однако в расширительном (выходящем за рамки классической субъект-объектной гносеологии) и имперсональном своем толковании С. обретает в постмодернизме второе дыхание (при внешне нечастом употреблении данного термина). Сама философская парадигма постмодернизма трактуется в своих метаоценках как основанная на особой постмодернистской чувствительности (Лиотар, В.Вельш, А.Меджилл и др.). Собственно, уже непосредственно предшествующая постмодернизму философия 20 в. оценивает не артикулируемую чувственно рационалистскую отчужденность как объективность евнуха (Аренд), вводя элементы ... чувствительности в тривиальные категории академической науки (С.Волиен) и задавая нетрадиционную интерпретацию чувственной сферы. Проблема возможности сенсорного опыта оказывается центральной для философии Мерло-Понти (см. Плоть мира); чувственно артикулированная волна, пробегающая по телу без органов мыслится как обладающая конфигурирующим потенциалом и задающая определенность временных органов (Делез и Гваттари); в контексте парадигмы означивания чувственность выступает как исток обретаемого текстом смысла: Что такое означивание? Это смысл (le sens), порожденный чувственной практикой (sensuellement) (Р.Барт). Именно в качестве наиболее очевидного и концентрированного выражения сферы чувственного оценен постмодернизмом феномен сексуальности (см. Секс), оказавшейся в постмодернистских концепциях в фокусе внимания и получившей существенно расширительное толкование, позволяющее говорить о фактической репрезентации в постмодернистски понятой сексуальности-чувственности как в диапазоне от анализа сексуализированных форм чувственности у Фуко до парадигмы эротического отношения к тексту у Р.Барта. (См. Постмодернистская чувствительность, Трансгрессия.) М.А. Можейко
  • СИМУЛЯКР  —  СИМУЛЯКР (фр. simulacres, от simulation - симуляция) - термин философии постмодернизма для обозначения внепонятийного средства фиксации опыта. Генетически восходит к термину С. (симулакрум), обозначавшему у Платона копию копии. Введен в оборот постмодернизма Батаем, интерпретировался Клоссовски, Кожевым, Бодрийяром и др. В контексте общего отказа от идеи референции (см. Пустой знак) постмодернизм радикализирует интерпретацию С.: постмодер- нистская философия задает мыслительное пространство, где идентичность образца и подобие копии будут заблуждением (Делез). С. в этом контексте определяется в качестве точной копии, оригинал которой никогда не существовал (Джеймисон). В этом своем качестве С. служит особым средством общения, основанном на реконструировании в ходе коммуникации вербальных партнеров сугубо коннотативных смыслов высказывания. По оценке Клоссовски, если понятие и понятийный язык предполагают то, что Батай называет замкнутыми существованиями, то реализуемая в процессах коммуникации открытость существований или достижение интегральности существований... могут быть развиты лишь как симулякры понятий. Конституируясь в оппозиции вектору жестко категориального философствования, концепция Батая реализует себя в С. понятий: я пошел от понятий, которые замыкали... Язык не оправдал моих надежд.., выражалось нечто иное, не то, что я переживал, ибо то, что переживалось в определенный момент, было непринужденностью... Язык отступает, ибо язык образован из предложений, выступающих от имени идентичностей. Между тем постмодернизм интегрально зиждется на отказе от последних: философия сингулярностей Вирилио, мышление интенсивностей Лиотара, варианты кодов Р.Барта - все это принципиально альтернативно феномену идентичности (см. Различия философия). Любая идентичность в системе отсчета постмодерна невозможна, ибо невозможна финальная идентификация, т.к. понятия в принципе не соотносимы с реальностью. В этом контексте Батай постулирует открытость существования в отличие от замкнутого существования, предполагающего понятийный язык и основанного на задаваемых им идентичностях. Понятие характеризуется константным значением, носителем знания о котором может быть индивидуальный субъект, - в противоположность этому, актуализация значения С. может быть осуществлена лишь в процедурах общения: условно говоря, если понятие являет собой скалярный феномен, то С. - векторное явление, направленное в ходе коммуникации от адресанта к адресату (адресатам). Это означает, что С. может обрести свой смысл в том и только том случае, если отдельные ассоциативные и коннотативные его аспекты, имплицитно заложенные в нем адресантом, будут актуализованы и скооперированы воедино в восприятии адресата. Строго говоря, понятийный язык задает идентичность существования с бытием, тем самым деформируя бытие как убегающее всякого существования. В этой связи мы вынуждены... раскрыть понятия по ту сторону их самих (Клоссовски). Фундаментальным свойством С. в связи с этим выступает его принципиальная не- соотнесенность и несоотносимость с какой бы то ни было реальностью. Это становится очевидным в системе отсчета так называемых суверенных моментов у Батая (смех, хмель, эрос, жертва), в точечном континууме которых безмерная расточительность, бессмысленная, бесполезная, бесцельная растрата (прерывность) становится мотивом бунта против организованного в конкретной форме (устроенного и эксплуатируемого) существования - во имя бытия как неидентифицируемого такового. Эти суверенные моменты есть С. прерывности, а потому не могут быть выражены в понятийном языке без тотально деструктурирующей потери смысла, ибо опыт суверенных моментов меняет субъекта, реализующего себя в этом опыте, отчуждая его идентичность и высвобождая тем самым его к подлинному бытию (ср. с мгновениями, когда разум отказывает в своих услугах у Шестова). В этой системе отсчета С. как выражение суверенного момента (С. прерывности) фактически выступает у Батая квази-С., симулякром С., что упраздняет возможность самой мысли о какой бы то ни было идентичности. Усилие Батая в сфере поиска адекватного (или, по крайней мере, недеформирующего языка) для передачи суверенного опыта было оценено Кожевым как злой Дух постоянного искушения дискурсивного отказа от дискурса, т.е. от дискурса, который по необходимости замыкается в себе, чтобы удержать себя в истине. По формулировке Клоссовски, там, где язык уступает безмолвию, - там же понятие уступает симулякру. В ситуации, когда человек говорит и выражает себя в С., необходимым условием коммуникации выступает реконструкция адресатом квазисемантических коннотаций адресанта. Таким образом, симулякр не совсем псевдопонятие: последнее еще могло бы стать точкой опоры, поскольку может быть изобличено как ложное. Симулякр образует знак мгновенного состояния и не может ни установить обмена между умами, ни позволить перехода одной мысли в другую (Клоссовски). По выражению Клоссовски, в симулякрах понятий ... выраженная мысль неизменно подразумевает особую восприимчивость собеседника. Таким образом, коммуникация, осуществляющаяся посредством С., основана не на совмещении семантически постоянных понятийных полей участников коммуникации, но на когеренции коннотативных конфигураций восприятия С., т.е. на кооперации неустойчивых и сиюминутных семантических ассоциаций коммуникативных партнеров. Если на основе понятийного общения возможно устойчивое взаимопонимание, то симулякр есть ... сообщничество, мотивы которого не только не поддаются определению, но и не пытаются самоопределяться (Клоссовски). По оценке Клоссовски, на тот или иной момент сообщничество достигается С., но, возникая как контакт по поводу принципиально суверенных моментов, сообщничество питается самой их суверенностью, т.е. принципиальной невозможностью выступить основанием сообщничества, в силу чего последнее не претендует на устойчивость и постоянство, выступая сиюминутно преходящим: метя в сообщничество, симулякр пробуждает в том, кто испытывает его, особое движение, которое того и гляди исчезнет. В данном контексте сам С. играет роль семантического фокуса, вокруг которого осуществляется интеграция ассоциативных рядов. (В данном контексте аналогичной является оценка Делезом предложенного Г.Берге комментария на Картезианские размышления Гуссерля, где Берге интерпретирует феномен точки зрения в качестве своего рода центра индивидуации.) Выговаривая С., человек фактически освобождает и свои ассоциативные поля, и возможные коннотативные значения произнесенного, избавляясь от себя как субъекта, обращающегося к другим субъектам, с тем, чтобы оставить в цене лишь содержание опыта (Клоссовски), открытое для любых конфигураций. Этот схватываемый С. опыт может быть интерпретирован другим (находящимся со мной в отношениях сообщничества) не посредством моего (экспрессивного и суггестивного) или его (герменевтического) усилия, но лишь посредством самодвижения ассоциативных полей и коннотативных смыслов. По определению Клоссовски, именно уловкой симулякра сознание без клеврета (то есть вакация я) прокрадывается в сознание другого. Избавленный от всех понятий как содержащих интенцию на идентификацию своего значения с действительностью, язык упраздняет себя вместе с идентичностями, в то время как субъект, изрекая пережитой опыт, в тот самый миг, когда он выговаривает его, избавляется от себя как субъекта, обращающегося к другим субъектам (Клоссовски). Смыслопорождение предстает в этом контексте как самоорганизация освобожденного от субъекта (см. Смерть субъекта) и выраженного в С. опыта, причем место устойчивого (референциально гарантированного) смысла в данном случае занимает множество коннотативных смыслов, оформляющихся на основе кооперации сиюминутных ассоциаций. Таким образом, С. как форма фиксации нефиксируемых состояний открывает горизонт события, по одну сторону которого - мертвящая и жесткая определенность якобы объективного и имманентного событию смысла, а по другую - ослепленность, являющаяся результатом... имплозии смысла. (См. также Симуляция.) М.А. Можейко
  • СИМУЛЯЦИЯ  —  СИМУЛЯЦИЯ - понятие постмодернистской философии, фиксирующее феномен тотальной семиотизации бытия вплоть до обретения знаковой сферой статуса единственной и самодостаточной реальности. В данном аспекте постмодернизм развивает заложенную модернизмом идею крушения реальности, - уже Э.Ионеско фиксирует соответствующий феномен применительно к вербальной сфере: слова превращаются в звучащую оболочку, лишенную смысла:... и весь мир предстал передо мною в необычном свете, - возможно, в истинном своем свете, - как лежащий за пределами истолкований и произвольной причинности. Понятие С. выступает базовым термином в концепции С. у Бодрийяра, согласно которой замена реального знаками реального становится лозунгом современной культуры, эволюционирующей от парадигмы отражения реальности до маскировки ее отсутствия, и идущей дальше, достигая современного состояния, когда означающее вообще не соотносится с какой бы то ни было реальностью (см. Пустой знак). В сущности С. основана на культивации и экстраполяции на все сферы социальной жизни презумпции пустого знака, т.е. исходит из фундаментального отрицания знака как ценности, из знака как реверсии и умерщвления всякой соотнесенности. Бодрийяр предпринимает анализ процесса С., понятой как порождение, при помощи моделей, реального без истока и реальности: гиперреального. В рамках С. реальное как конструируемый продукт не обязано более быть рациональным, поскольку оно больше не соизмеряется с некой идеальной негативной инстанцией. Оно только операционально. Фактически, это уже больше и не реальное, поскольку его больше не обволакивает никакое воображаемое. Это гиперреальное, синтетический продукт, излучаемый комбинаторными моделями в безвоздушное пространство (Бодрийяр). Рассматривая современность как эру тотальной С., Бодрийяр трактует в этом ключе широкий спектр социальных феноменов, демонстрируя их симуляционный характер в современных условиях: если власть выступает как С. власти, то и сопротивление ей не может не быть столь же симулятивным; информация не производит смысл, а разыгрывает его, подменяя коммуникацию С. общения (пожирает коммуникацию). С., таким образом, располагается по ту сторону истинного и ложного, по ту сторону эквивалентного, по ту сторону рациональных отличий, на которых функционирует любое социальное. Реальность в целом подменяется С. как гиперреальностью: более реальное, чем само реальное - вот таким образом оно упраздняется (Бодрийяр). Не замечая свершившегося, культура, однако, продолжает С. реального; в качестве симптомов этого Бодрийяр кон- статирует непомерное раздувание... знаков реальности. Непомерное раздувание вторичных истины, объективности и аутентичности... Бешеное производство реального и референтного..: такова симуляция в касающейся нас фазе. Даже производство становится в этом контексте сугубо семиотичной сферой: как отмечается в исследованиях последних лет (С.Лаш, Бодрийяр, З.Бауман, С.Бест, Дж.Ваттимо, Р.Виллиамс, Д.Келлер, Д.Лион, Б.Смарт и др.), в современном обществе товары артикулируются, в первую очередь, не в аспекте своей потребительной или меновой стоимости, но в аспекте стоимости знаковой. В этом же ключе Джеймисон фиксирует квазисемиотизацию и феноменов художественной культуры: звезд - наподобие Мерилин Монро, - которые сами по себе трансформировались в товар (commodified) и превратились в свои собственные образы. Аналогичные аспекты отмечает и Р.Барт (Лицо Гарбо). Подобная переориентация философии постмодернизма окончательно упраздняет какую бы то ни было возможность мыслительного движения в рамках субъект-объектной оппозиции - субъект-объектное отношение растворяется в игре дискурсивных кодов (см. Бинаризм). Это задает в постмодернистской системе отсчета специфическую артикуляцию бытия, субъекта и опыта: человек как носитель культурных языков (см. Смерть субъекта) погружен в языковую (текстуальную) среду, которая и есть тот единственный мир, который ему дан, как пишет Р.Барт, если древние греки взволнованно и неустанно вслушивались в шелест травы, в журчание источников, в шум ветра, одним словом - в трепет Природы, пытаясь различить разлитую в ней мысль, то так и я, вслушиваясь в гул языка, вопрошаю трепещущий в нем смысл - ведь для меня, современного человека, этот язык и составляет Природу. В этом отношении, по Р.Барту, практически нет разницы, интерпретировать ли человека как стоящего перед лицом мира или как стоящего перед лицом книги. Бодрийяр постулирует своего рода победу спекулятивного образа реальности над реальностью как таковой (Злой демон образов): образ навязывает реальности свою имманентную эфемерную логику, эту аморальную логику по ту сторону добра и зла, истины и лжи, логику уничтожения собственного референта, логику поглощения значения, он выступает проводником не знания и не благих намерений, а наоборот, размывания, уничтожения значения (события, истории, памяти и так далее), в силу чего современная культура утрачивает живое ощущение жизни, реальное ощущение реальности. Все это заменяется С. реальности, с одной стороны, и С. ее переживания (прохладное осуществление наслаждения) - с другой. Соответственно феномен объективности ока- зывается в этом контексте просто одной из форм воображаемого (Р.Барт). Программное утверждение того обстоятельства, что единственной реальностью, представленной в языке, является сама реальность языка, реализующего себя во множащихся текстах, заставляет постмодернизм, расставляя точки над i, постулировать своего рода власть языка, формирующую мир соответствующего дискурса, не претендующего, однако, на статус референциональной онтологии. Онтология в качестве системно организованной категориальной матрицы для описания бытия вне его культурной ангажированности в принципе невозможна в постмодернистском контексте исчерпывающего (в смысле: исчерпывающего объект до дна) семиотизма. При таком подходе культурная универсалия бытия фактически совпадает с универсалией текста (так, Джеймисон говорит о фундаментальной мутации самого предметного мира, ставшего сегодня набором текстов). Таким образом, культура постмодерна задает особую артикуляцию мира, в рамках которого бытие предстает как жизнь языка (процессуальность плюральных игр означающего, осуществляющихся по имманентным внутриязыковым законам), понятая в качестве не просто самодостаточной, но исключительной реальности. Презумпция отказа от идеи референции (см. Означивание) в контексте концепции С. оборачивается презумпцией принципиальной семиотичности и, следовательно, вторичности данной человеку реальности. Постмодернистская рефлексия фундирована радикальной трансмутацией традиционного понимания культуры в качестве зеркала мира: презумпция принципиального квазисемиотизма культуры постмодерна лежит в основе ее интерпретации современными исследователями (Дж.Вард, Д.Харвей и др.) в качестве зеркала зеркал. В этом вторичном зеркале, заданном языком, значимыми, по оценке С.Беста, Д.Келлера, Д.Лиона и др., являются не объективные реалии, но претендующие на статус таковых интенции сознания к самовыражению, а текст, как пишет В.Лейч, оказывается полем дифференцированных следов, касающихся его субъективного я. Следовательно, по формулировке Р.Барта, сознание никоим образом не является неким первородным отпечатком мира, а самым настоящим строительством такого мира. В этом контексте Б.Смарт оценивает когнитивную стратегию постмодернизма как переориентацию с рассудка как самодостаточной и абсолютной ценности к конструктивному воображению. Самая кажущаяся непосредственность объекта оказывается сугубо вторичным конструктом, базирующимся на системе избранных аксиологических шкал и культурных приоритетов: по оценке Мерло-Понти, объект возможен лишь в результате семиотического усилия субъекта. Таким образом, согласно рефлексии Лиотара, парадигма постмодернизма зиждется на радикальном отказе от идеи первозданности, автохтонности, несконструированности культурного объекта. В этой ситуации единственная реальность, с которой имеет дело культура постмодерна, это знаковая реальность (Б.Смарт), вербальная реальность (Р.Виллиамс) или гипер-реальность (Д.Лион). Даже в рамках концепций социологически ориентированных мыслителей, относящих себя к методологии постмодернизма (Бауман, С.Бест, Дж.Ваттимо, Д.Келлер, Б.Смарт и др.) обнаруживается программный отказ от идеи реальности и полное исключение соответствующего понятия из концептуальных контекстов. (См. также Симулякр.) М.А. Можейко
  • СИСТЕМА ВЕЩЕЙ  —  СИСТЕМА ВЕЩЕЙ (Le system des objets, 1968) - одна из первых работ Бодрийяра, намечающая всю дальнейшую проблематику его творчества и представляющая собой развернутую критику общества потребления на основе социологизации коннотативной семиологии Р.Барта. Помимо очевидного влияния последнего (например, Нулевой степени письма, Системы моды, Мифологий) также прослеживаются следы идей К.Леви-Стросса, М.Мосса, Лакана, Маркузе и др. Во многом заимствуя марксистскую и психоаналитическую фразеологию, Бодрийяр, тем не менее, дистанцируется от структуралистской интерпретации марксизма и психоанализа. Данная установка позволяет Бодрийяру предвосхитить критику постмодернизма изнутри и зафиксировать воплощение концептуальных построений и мифологем постструктурализма на реальном, объектном, иначе - вещном уровне. В то же время Бодрийяра интересуют не столько сами вещи, определяемые в зависимости от их функции или же разделенные на те или иные классы для удобства анализа, но процессы человеческих взаимоотношений, систематика возникающих отсюда человеческих поступков и связей. При этом основное внимание уделяется не технологии, представляющей нечто существенное, глубинный уровень вещей или денотат, что потребовало бы выявления технем по аналогии с морфемами и фонемами, а нарушениям связности технологической системы, т.е. тому, как рациональность вещей борется с иррациональностью потребностей и где действует не связная система вещей, а непосредственно переживаемая противоречивость. В этой связи Бодрийяр признает некоторую ограниченность метода Барта, поскольку в вещи коннотация ощутимо изменяет и искажает ее технические структуры, в силу чего техническая система с неизбежностью ускользает в систему культуры, ко- торая, в свою очередь, воздействует на технический строй вещей и делает сомнительным их объективный статус. Поэтому, коль скоро гуманитарная наука может быть лишь наукой о смысле и его нарушении, то описание системы вещей невозможно без критики практической идеологии этой системы. Данный подход позволяет Бодрийяру выделить четыре самостоятельных и соотносимых друг с другом ракурса описания системы вещей: функциональную систему, или дискурс вещей, внефункциональную систему, или дискурс субъекта, мета- и дисфункциональную систему: гаджеты и роботы и социоидеологическую систему вещей и потребления. Функциональная система задается оппозицией расстановки и среды. Если технический императив дискурса расстановки предполагает смыслы игры и исчислимости функций вещей, то культурный дискурс среды - исчислимость красок, материалов, форм и пространства. По сравнению с традиционной обстановкой, где действует тенденция занять, загромоздить все пространство, сделать его замкнутым, а согласованность и монофункциональность вещей символизируют семейные и социальные структуры патриархата; обстановка современная состоит исключительно из вещей, приведенных к нулевой степени и освобожденных в своей функции. Буржуазная столовая обладала структурностью, но то была замкнутая структура. Функциональная обстановка более открыта, более свободна, зато лишена структурности, раздроблена на различные свои функции. Таинственно уникальное отношение к вещи, служившей знаком личности ее обладателя, сменяется конструктивным отношением организатора порядка и сводится лишь к размещению и комбинаторной игре вещей. Современная расстановка - это кровать без ножек, занавесей и балдахина, разборная мебель. Окон больше нет, а свет, вместо того, чтобы проникать извне, стал как бы универсальным атрибутом каждой вещи. В то же время источник света скрыт как лишнее напоминание о том, откуда происходят вещи. Повсеместно исчезновение зеркала, которое долгое время не просто отражало черты индивида, но и в своем развитии сопровождало развитие индивидуального сознания как такового. (Ср. стадию зеркала у Лакана.) Человек расстановки мыслит мир не как дар, который нужно раскрыть и увековечить, но как нечто приобретенное, как изделие, которое можно и должно калькулировать, трансформировать и контролировать. Субъект есть порядок, который он вносит в вещи, и в этом порядке не должно быть ничего лишнего, так что человеку остается лишь исчезнуть с рекламной картинки. Его роль играют окружающие его вещи. В доме он создает не убранство, а пространство, и если традиционная обста- новка нормально включала в себя фигуру хозяина, которая яснее всего и коннотировалась всей обстановкой, то в функциональном пространстве для этой подписи владельца уже нет места (см. Смерть Автора). В структурах среды краска подчиняется исчислимому бинарному коду теплого и холодного, задающему комбинаторику оттенков. Яркая краска трансформируется в пастельные тона и выступает более или менее сложным условием задачи в ряде других, одним из составных элементов общего решения. По мнению Бодрийяра, именно в этом состоит ее функциональность, то есть абстрагированность и исчислимость. Поэтому даже традиционные, природные краски и материалы выступают лишь в качестве маркера идеи Природы, или природности. Домашнюю среду преобразует не настоящая природа, а отпускной быт - это симулякр природы, изнанка быта будничного, живущая не природой, а Идеей Природы; по отношению к первичной будничной среде отпуск выступает как модель и проецирует на нее свои краски. Подобное освобождение от природной символики намечает переход к полиморфности и снимает оппозицию натурального и синтетического как оппозицию моральную. В чем, собственно, неподлинность бетона по сравнению с камнем? В этом смысле разнородные сами по себе краски и материалы в силу своей абстрактности оказываются однородными в качестве знаков культуры и могут образовывать связную интегрированную систему. Абстрактность делает их подвластными любым сочетаниям. С другой стороны, сущность системы наиболее полно выражается в широком применении стекла. В стекле - нулевой степени материала - сосредоточена, по мнению Бодрийяра, мифологическая двойственность среды. Стекло означает близость и дистанцию, прозрачность без проницаемости, благодаря чему оно становится идеальной упаковкой. Посредством прозрачных стен весь мир вводится в рамки домашнего мирка как зрелище. Но также и человеческое отношение, возникающее в структурах расстановки и среды, становится мифологизированным, определяется мерцающим чередованием интимности-дистантности и оказывается подвижно-функциональным, то есть в любой момент возможным, но субъективно нефиксированным, разные типы отношений должны обладать свободой взаимного обмена (позднее такое отношение было осмыслено Бодрийяром как cool, или прохладное). Таким образом, функциональная система среды и расстановки представляет собой децентрализированное пространство сообщающихся (сочетающихся, коммуницирующих) между собой вещей и цветовых пятен (ср. Ризома). Такая система за счет нарастающей дифференциации функций осуществ- ляет преобразование глубины в поверхность, жестуальности усилия в жестуальность контроля. Если ранее домашний очаг выполнял функции освещения, обогрева и приготовления пищи, то затем кухонная плита берет на себя их часть и, наконец, возникает многообразие предметов, каждый из которых предназначен для выполнения какой-либо одной операции. То, что в трудовой жестуальности сублимировалось (а значит, символически реализовывалось), сегодня просто вытесняется. Система становится дискретным полем функциональных ассоциаций, питаемых абстрактной энергией (например, электричеством) и абстрактным мышлением. Символическое измерение этой системы, постулирует Бодрийяр, равно нулю. Человеческое тело теперь наделяет вещи лишь знаками своего присутствия, а в остальном они функционируют автономно. Человеку среды и расстановки соответствует человек функциональный, у которого первично-телесные функции отступают на второй план перед функциями окультуренными. Причем эта окультуренная симулятивная функциональность, или функциональность второго плана, означает исключительно приспособленность одной формы к другой, т.е. определяется степенью включенности в абстрактную систему культуры. Выводом, который делает Бодрийяр, является: если симулякр столь хорошо симулирует реальность, что начинает эффективно ее регулировать, то ведь тогда, по отношению к такому симулякру, уже сам человек становится абстракцией! Установки функциональной и внефункциональной систем являются, согласно Бодрийяру, взаимодополнительными и способствуют интеграции целого; вещь старинная или экзотическая, которая на первый взгляд не вписывается в абстрактно-исчислимое знаковое отношение, также обретает двойственный смысл. Природность вещи в первой оборачивается ее историчностью во второй (т.е. подобно тому, как Природа отрицается природностью, так и История отрицается историчностью). Стремление к подлинности, возрождение мифа о первоначале, реставрирование являются по сути поисками алиби или ино-бытия системы. Чтобы достигнуть равновесия, система распадается на формально противоречивые, а по сути взаимодополнительные члены. И если функциональный предмет является небытийностью, то в предмете мифологическом, минимально функциональном и максимально значимом символизируется внутренняя трансцендентность реальности; этот фантазм сублимированной подлинности представляет собой регрессивный дискурс, обращенный уже не к другим, а к себе, отсылающий к детству, предкам, природе. В рамках цивилизации, где синхрония и диахрония стремятся к всеобъемлющему систематическому контролю над дей- ствительностью, она образует (как в плане вещей, так и в плане поступков и социальных структур) третье, анахроническое измерение. Свидетельствуя о том, что системность дает осечку, это регрессивное измерение тем не менее в этой же самой системе и укрывается, парадоксальным образом позволяя ей функционировать. Такую цивилизация Бодрийяр определяет как цивилизацию культурного неоимпериализма: набор современных форм потребления дополняется набором форм потребления прошлого или географически и исторически отдаленного экзотического. В то же время, по Бодрийяру, каждая вещь имеет две функции, находящихся в обратном соотношении, - быть используемой и быть обладаемой. Первая связана с полем практической тотализации мира субъектом, вторая - со стремлением к абстрактной самототализации субъекта вне мира. Серия маргинальных вещей, абстрагированных от своей функции, образует коллекцию; вещи, ее составляющие, оказываются равноценными в плане обладания, то есть страсти к абстракции. Причем предлагаемая Бодрийяром трактовка коллекционирования весьма широка и, наряду с традиционным пониманием, включает обладание пространством (автомобиль пожирает километры), временем (часы), разведение домашних животных, любовное обладание, науку как коллекцию фактов и знаний, наконец, человек всегда коллекционирует сам себя. Коллекция может служить нам моделью обладания и выступает как мощный компенсаторный фактор в критические фазы сексуальной революции. В силу чего вещи получают всю ту нагрузку, которую не удалось реализовать с людьми. В пределе коллекция может возникнуть из деструктурируемой вещи, в результате своеобразной перверсии. Иллюстрируя это, Бодрийяр приводит пример из фильма Ж.-Л. Годара Презрение, где на фоне обнаженной натуры разворачивается следующий диалог: - Ты любишь мои ступни? - спрашивает она... - Да, люблю. - Ты любишь мои ноги? - Да. - А мои бедра? - Да, - говорит он опять, - я их люблю. (И так далее снизу вверх, вплоть до волос.) - Значит, ты любишь меня целиком. Тем не менее, различие коллекции и простого накопительства состоит в ее культурной сложности и принципиальной незавершенности. Только недостающая в коллекции вещь может дать начало социальному дискурсу. Замкнутое самонаправленное существование коллекционера осмысленно лишь постольку, поскольку существует уникальный недостающий предмет. Но даже и в этом случае это существование оказывается неполноценным, т.к. материал коллекции - вещи, слишком конкретен и дисконтинуален, чтобы сложиться в реальную диалектическую структуру (за исключением разве что науки или памя- ти, ср. Differance). Следуя схеме Барта, Бодрийяр от рассмотрения вещей в их объективной и субъективной систематизации переходит к анализу их коннотаций. Так, техническая коннотация возводится к абсолюту автоматики, которая выступает моделью всей техники. Автоматизация сама по себе вовсе не означает высокой техничности. Напротив, это определенная замкнутость, функциональное излишество, выталкивающее человека в положение безответственного зрителя. Перед нами - мечта о всецело покоренном мире, о формально безупречной технике, обслуживающей инертно-мечтательное человечество. В то же время автоматика в своей сути антропоморфна, это персонализация на уровне вещи, сделавшейся совершенно-автономной монадой. Пределом автоматизации служит гаджет, штуковина - вещь поли-, пара-, гипер- и метафункциональная (например, очистка яиц от скорлупы с помощью солнечной энергии). Фактически подобные вещи оказываются лишь субъективно функциональными. В автоматике иррационально проецировался образ человеческого сознания, тогда как в этом шизофункциональном мире запечатлеваются одни лишь обсессии. Вещь, переступающая свою объективную функцию, всецело включается в строй воображаемого. В этой связи фантастика, по мнению Бодрийяра, изобрела одну-единственную сверхвещь - робота. Миф о роботе вбирает в себя все пути бессознательного в сфере вещей, синтезирует абсолютную функциональность и абсолютный антропоморфизм. В мифологии робота сочетаются мотивы раба, неполноценной копии человека (робот лишен пола), бунта и саморазрушения. Именно в этом заключается притягательность соблазна мифологии - недостигаемый предел человеческого. Так и поломка вещи всегда переживается человеком двойственно: она подрывает надежность нашего положения, но и одновременно и материализует наш постоянный спор с самим собой, который также требует к себе удовлетворения. Вещь, которая не ломается, вызывает страх. Поломка вещи (в пределе - ее смерть), означая ее фатальность, сексуальность и реальность, питает психологическую систему проекций, для которой важен зазор между функциональностью и дисфункциональностью вещи, ее фантазматическая, аллегорическая, подсознательная усвояемость. Другой тип коннотаций возникает в социоидеологической системе вещей. Статус современной вещи определяется оппозицией модели и серии. Если в традиционных обществах модель не порождала серию, а свой статус вещь получала от общественного строя (т.е. трансцендентность модели совпадала со стильностью), то в современности серийная вещь не является ирреальной по отношению к идеаль- ной модели, а модель больше не замыкается в рамках привилегированного меньшинства. Психологически это чрезвычайно важно, поскольку в силу этого пользование серийными вещами всегда имплицитно или эксплицитно сопровождается учреждением модели, несмотря на фрустрацию и полную материальную невозможность такую модель заполучить. Психосоциологическая динамика возводит серию в модель и постоянно тиражирует модель в серию, аннигилируя и чистую модель, и чистую серию. Следовательно, динамика модели и серии функционирует на неком вторичном уровне, а именно уровне маргинальных различий, составляющих систему культуры. Сегодня, полагает Бодрийяр, ни одна вещь не предлагается для использования в нулевой степени. Различия и нюансы между вещами столь многочисленны и одновременно незначительны, что покупатель, делая выбор, личностно вовлекается в нечто трансцендентное вещи, персонализируя ее. Функция персонализации, по Бодрийяру, фактор не просто добавочный, но и паразитарный. Маргинальные различия, образуя моду, служат двигателем серии и питают собой механизм интеграции. Но механизм этот абстрактен, в конечном итоге модель трансформируется в идею модели. Но наряду с совершенствованием идеальной модели, модель реальная и следующая из нее серия приходят в упадок. Вещь для постоянного обновления системы моды и системы потребления изготавливается искусственно непрочной и недолговечной. Серия не должна ускользать от смерти. Псевдопротиворечие между краткосрочной эфимерностью и долговечной надежностью позволяет переживать модель как серию, быть модным, со-временным; но также оно наделяет вещь массой экономических коннотаций. В частности, главные вещи предстают еще и под знаком кредита - премии от всего строя производства, составляющей права и обязанности гражданина потребителя. Если серия дает нам возможность опережающего пользования моделью, то кредит - опережающего пользования вещами во времени. В результате этого магического процесса человек оказывается отсрочен от своих вещей: ранее он был вынужден экономить, чтобы потом, купив вещь, рассчитаться со своим прошлым и с надеждой смотреть в будущее; сегодня наблюдается феномен предшествующего будущего, когда потребление опережает производство. Новая этика потребления означает и новое принуждение, по аналогии с феодальным; однако наша система основана на своеобразном сообщничестве продавца-покупателя - обязанность покупать, чтобы общество продолжало производить, а сам он мог работать дальше, дабы было чем заплатить за уже купленное. Фактически вещи предназ- начены только для этого - чтобы их производили и покупали. Человек же, получая от общества кредит формальной свободы, сам кредитует общество, отчуждая от себя собственное будущее. Наконец, вся социологическая система вещей и потребления, а в конечном итоге вся система вещей (такие явления, как персонализация, метастатическая дифференциация и разрастание функций, различий и самих вещей, деградация технических структур в пользу структур производства и потребления, поломки и вторичные функции) получает в рекламе окончательную автономию и завершенность. Реклама как чистая коннотация радикально двойственна: это и дискурс о вещах, и дискурс-вещь, служащий предметом потребления в качестве предмета культуры. Первичная, объективная функция рекламы, ставящая целью внушение покупки определенной марки товара, в рекламном дискурсе нейтрализуется: рекламный дискурс разубеждает не меньше, чем убеждает. Однако, сопротивляясь все лучше и лучше рекламному императиву, мы зато делаемся все более чувствительнее к рекламному индикативу. Императив и индикатив в рекламе воспроизводят мифологическую структуру алиби: под прикрытием его /рекламируемого товара - H.K.I наглядной очевидности осуществляется невидимая операция интеграции. Реклама действует согласно логике Деда Мороза, т.е. логики вовлеченности в легенду - мы в нее не верим, и однако она нам дорога. Тем самым, реклама способствует инфантильной регрессии к социальному консенсусу и непроизвольному усвоению смыслов социальной среды; тем более, что она всегда предоставляется в дар и старается восстановить инфантильную неразличимость между предметом и его желанием, отбросить потребителя к той стадии, на которой ребенок еще не отличает мать от ее даров. В то же время реклама подавляет, изображая мир, приспособленный к потребностям индивида; поэтому функцией, по сути пустого, рекламного образа является показывать и не даваться. К тому же реклама как самый демократический товар упрощена до предела, она не образует языка, но лишь универсальный языковой код: образ отсылает только к образу, вовлекая в оборот и реальную жизнь. Так, понятие социального статуса все более упрощается, превращаясь в стэндинг - социальную характеристику, интегрирующую рекламные опознавательные знаки (например, чай как знак хорошего вкуса, часы - символ достатка и т.д.). Подобная виртуализация действительности является, по Бодрийяру, следствием эволюции потребления, которое из первоначального удовлетворения потребностей стало активным модусом отношения не только к вещи, но и к коллективу и всему миру, т.е. фундаментом нашей культуры. Потреб- ление есть деятельность систематического оперирования знаками, тотальная идеалистическая практика. Следовательно, вещь, чтобы быть потребленной, должна стать знаком, точнее, вещи более не потребляются, а только идеи вещей. В этом плане весьма показательна этимология: фр. глагол se consommer потребляться - значит осуществляться, но также и уничтожаться. Тот факт, что Революция стала в обоих смыслах потребляться как Идея Революции, побудил Бодрийяра дополнить Марксов анализ капитализма политической экономией знака. Помимо этого дальнейшее развитие получили уже заложенные в Системе вещей идеи симулятивной реальности, утопии символического обмена и смерти, а также метафоры соблазна, нулевой степени, зеркала, короткого замыкания и метастатического размножения. Следуя социально-критической установке Барта мифологизировать мифологию, Бодрийяр по сути противостоит системе и, за счет отсутствия строгого определения вещи и оперирования ею в самых различных контекстах, мифологизирует само основание культуры потребления. Разумеется, некоторые высказанные Бодрийяром в 1968 мысли сегодня могут показаться несколько наивными, как может броситься в глаза и непроясненность и произвольность терминологии, однако уже тогда ему удалось описать маргинальные явления, гораздо позже ставшие очевидными и актуальными. В частности, тот факт, что в системе вся энергия тратится на то, чтобы ее вырабатывать, и что проект модерна не исчез - просто он довольствуется знаковой реализацией через вещь-объект. То есть объект потребления - это как раз и есть то самое, в чем смиряется проект. Н.Л. Кацук
  • СИСТЕМА ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО ИДЕАЛИЗМА  —  СИСТЕМА ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО ИДЕАЛИЗМА (System des transzendentalen Idealismus. Tubingen, 1800) - центральная работа раннего Шеллинга, подготовленная на основе одноименного лекционного курса, дважды прочитанного им к этому времени в Иенском университете, начиная с зимнего семестра 1798. Вышедшая в печать в апреле 1800, С.Т.И. представляла собой первую попытку построения Шеллингом собственной системы взглядов, сознательно опирающейся на его выводы, полученные в ходе выработки идей и подходов философии природы. Это предполагало критическое переосмысление философских идей, доминировавших в Германии в последней трети 18 в. - главным образом кантианства и фихтеанства. Поставив в качестве главной цели С.Т.И. - расширить трансцендентальный идеализм до тех пределов, которые позволят ему стать тем, чем он действительно должен быть, а именно системой знания, Шеллинг был окончательно убежден в том, что учение его предшественника и наставника Фихте здесь не может быть использовано в качестве эталона. (Хотя надо заметить, что влияния фихтеанских идей Шеллинг так и не сумел полностью избежать.) Заявка на оригинальную версию трансцендентального идеализма привела вначале к активной полемике в виде переписки Шеллинга и Фихте, а затем и к полному разрыву отношений между ними. На русском языке С.Т.И. впервые вышла в 1936 в переводе В.Колубовского; а в 1987 она вошла в первый том изданных в серии Философское наследие шеллинговских Сочинений в двух томах (перевод М.И.Левиной). Книга состоит из Предисловия, Введения и шести главных разделов. В Предисловии Шеллинг четко сформулировал цель данной работы, показав фактически, что ограниченный субъективный идеализм Фихте, изображающий мир лишь таким, каков он есть в представлении субъекта, должен быть дополнен посредством изложения всех частей философии в их единой последовательности. Поставив перед собой задачу осмыслить человеческое знание во всей его системности и целостности, т.е. дать идеализм во всей полноте и доказательности, автор представил саму философию в виде непрерывной истории самосознания, для которой все известное из опыта служит лишь памятником и документом. Чтобы точно и полно отразить этот ход истории самосознания, Шеллинг попытался тщательно отделить друг от друга отдельные ступени его развития и представить их в строго определенной последовательности, когда Я поднимается до сознания в его высшей потенции. Особую важность в показе истории самосознания автор придавал параллелизму природы и интеллигенции (т.е. природы и разума), раскрыть который в полной мере, как он считал, может лишь по новому изложенная трансцендентальная философия, которая только в сумме с натурфилософией тождественна всей философии как таковой. В четырех параграфах Введения Шеллинг последовательно раскрывает суть самого понятия трансцендентального идеализма и специфику его задач по сравнению с философией природы. Полагая, что философия должна объяснить факт соответствия наших представлений предметам (или субъективного объективному, интеллигенции - природе) и утверждая таким образом тождество субъективного и объективного, Шеллинг, тем не менее, считал, что ни один из этих двух факторов познания не может быть признан изначально зависимым от другого без тщательного рассмотрения. При этом он признавал здесь два возможных пути рассуждений, или две стороны проблемы, первую из которых уже разрешила философия природы, пока- зав, как природа становится объектом наших представлений, как она приходит к знанию (интеллекту): сам интеллект возникает из природы, которая и есть не что иное, как развивающийся интеллект. Но есть, по Шеллингу, и другая сторона проблемы - вопрос о том, как интеллект приходит к природе или как к субъективному присоединяется объективное начало, согласующееся с ним? Это, по мысли Шеллинга, и становится главной проблемой трансцендентального идеализма. Таким образом, если натурфилософия считает первичным объективное и из него выводит субъективное, то трансцендентальная философия вынуждена идти в противоположном направлении - исходя из субъективного в качестве первичного и абсолютного вывести из него объективное, становясь тем самым другой необходимой основной наукой философии. Здесь же во Введении Шеллинг наметил предварительное деление трансцендентальной философии, предметом которой стало у него само знание, или знание вообще. Он выводит это деление из изначальных убеждений самого обыденного сознания, согласно первому из которых, наши представления сообразуются с вещами, как их копии, которые возникают необходимо, или принудительно. Этим первым изначальным убеждением Шеллинг определяет первую задачу своей философии, решение которой он относит к области теоретической философии, - объяснить, каким образом представления могут абсолютно совпадать с совершенно независимо от них существующими вещами. Из второго, столь же изначального, по его мнению, убеждения, заключающегося в том, что представления возникают в нас без какой-либо необходимости, посредством свободы, Шеллинг выводит, по его мнению, вторую проблему философии: каким образом объективное может быть изменено посредством того, что только мыслится, причем изменено так, что оно полностью совпадает с мыслимым. Объекты, таким образом, определяются здесь самими нашими представлениями, которые возникают произвольно и обусловливают возможность нашей свободной деятельности, вытекающей, в свою очередь, из преобразующего, или практического интеллекта. Решение этой задачи мыслитель относит к области практической философии. Анализируя эти задачи, Шеллинг столкнулся с противоречием, разрешая которое, он попытался дать свой вариант преодоления проблемы разделенности философии на теоретическую и практическую сферы, осуществленной предшествующим кантианско-фихтеанским трансцендентализмом. В самом деле, как интеллект может быть одновременно копирующим и полагающим цели, зависимым и независимым от вещей? Ответ Шеллинга предполагает признание наличия предустановленной гармо- нии между двумя мирами - идеальным и реальным, существования одной и той же деятельности, посредством которой и производится объективный мир и находит свое выражение воление, т.е. деятельность, которая и создает объекты и копирует их. По Шеллингу, это не две разные, а единая продуктивная деятельность, которая в продуцировании мира, однако, продуктивна бессознательно, а в свободном волении - продуктивна сознательно. Из этого ее единства и вытекает соответствие вещей и представлений, объективного и субъективного, бессознательного и сознательного (Шеллинг явно повторяет здесь идею Фихте об интеллектуальной интуиции, полагая, что предметы познаются непосредственно в момент их появления). Отсюда мыслитель выводит последующие разделы своей философской системы. Изначальное тождество той деятельности, которая производит мир, и той, которая находит свое выражение в волении, предстает перед нами, по Шеллингу, в продуктах первой, и эти продукты являют собой результат деятельности - сознательной и бессознательной - одновременно. Так, природа и как целое, и в своих отдельных продуктах представляется философу, с одной стороны, сознательным творением и в то же время продуктом слепого, бессознательного интеллекта; иначе говоря, здесь действует слепой разум, но продукты его деятельности всегда целесообразно определены, ибо природа действует согласно слепым целям, механически давая образцы и приводя их в исполнение. Согласно Шеллингу, природа целесообразна, не будучи объяснима в своей целесообразности. Философия, занимающаяся целями природы, или телеология, и есть, по Шеллингу, та область, где теоретическая и практическая философии объединяются. Этот раздел философии Шеллинг называет философией природных целей. Вышеупомянутое тождество он обнаруживает не только в природе, но и в самом субъективном, в сознании, в Я, считая примером такого творчества эстетическую деятельность, или искусство, каждое произведение которого может быть понято именно как продукт этой одновременно сознательной и бессознательной деятельности. Выходит, что и реальный мир природы и идеальный мир искусства являются продуктами одной и той же деятельности (или сочетанием двух деятельностей - бессознательной и сознательной). Другое дело, что в первом случае речь идет о бессознательном, а во втором - о сознательном творчестве. Отсюда Шеллинг постулирует в виде самостоятельных частей его системы трансцендентального идеализма философию природных целей и философию искусства. Причем, именно последняя у него оказывается общим Органоном философии и заключительным аккордом во всей ее архитектонике. Таким образом, именно художественно-эстетическое созерцание, а не научное познание, не рассудок и не разум мыслитель ставит в центр своей философии. Структура его системы предстает тем самым в виде четырех элементов: система теоретической философии (отвечающая на вопрос, как интеллект познает мир); система практической философии (отвечающая на вопрос, как практический интеллект преобразует этот мир, приводя его в порядок); философия природных целей (анализирующая творческую, целеполагающую деятельность природы); философия искусства (отвечающая на вопрос, как интеллект творит мир). Прежде, чем непосредственно перейти к изложению своей системы трансцендентального идеализма, Шеллинг оговаривает то, что можно было бы обозначить как методологические основания (или, как он сам их называет, основоположения), опираясь на которые он собирается решать поставленные им задачи. Речь идет о так назывемом органе трансцендентальной философии, в роли которого у Шеллинга выступает внутреннее чувство, своего рода интеллектуальное созерцание, которому отводится решающая роль в познании и природы, и Я (интеллигенции). Он объясняет это тем, что единственным непосредственным объектом трансцендентального рассмотрения является субъективное, которое никак не может стать, подобно объекту математики, объектом внешнего созерцания: духовное постигается только изнутри, благодаря самосознанию, которое и есть единство созерцания и рефлексии. Здесь же Шеллинг провозглашает свою мысль об эзотерическом характере философии (тезис, критикуемый позднее Гегелем в Феноменологии духа), считая, что склонность к ней не может быть распространена более чем склонность к поэзии. Далее, уже в первом главном разделе С.Т.И. Шеллинг продолжит разговор на тему методологии, сформулировав наряду с органом принцип и метод Я (т.е. трансцендентальной философии). В роли так называемого принципа он дедуцирует то условие, благодаря которому только и возможна интеллектуальная интуиция (т.е. интеллект, который одновременно и действует, и созерцает себя в этом действии). Таким условием, по Шеллингу, становится самосозерцание, или самосознание. В Я, иначе говоря, попадает лишь то, что оно само только и порождает; Я само становится для себя своим объектом. Под методом же Шеллинг понимает непрерывность развития Я, которое постоянно действует и одновременно рефлексирует свою деятельность, переходя от акта рефлексии к новому действию, более высокому, а от акта действия вновь к акту рефлексии и т.д. Тем самым, впервые в философии Шеллинг представил само Я-сознание не как нечто готовое, а как необходимый ряд актов, как находящееся в состоянии по- стоянного развития, как бы заставив его возникнуть перед своими глазами. Задачи трансцендентальной философии конкретизируются им теперь следующим образом: воспроизвести, или выразить в виде последовательного ряда актов, историю самосознания, как необходимое развитие Я с помощью интеллектуальной интуиции. При этом Шеллинг акцентирует различие между самим развитием интеллекта и направленным на него созерцанием, между объектом и субъектом, реальным и идеальным рядами, оригиналом и копией. Истина, по Шеллингу, может быть достигнута лишь тогда, когда оба ряда совпадут, когда и подражание удалось совершенно. Сама философия, с этой точки зрения, становится единственной наукой, рассматривающей двойной ряд, своего рода свободным подражанием, повторением первоначального ряда актов, на которые распадается единый ряд самосознания, анамнезом (припоминанием), как называет ее Шеллинг. Таким образом, уже за семь лет до гегелевской Феноменологии духа Шеллинг обосновал идею историзма человеческого познания и мышления, показав одиссею человеческого духа в его движении от первоначальных к высшим ступеням развития (от первоначального до высшего тождества субъекта и объекта). Само изложение системы трансцендентального идеализма Шеллинг начинает по сути с третьего главного раздела С.Т.И., посвящая его системе теоретической философии; соответственно, четвертый, пятый и шестой разделы представляют собой изложение остальных трех частей - практической философии, философии природных целей и философии искусства. Самым большим по объему и, пожалуй, важным по степени значимости становится у него третий главный раздел (теоретическая философия, или собственно теория познания), который в чисто количественном плане почти в два раза превышает четвертый (практическую философию) и в котором он реконструирует основные эпохи (ступени) развития теоретического Я-интеллекта: 1) от первоначального ощущения вплоть до творческого созерцания, когда Я не осознает ни себя, ни своей деятельности, осуществляемой бессознательно и представленной пока в сознании только в виде ее результатов - как объект, вещь. Интеллект на этой ступени развития предстает как страдающий, аффицированный извне положенным - вещью, которая на самом деле оказывается всего лишь его же деятельностью в виде не-Я, просто пока не знающей себя; 2) от творческого созерцания до рефлексии, когда предметом ощущения становится уже не нечто внешнее типа вещей, а продукт самого созерцания - ощущение; так что интеллект оперирует здесь с предметами без их непосредственного присутстсвия - на уровне представле- ний, не осознавая своей деятельности, он познает ее продукты и делает это вполне сознательно; 3) от рефлексии до абсолютного волевого акта, когда теоретический интеллект оказывается и связан и свободен одновременно: он по-прежнему скован своим материалом в виде объектов, данных ему в созерцании, но в то же время он свободен в том, как он их рассматривает. На этом этапе акт деятельности уже отличается Шеллингом от продукта этого акта, сама деятельность - от ее объекта; деятельность впервые как таковая вступает теперь в сознание. Результатом рефлексии является уже не объект и не представление о нем, а понятие, суждение и т.п. Преодолев скованность предметами созерцания и приступив к познанию своей необходимой деятельности, интеллект начинает отличать от нее деятельность свободную и сам становится свободным, т.е. существующим для себя и как субъект и как объект. Тем самым он подпадает в сферу рассмотрения практической философии. С эпохи свободного воления начинается отсчет совершенно иного рода деятельности Я - ряд его самосознательных актов, благодаря которым, по Шеллингу, возникает мир так называемой второй природы (заслуга первой формулировки этого термина принадлежит именно Шеллингу, а не Марксу, как это часто подавалось в советской историко-философской традиции). Практическая философия (четвертый главный раздел) и представляет собой изложение взглядов Шеллинга на проблемы социальной философии - воспитания, свободы, права, морали, истории и т.д., - всего того, что впоследствии будет рассмотрено Гегелем в его философии духа, причем многие интересные догадки, приписываемые Гегелю, опять-таки, впервые, пусть не всегда в таком систематическом изложении, будут высказаны именно Шеллингом - например, идея об истории как прогрессе в осознании свободы; свобода, как раскрывающая себя через необходимость, и т.п. В своей практической философии Шеллинг сумеет пробиться через многочисленные рубежи, старательно укрепленные его великими предшественниками - Кантом и Фихте, дуалистически противопоставившими свободную целесообразную деятельность людей естественной необходимости. С помощью главной идеи всей своей философии - идеи тождества (волевая практическая деятельность, по Шеллингу, есть не что иное как продолженное созерцание, так как здесь имеет место даже и не переход, а развитие Я, продолжение того, что в теоретическом интеллекте - созерцании осуществлялось скрыто и бессознательно) он сводит к единству отражение мира и обращенную на него сознательную деятельность преследующего свои цели человека. Эта идея также найдет свое отражение в учениях Гегеля и Маркса о единстве познания и преобразования мира. Пятый главный раздел С.Т.И. (философия природных целей) Шеллинг вообще излагает на чуть более трех страницах текста, мотивируя это тем, что являемое в природе изначальное тождество сознательной и бессознательной деятельности не находит своего последнего основания в самом Я (как результате сознательной человеческой деятельности, как собственном продукте субъективного, рассмотрением которого и занята трансцендентальная философия). И, наконец, в шестом главном разделе он осуществляет дедукцию так называемого всеобщего органона философии, или основных положений философии искусства согласно принципам трансцендентального идеализма. И хотя по объему это не более десяти страниц печатного текста, в содержательном плане данный раздел представляет собой большую важность, т.к. по сути Шеллинг до конца достраивает здесь все здание своей системы и делает основополагающие выводы об отношении философии искусства к системе философии в целом, а также подводит итоги всего своего философствования. В философии искусства должна быть, по Шеллингу, разрешена последняя задача трансцендентального идеализма - показать, как Я завершает свое развитие и самосозерцание. Оно впервые должно познать самого себя в своей сущности, в единстве теоретической и практической деятельности, свободы и необходимости, бессознательного и сознательного. Шеллинг считает, что недостаточно, что Я есть такое тождество; оно должно само увидеть его, созерцать его - и не просто как объект, а как объект, положенный им самим, как свой продукт. По мысли Шеллинга, нужно объяснить, каким образом само Я может сознавать первичную гармонию объективного и субъективного. Философ не нашел этого тождества в философии истории, т.к. здесь оно было снято ради свободы действования путем отпадения от тождественности. Последняя должна все же выступить в качестве объективного; еще до того, как стать объектом сознательной деятельности, она обнаруживает себя в природе, однако в силу акцентированного анализа именно субъективного в системе трансцендентальной философии это тождество должно быть обнаружено не в бессознательно целесообразном природном продукте, а в результатах именно сознательной человеческой деятельности, как собственном продукте самого Я, причем в таком продукте, где это совпадение может созерцаться и осознаваться самим Я. Эта задача, по Шеллингу, может быть реализована только созерцанием искусства. Самосозерцание Я и завершается у Шеллинга в таком объекте, в котором оно познает свой собственный продукт и при этом вполне осознает эту свою деятельность. Шеллинг считает, что такой специфичес- кий продукт и есть произведение искусства. Художественная деятельность, имеющая глубоко творческий характер, одновременно и свободна, и в то же время подчинена принуждению; она обдумана и импульсивна, сознательна и бессознательна. Только в искусстве оказывается возможным добиться превращения субъективного в законченную объективность, только здесь происходит разрешение противоречия, присущего философии, ее вечной поставленности перед фактом разделенности двух рядов (субъективного и объективного). Искусство потому и приобретает статус высшего момента системы, что оно беспрестанно все вновь и вновь подтверждает то, чего философия не может дать во внешнем выражении, а именно наличие бессознательного в его действовании и продуцировании его изначального тождества с сознательным. Шеллинг пишет, что искусство есть для философа наивысшее именно потому, что оно открывает его взору святая святых, где как бы пламенеет в вечном и изначальном единении то, что в природе и в истории разделено, что в жизни и в деятельности, так же как в мышлении, - вечно должно избегать друг друга. Представление о природе, которое искусственно строит философ, для искусства изначально и естественно. То, что мы называем природой, - поэма, скрытая от нас таинственными, чудесными письменами. И если бы загадка могла бы открыться, мы увидели бы одиссею духа, который, удивительным образом заблуждаясь, в поисках себя бежит от самого себя. Ибо сквозь чувственный мир за полупроницаемой дымкой тумана лишь мерцает, как мерцает смысл в словах, некая страна фантазии, к которой мы стремимся. Шеллинг заканчивает изложение своей системы следующим замечанием: он полагает, что ее можно считать завершенной, если она возвращается к своей исходной точке. Это, по его мнению, и произошло, ибо изначальная гармония между субъективным и объективным, данная первоначально лишь в интеллектуальном созерцании, сделалась теперь объективной. Тем самым исследуемый объект - само Я - дошло до той точки, в которой оно находилось в самом начале философствования. Искомая гармония Я с самим собой была установлена через ряд ступеней прогрессивного развития системы, или, по Шеллингу, через так называемое потенцирование: от первой и простейшей потенции в самосознании (теоретического Я, созерцающего мир) - до высшей, эстетической потенции - художественного Я. Т.Г. Румянцева
  • СКАНДАЛ В ФИЛОСОФИИ  —  СКАНДАЛ В ФИЛОСОФИИ - понятие, конституирование которого вызвано попытками придания философии статуса исчерпывающе универсальной, же- стко дедуцированной системы завершенного знания. Понятие С.вФ. введено Кантом, который, полемизируя с Беркли, усматривал в неочевидности для последнего (пусть даже и в умозрительном философском контексте) реальности существования вещей, именно духовную ситуацию С.вФ. Наиболее четко отсутствие какой бы то ни было значимой и, тем более, возрастающей совокупности универсальных философских положений, которые бы разделялись всеми мыслителями-профессионалами, зафиксировал Ясперс. По его мнению (в схеме его идей о философской вере), ... то, что из непреложных оснований признается каждым, становится тем самым научным знанием, уже не являясь больше философией, и относится к конкретным областям знания... Даже в рамках процедур деконструкции (см.), присущих творчеству ряда представителей философского постмодернизма, вопросы С.вФ. не утрачивают своеобразной актуальности, примером чего является полемика Батая и Дерриды (Батай: ... я ввожу неудержимые концепции - Деррида: ... философ слепнет в тексте Батая, ибо является философом лишь в силу... нерушимого вожделения сдерживать, удерживать от соскальзывания самодостоверность и надежность концепции. Для него текст Батая ловушка: подлинный скандал...). - Ср. также сочетание телесной схватываемости, по Гадамеру, идей лекционных курсов Хайдеггера и их неразрешимой неопределенности, образующие в совокупности философский С.. (Постмодернистская трактовка в качестве С.вФ. ленинского принципа партийности философии свидетельствует скорее о не совсем правомерном смешивании Дерридой профессиональных дискуссий о предельных основаниях философии и статусе ее проблем, с одной стороны, и жесткой идеологической установки лидера большевизма на превращение философии в винтик общепролетарского дела, - с другой. Встроенность же официальной советской философии в систему соответствующих партийно-политических догматов (в структуру книги История ВКПб. Краткий курс, например, означала не ситуацию С.вФ., а отражала курс практиков коммунизма на ликвидацию философии как таковой). По всей видимости, феномен перманентного С.вФ. отражает то обстоятельство, что подлинное призвание и промысел философии как архитектуры вопросов (Э.Ионеско) - скорее формулировать корректным и адекватным образом миро- и человекопостигающие проблемы, нежели искать ответы на них. (В этом контексте правомерно обозначение эпохи господства схоластики как своего рода времени ответов.) Любой (даже верховный) закон природы может выступать для философа-профессионала только лишь как проблема, но не как открытие. Способность мыслителей усматривать в любом установленном факте не ответ, а вопрос способствует предохранению науки от трансформации в систематизированную совокупность суеверий и самолегитимировавшихся смыслов и интерпретаций. (Ср. ускользание у Гваттари и Делеза как возможный образ способа бытия смысла или: бытие любит прятаться у Гераклита.) Тем не менее, значимость экстатической веры в то, что действительно обретенное нами знание нас не покинет, отмечалась, например, Гегелем: Если люди утверждают, будто нельзя познать истину, то это злейшая клевета. Люди сами не ведают при этом, что говорят. Знай они это, они заслуживали бы того, чтобы истина была отнята у них. В.Л. Абушенко, A.A. Грицанов, М.А. Можейко
  • СКЕПТИЦИЗМ  —  СКЕПТИЦИЗМ - (1) - античный - древнегреческое учение, впервые обоснованное Пирроном из Элиды в конце 4 в. до н.э. Пиррон впервые придал систематически законченную форму издавна распространенным в Древней Греции сомнениям в познавательной ценности чувственности (Гераклит: глаза и уши - фальшивые свидетели; Демокрит: результаты ощущений темны, это просто мнение, а не истинно существующее; софисты с их субъективизмом и т.п.). К скепсису подобного рода Пиррон добавил моральный и логический С., заявляя, что никогда не может быть рационального основания для того, чтобы предпочесть один порядок действия другому. Став философским учением, С. превратился из простого сомнения в сомнение догматическое. Дело Пиррона продолжил его ученик Тимон, после смерти которого в Афинах в 235 до н.э. его доктрина была подхвачена и развита Академией, продолжившей свою работу и после кончины ее основателя - Платона (Аркесилай, Карнеад, Клитомах - все эти философы-скептики находились во главе Академии, которая только в 69 до н.э. перестала быть скептической). Большой вклад в дело последующего возрождения С. в качестве самостоятельного философского направления в 1 в. до н.э. внес уроженец Крита Энесидем, оказавший влияние на известного поэта Лукиана (2 в.) и Секста Эмпирика - единственного философа-скептика древности, труды которого дошли до наших дней. Согласно Диогену Лаэртскому, С. отрицал возможность достоверного знания и не верил в возможность рационального обоснования нравственных норм. Не сомневаясь в существовании явлений, скептики считали, что только они и обладают достоверностью, однако при этом отвергали возможность выведения с достаточной долей обоснованности причин этих явлений. Для позднего С. была характерна резкая направленность против концепции истины, единственным критерием которой он считал видимость: все лишь кажется, - говорит скептик, противопоставляя друг другу ощущаемое (видимое) и мыслимое. Своего рода аргументами против возможности достоверного знания стали знаменитые тропы (или обороты) скептиков, выдвинутые Энесидемом и применявшиеся им ко всему мыслимому и ощущаемому с целью показать, что данная мысль (или ощущение) - не более чем просто видимость, что она такова не в себе, а лишь в отношении к чему-то другому. С. добился больших результатов в искусстве обнаружения противоречий с помощью тропов, многие из которых были направлены против обыденной веры в непосредственную истинность вещей; что же касается более поздних тропов, приписываемых Диогеном Лаэртским Агриппе, то для них характерна направленность против мышления и используемых им научных понятий. Среди ранних тропов можно упомянуть такие, как троп о различии организации животных, из-за чего у них возникают самые различные представления об одном и том же предмете; троп о различии между людьми, тесно связанный с предыдущим и продолжающий его основную идею; троп о различном устройстве органов чувств; троп о различии условий в одном и том же человеке в зависимости от переживаемого им состояния; троп о занимаемых нами различных положениях, расстояниях и местах, из-за чего из каждого пункта предмет кажется иным; троп, касающийся области этического, согласно которому нравственное одновременно и не нравственно, т.к. в одном месте оно признается таким, а в другом нет. Среди поздних тропов можно назвать следующие: троп о расхождении во мнениях философов: сколько философов - столько философий, значит истинной философии нет и быть не может; троп о впадении в бесконечный прогресс, показывающий что то, что приводится для обоснования какого-либо утверждения, само, в свою очередь, всегда нуждается в обосновании и так до бесконечности; троп об относительности всех определений, согласно которому предмет нашего утверждения таков, как его мыслит субъект, а не таков, как он сам по себе; троп о предположении, направленном против принятия какого-либо принципа без доказательств, т.е. в качестве аксиомы; троп о взаимности или о круге в доказательстве и др. Эти тропы С. очень умело направлял против древних философов, называя их догматиками, т.е. утверждавшими что-либо в качестве абсолютной истины. Они демонстрируют наличие высочайшей диалектической культуры мысли у философов-скептиков, которые вплоть до 3 в. оказывали влияние на интеллектуальную мысль древнего мира. После этого С. постепенно уходит со сцены европейской культуры (как потом окажет- ся, не навсегда), уступая место более соответствующим духу времени школам и направлениям, ищущим более прочных - положительных - мировоззренческих ориентиров в обществе, постепенно усваивающем догматические религии и идеи спасения. (2) - Ренессансно-просветительский С. - установка на ментальное противостояние авторитету традиции (Монтень, П.Бейль, Декарт, Вольтер, Дидро, Руссо и др.). В отличие от античного С. фундирован пафосом рационализма. (3) - В философии Юма - сомнение в бытии объекта (в от- t личие от онтологически артикулированной вещи в себе Канта). Т.Г. Румянцева
  • СКЛАДКА  —  СКЛАДКА (фр. - pli) - понятие классической и современной философии (Лейбниц, Хайдеггер, Мерло-Понти, Делез, Деррида, Фуко), обретающее категориальный статус в границах философии постмодернизма. Выступило значимым терминологическим средством фрагментарного конструктивного преодоления и дальнейшей парадигмальной разработки философии Другого, а также различающего подхода. Системную семантическую разработку понятия С. как многозначной словоформы осуществил Делез. С., по Делезу, есть различие, сгиб, который различает и, вместе с тем, который сам может быть различен. В контексте потенциально-допустимых многомерных трактовок слова pli Делез обыгрывает (см. Языковые игры) сопряженные французские обороты pliessement, plie, plisser, ploir, depli, repli; нем. Zwiefalt, англ. fold, обозначающие - С., складчатость, извилину, сгиб, загиб, сгибание, разгибание и прочее, а также обращенные к терминам двойник и сопряженным: удвоение, отражение, взаимоналожение и др. Согласно Делезу, ...идеальный сгиб (Pli) является Zwiefalt, сгибом, который различает и различается. Когда Хайдеггер ссылается на Zwiefalt как на различающее различие, то следовало бы прежде всего сказать, что различие не проявляется в соотношении с предшествующей ему неразличимостью, но в соотношении с Различием (Differance), которое не прекращает отгибать и вновь сгибать каждую из двух сторон, и которое отгибая одно, повторно сгибает другое, в одной коэкстенсивности сокрытия и открытия Бытия, присутствия и отсутствия сущего. Двойственность сгиба воспроизводится необходимо по двум сторонам, которые он различает, но которые соотносит между собой в их различии: раскол (scission), которым каждый отдельный термин ударяет по другому, напряжение, которое каждый отдельный термин проталкивает в другого... Это идеализация материальной структуры С.: сгибание становится бесконечной операцией - один сгиб переходит в другой и т.д. Сгиб в сгибе, внешнее есть внутреннее, отогнутое - это сгиб вогнутого. Вне идеализированных операций сгибания, из которых могут строиться и большие и малые миры, не существует ничего. Но у Хайдеггера вздымание (сгиб-разрыв) не идентично сгибанию как бесконечной операции, оно не торит дорогу все новым и новым сгибам и разрывам, а открывает произведение, стоящее на земле: храм, дом, картина, книга.... По мысли Хайдеггера, трактовка интенциональности как отношения между сознанием и его объектом, преодолевается посредством идеи С. Бытия по ходу следующих философских поворотов: от интенциональности - к С., от феноменологии - к онтологии, от сущего - к бытию. Согласно видению Хайдеггера, онтология неотделима от С., ибо бытие есть С., которую оно образует с сущим; раскрытие Бытия и есть сама С. Понятийно-категориальная трансформация идеи С. и ее эволюция в текстуально-оформленную парадигму осуществлялась в контексте (утвердившейся к середине 20 ст. в западно-европейской философии) мысли о своеобычной сверх-предпосылочности человеческого видения мира. Внутренне непротиворечивую концептуальную идейную традицию толкования С. (Хайдеггер - Мерло-Понти - Делез) правомерно представлять следующим образом: воспринимая нечто, мы уже обладаем презумпционным знанием по поводу того, что же именно мы воспринимаем. Человек никогда не рассматривает мир напрямую (непосредственно), но всегда лишь посредством Другого. Осуществляя вынужденный маневр, мы фиксируем наличие определенных границ нашего собственного восприятия, которые в итоге преодолеваются с помощью того перцептуального потенциала, которым владеет Другой. В видимом всегда присутствует то, что видится, в слышимом - то, что слышится, в касаемом - то, чего касаются; последние элементы перечисленных диад /то, что видится и т.д. - А.Г./ всегда обратным образом воздействуют на первые, дополняют их, реально делая их возможными. Оборотная сторона мира постигается человеком с помощью Другого, но постигается в виртуальном (а не в актуальном) проявлении: в виде С. По Хайдеггеру - Мерло-Понти - Делезу, Другой - постольку там, поскольку он - здесь: конституируется порождаемое перцептуальным люфтом цельное поле (переплетение ризомного порядка - см. Ризома) позиций как взаимообратимостей. В рамках достигнутой Хайдеггером - Мерло-Понти - Делезом столь высокой степени абстракции и многомерной интерпретации, Другой утрачивает собственную антропоморфность, о нем в принципе недопустимо рассуждать в фигурах субъекта и объекта, глубины и поверхности, фигу- ры и фона, дальнего и близкого. Другой и является условием различения всех этих структур знания и восприятия, С.-в-себе, исходным разрывом в структуре бытия, который амальгамирует разорванное между собой. По схеме объяснения Делеза, я гляжу на объект, затем отворачиваюсь, я позволяю ему вновь слиться с фоном, в то время как из него появляется новый объект моего внимания. Если этот новый объект меня не ранит, если он не ударяется в меня с неистовством снаряда (как бывает, когда натыкаешься на что-либо, чего не видел), то лишь потому, что первый объект располагал целой кромкой, где я уже чувствовал, что там содержится предсуществование следующих целым полем виртуальностей и потенциальностей, которые, как я уже знал, способны актуализироваться. И вот это-то знание или чувство маргинального существования возможно только благодаря другому. В контексте своей гипотезы об основаниях для понимания сути фигуры тело/телесность Мерло-Понти утверждал, что мы обладаем актуально функционирующим телом только благодаря тому, что Другой открывает нам наше потенциальное тело, сгибая первое во второе, соединяя их С.: это зияние между моей правой, затрагиваемой, рукой и моей левой, трогающей, между моим слышимым голосом и моим голосом, артикулированным, между одним моментом моей тактильной жизни и последующим не является онтологической пустотой, небытием: оно заполняется благодаря тотальному бытию моего тела, и через него - мира, это подобно нулевому давлению между двумя твердыми телами, которое воздействует на них таким образом, что они вдавливаются друг в друга. В сухом остатке у Хайдеггера и Мерло-Понти идея С. сущего позитивно преодолевает /читай: снимает - А.Г./ прежнее содержание понятия интенциональность, учреждая его в новом измерении: Видимое и Раскрытое не дают нам предмет видения без того, чтобы не обеспечить также и предмет говорения: С. конституирует само-видящий элемент зрения только в том случае, если она заодно формирует и само-говорящий элемент языка - до той точки, где еще присутствует мир, проговаривающий себя в языке и видящий себя в зрении. Свет (концепция видимого и невидимого Мерло-Понти) открывает нам говорение вкупе со зрением, как если бы значение сопровождало бы видение, которое само по себе сообщало бы смысл. Коренные отличия от концепции Хайдеггера - Мерло-Понти содержала единотемная модель Фуко: по Фуко, световое бытие суть видимость, бытие языка в действительности своей - только совокупность высказываний. В рамках такого понимания идея С. у Фуко принципиально не может сохранить идею интенциональности: последняя рушит- ся в ходе расщеплении, разобщении двух компонентов знания (не интенционального в принципе). Видимое и артикулируемое у Фуко переплетаются, но не посредством слияния, а посредством гибели: интенциональность как обратимая и умножаемая в обоих направлениях (Фуко) не в состоянии конституировать топологию С. В европейской философии рубежа 20-21 вв. понятие С.: 1) Преодолевает традиционную схему классической философской традиции, полагавшей различие: а) результатом осуществления его идентичным субъектом, б) не влияющим на этого субъекта, в) не приводящим к изменению этого субъекта. 1-а) Раскрывает как целое процедуру становления субъекта, тему субъективации через семантические фигуры удвоения, двойника и т.п. 2) Конституирует новую трактовку субъективности (в отличие от классической пред-данности трансцендентального Я), репрезентируемую через исторические практики субъективации и снимающую традиционные бинарные оппозиции Я - Другой, Иное - Тождественное, Свой - Чужой; последние системно замещаются универсальной схемой, акцентирующей в качестве предельной оппозиции - оппозицию Внешнего (безразличного к индивидуальной жизни и смерти) и Внутреннего как С. Внешнего, его за-ги-ба, удвоения. 3) Схватывает, фиксирует, воспроизводит момент перманентной подвижности линии Внешнего и конституирования Внутреннего как результата процесса изгибания-складывания Внешнего, подобно ряби на водной поверхности; ср. у Фуко: существует ли Внутреннее, которое залегает глубже, чем любой внутренний мир, так же как Внешнее, которое простирается гораздо дальше, чем любой внешний мир... Внешнее не есть фиксированный предел, но движущаяся материя, оживленная перистальтическими движениями, складками и извилинами, которые вместе образуют Внутреннее; они - внешнее, но внутреннее Внешнего; мысль приходит из Внешнего, остается к нему привязанной, но не затапливает Внутреннее как элемент, о котором мысль не должна и не может помыслить... немыслимое не является внешним по отношению к мысли, но лежит в ее сердцевине, как та невозможность мышления, которая удваивает и выдалбливает Внешнее... Немыслимое есть внутреннее мысли, оно призывает ограниченность как иные порядки бесконечности... Конечность складывает Внешнее, создавая глубину и плотность, возвращенную к себе самой - внутреннее по отношению к жизни, труду и языку, в которые человек внедряется лишь, когда он спит, но которые сами внедряются в него как живого существа, работающего индивида или говорящего субъекта... С. безграничного или перманентные С. ограниченности изгибают Внешнее и созидают Внут- реннее. Внутреннее - операция Внешнего, его складчатость. Согласно Делезу, Фуко подобным образом преодолевает феноменологическую интенциональность: вместо классического субъекта у Фуко живет, дышит, оживляется перистальтикой, складками-извилинами - гигантское нутро, гигантский мозг, морская поверхность, ландшафт с подвижным рельефом (ср. Солярис у Лема). С. у Фуко возвращается онтологический статус. 4) В пределе возможных собственных интерпретаций ставит под сомнение возможность самого существования некоей внешней точки по отношению к различию: С. (сгибы) - такие телесные события, которые не являются свойствами какого-либо бытия, не имея двойника в осмыслении и языке; у них атрибутивно отсутствует исходный смысл - они сами его продуцируют, элиминируя из собственной системы интеллектуальных предпочтений предзаданный приоритет осознанного смысла перед бессмыслицей. Различные же возможные миры как продукт С. локализуемы принципиально вне оппозиции возможное - действительное, ибо С. не нуждается в собственном присутствии для обретения своего не-места. 5) Определенным образом характеризует собственно способ, посредством которого осуществляется различие: выражает имманентность пассивности в отношении операций складывания (ср. С. на шарике, потерявшем воздух) в отличие от сгиба - процедуры с атрибутивной ей внутренней энергетикой. Динамическая, силовая модель С. подразумевает наличие определенного противостояния, противоборства сил сгибания, сгиба. Форма в контексте парадигмы С. суть результат сгиба сил материи, способность последней запечатлевать, фиксировать тот или иной сгиб. В границах мироописания посредством идеи С., твердая и мягкая разновидности материи (из чего С. сделана либо делается) различаются теми степенями (уровнями, порогами) сопротивления, которые либо обусловливают торможение действия механизмов складывания/сгибания, противодействуя им, либо ускоряют их. В данном контексте С. в своей действительности - не есть сгиб, осуществление которого предполагает преодоление сопротивления материала или той (внешней) силы, которая сохраняет форму сгибаемого. (Физика С. суть качественная калькуляция внутренней, эндогенной памяти материи; физика же сгиба - экзогенной ее памяти.) Силы складывания - силы, ориентированные на восстановление полного состояния первоначального покоя формы или бес-форменные; силы сгибания - о-формленные, наделяющие формой (В.А.Подорога). С. в данном случае одновременно типизирует модели: разрыв и потом-сложение; непрерывную связь через сгибание. 6) В границах сопряженных с понятием С. не- ологизмов С. внутри С.; быть себе С. (Фуко, М.Пруст); С. Бога как идеальная С. (Подорога) предполагает способность мыслить определенным образом: обладать пониманием основных (в Божественном пределе - всеми) трансцендентальных свойств образа Мира, - пониманием, абсолютно имманентным мыслимому в качестве тематизирующе-оперативного понятия); в таком контексте С. (в отличие от репертуаров сгибания и складывания) лежит вне границ непосредственного физического смысла. Горизонт парадигм С. внутри С., С. Бога предполагает пред-данность облика, схемы и смысла универсального типа связи любых частиц универсума - и мировой линии, и линии линий, и линии внешнего. (Ср. собственную модель трансцендентального условия существования мира в мысли у Лейбница: принцип предустановленной гармонии.) В отличие от характеристик мира по Лейбницу (непрерывность, совершенство и целостность, предустановленная гармония), Делез ориентирован на осуществление технологической экспликации этих принципов в качестве определенного порядка шагов (операций): динамика С. (мировая линия как линия Внешнего, постоянно вводящая во все код различия), интерпретируется им как величайшая машина Мира. Согласно Делезу, мировая линия соединяет кусочки фона с улицей, улицу с озером, горой или лесом; соединяет мужчину и женщину, космос, желания, страдания, уравнивания, доказательства, триумфы, умиротворения. Моменты интенсивности эта линия связывает так же, как и те точки, через которые проходит. Живых и мертвых... Каждый из нас в силах открыть свою мировую линию, но она открывается только в тот момент, когда проводится по линии складки. Мировая линия одновременно физична, когда кульминирует в плане-следствии, и метафизична, конституированная темами. (Ср. мышление линией, провозглашавшееся С.Эйзенштейном; мысль Клее о Космосе как о разнообразии кривых, как о своеобычном словаре линий.) Эта линия трактуется приверженцами парадигмы С. всегда внешней как к силам, действующим в материи (результируясь в виде С., складывания), так и к силам души (в виде сгибов, сгибания). Душа неизбывно (всегда уже) имеет форму - материя же, перманентно, ее обретая, ее и теряет. Именно посему душа несгибаема, может противостоять, сгибать материю и самое себя. В традиции языковой игры на основе идеи С. воля выступает как точечный результат или кривая, результирующая борьбу внешних сил сгибания: против собственной души, которая способна с-гибаться под тяжестью грехов (Подорога) или против других душ. 7) Задает один из способов построения текста как аналога мироздания: Делез, определяя собственный профессионально-философский литературный стиль, как писать есть кроить, - усматривал сценарий постижения беспредельного Космоса, бесконечно-вечного Мира как последовательность состояний содержания в шагах процедуры раскроя: а) исходная материя; б) сфера С., их подбор; в) область фигуры - сгибы, сгибания, разгибания - перемещение по подиуму вдоль единой линии; г) сопряженный отбор нужной линии тела. 8) В статусе парадигмального образа для постижения идеи мировой линии позволяет нетрадиционно представить и осмыслить соотношение прерывного и непрерывного, бесконечно большого и бесконечно малого: в границах парадигмы С. наука о материи все более уподобляется оригами (япон. - искусство складывания бумаги). Лабиринт непрерывности трактуется в рамках схем С. - сгиб не как линия, распадающаяся на точки: С. всегда внутри иной С. - наподобие полости в полости и может интерпретироваться как атомарная единица материи, как ее мельчайший элемент, как мельчайший элемент мирового лабиринта. Точка же выступает лишь как оконечность, а не часть линии. Ср. у Лейбница: ... разделение непрерывности следует представлять себе не как рассыпание песка, но как складывание листа бумаги, или туники, причем возможно образование бесконечного количества складок, из коих одни меньше других, - но тела никогда не распадаются на точки или минимумы. Ср. также у Фрейда: момент события (как точка фиксирования или снятия, вытеснения, отреагирования определенного комплекса) одновременно выступает как событие, одновременно снимающее напряжение, вызванное определенной ситуацией и тут же фиксирует его в качестве некоторой нерефлексируемой схемы поведения... вытесненная ситуация в результате сохраняется и длится в этой последней. 9) В качестве элемента подлинного (т.е. ускользающего, по Делезу и Гваттари, от господствующего интеллектуального дискурса, а также предельно дистанцированного от всех ипостасей власти) философского знания способствует позитивным процессам сохранения индивидом собственной идентичности (Фуко). По Фуко, современная борьба индивида за Самость осуществляется через сопротивление двум нынешним формам субъекции: а) индивидуализации на основе принуждения властью и б) привлечение каждой индивидуальности к известной и узнаваемой идентичности, зафиксированной раз и навсегда. Складывание же и удвоение позволяют, согласно Фуко, адекватно описать и тем самым сохранить Память людей в ее ипостаси абсолютной памяти внешнего, а также зафиксировать настоящее имя отношения индивида к себе (ср. воздействие Я на Я). По мне- нию Фуко, такая Память удваивает как настоящее, так и Внешнее, являясь единой с забвением - ее С. сливаются с разворачиванием: последнее сохраняется в этих С. именно как то, что было завернуто (сложено); забвение (разворачивание) раскрывает то, что сложено в Памяти (С. как таковых). (Ср. у Хайдеггера - память как оппозиция забвению забвения и у Канта - время как форма, в которой разум воздействует на себя, осуществляя само-воздействие и образует сущностную структуру субъективности). 9-а) Соспешествует конституированию нетрадиционной для всей европейской философской культуры модели сохранения индивидом своей идентичности (Фуко), излагая эту модель в таких концептуально-понятийных схемах, которые ускользают от господствующего интеллектуального дискурса (см. 9): согласно Фуко, С. Бытия в состоянии образовать Самость, когда знание-Бытие и власть-Бытие уже переплелись и взаимно удушаются; С. Внешнего конституирует Самость, как Внешнее формирует соответствующее Внутреннее. По Фуко, взаимная несводимость и взаимное подразумевание знания, власти и самости составляют проблемы: а) что именно я могу знать, видеть и высказывать при определенных условиях света и языка; б) что именно я могу делать, на какой объем власти я вправе претендовать и какое сопротивление этой власти я призван оказывать; в) кем я могу быть, какими С. могу себя ограничить, т.е. как конкретно я могу утвердить себя в качестве автономного субъекта. Фуко формулирует исторически конкретные позиции индивида в системе говорится - смотрится - сопротивляется - живется: суть постмодернистский философский парафраз вечных вопросов: Что я знаю? Что я могу делать? Что я есмь? 10) Отражает, по мысли Делеза, опору современного человека на принципиально новые внешние ему силы, оперативный механизм которой /опоры - А.Г./ формируется посредством своеобычной Сверх-С. О конституировании последней свидетельствуют изгибы, присущие цепочкам генетического кода, возможности кремния в компьютерах третьего поколения, а также контуры фразы в литературе модерна, когда языку только и остается, что загнуться в вечной оглядке на себя. Тем самым, по мнению Делеза, силы человека взаимодействуют с силой кремния, берущего реванш над углеродом, с силами генетических компонентов, берущих реванш над организмом, с силой аграмматикальностей, берущих реванш над означающим. По мысли К.Видаль (статья Смерть политики и секса в шоу 80-х годов, 1993), суть размышлений о С. редуцируема к идее о том, что материя, двигаясь не столько по кривой, сколько но касательным, формирует бесконечно пористую и изобилующую пустотами текс- туру, без каких бы то ни было пробелов. Мир такого облика, по мысли Видаль, - /ср. с 8) - А.Г./ - суть каверна внутри каверны, мир, устроенный подобно пчелиному улью, с неправильными проходами, в которых процесс свертывания-завертывания уже больше не означает просто сжатия-расжатия, сокращения-расширения, а скорее деградации-развития ... Складка всегда находится между двумя другими складками, в том месте, где касательная встречается с кривой... она не соотносится ни с какой координатой (здесь нет ни верха, ни низа, ни справа, ни слева), но всегда между, всегда и то, и другое. С. в контексте подобных рассуждений правомерно понимать как своеобычный символ духовности конца 20 ст., как универсальный принцип универсальной идейно-культурной и политической дезорганизации мира, где господствует пустота, в которой ничего не решается, где одни лишь ризомы, парадоксы, разрушающие здравый смысл при определении четких границ личности. Правда нашего положения заключается в том, что ни один проект не обладает абсолютным характером. Существуют лишь одни фрагменты, хаос, отсутствие гармонии, нелепость, симуляция, триумф видимостей и легкомыслия (Видаль). A.A. Грицанов
  • СКЛАДЫВАНИЕ  —  СКЛАДЫВАНИЕ - понятие постмодернистской философии, фиксирующее новый способ артикуляции соотношения внутреннего и внешнего, конституирующий внутреннее как имманентную интериоризацию внешнего. Данная установка представляет собой спецификацию общей парадигмальной установки постмодернизма на снятие жестко линейных оппозиций, традиционно фундировавших собою стиль мышления классической западно-европейской рациональности: субъект-объектная оппозиция (см. Смерть субъекта), оппозиция внешнего и внутреннего, мужского и женского и т.п. Термин С. оформляется в рамках постмодернистской концепции складки, однако идея интериоризации внешнего как необходимого условия возможности конституирования внутреннего является универсально значимой для философии постмодернизма. Так, фундаментальным основоположением постмодернистской текстологии выступает та презумпция, что, мнимая внутренность смысла уже сплошь проработана его же собственным внешним. Она всегда уже выносит себя вовне себя (Деррида), снимая саму возможность различения имманентно-автохтонного и привнесенного (см. Интертекстуальность). Аналогично, по Фуко, Внешнее есть движущаяся материя, оживленная перистальтическими движениями, складками и извилинами, которые вместе образуют Внутреннее; они - внешнее, но внутрен- нее Внешнего. Так, например, феномен немыслимого интерпретируется Фуко не в качестве внешнего по отношению к мысли как таковой, но в качестве того, что лежит в ее сердцевине как невозможность мышления, которая удваивает и выдалбливает Внешнее, - иными словами, немыслимое есть внутреннее мысли. Процессуальность С. наиболее детально моделируется в контексте теории становления субъективности Делеза (субъективация создается складчатостью), в рамках которой эксплицируется механизм формирования складки. Согласно его концепции, становление субъективности может рассматриваться только как автохтонный процесс самоорганизации: все ... детерминации мысли уже являются первоначальными фигурами действия мысли, и становление субъективности реализует себя вне принудительной каузальности, - в режиме Да будет! (Fiat!), т.е. в режиме, который заранее разрушает всякий императив. Исходным состоянием субъективности выступает для Делеза так называемое дикое (до-предикативное) сознание, определяемое им как натурализм дикого опыта. Зафиксированное Делезом состояние дикого опыта может быть оценено как аналог исходного субъективного хаоса, - как в смысле отсутствия выраженной структуры, так и в смысле потенциальной креативности: именно сингулярности, все еще не связанные по линии внешнего как такового, формируют плодородную массу. Проблема внешнего является центральным моментом делезовской модели формирования субъективности, и интерпретация последнего Делезом радикально дистанцируется от традиционной. Соотношение внутреннего и внешнего мыслится Делезом не как противостояние имманентно автохтонного чужеродно навязанному, не как принудительное воздействие внешней силы на внутреннее, но - напротив - как органичная интериоризация внешнего: внутреннее есть операция внешнего. Подобно дикому опыту как исходному состоянию внутреннего, внешнее также выступает у Делеза в качестве неоформленного внешнего как принципиально номадического (см. Номадология) распределения интенсивностей: неоформленное внешнее - это битва, это бурная штормовая зона, где определенные точки и отношения сил между этими точками носятся по волнам. Согласно Делезу - в общем русле номадической оценки плоскости как пространства соприкосновения внутреннего и внешнего, т.е. пространства динамики - именно на границе внешнего и внутреннего и в тесном взаимодействии внутреннего с внешним и осуществляется процесс становления субъективности: внутреннее является складыванием предполагаемого внешнего. Процесс конституирования субъективности выступает одновременным процессом параллельного оформления внешнего и внутреннего в процессе их взаимостимулирующего (кросс-каталитического) взаимодействия: складка внешнего конституирует самость, в то время как само внешнее формирует соответствующее внутреннее. Механизм оформления субъективности моделируется Делезом как проявление на макроуровне тех процессов, которые происходят на микроуровне: сингулярности не имеют форм и не являются ни телами, ни говорящими лицами. Мы входим в мир неопределенных двойников и частичных смертей... Это микро-политика. Однако объективация происходящих на микроуровне процессов предполагается Делезом в качестве макроскопической: но дело стратегии - осуществляться в страте. Объективирующиеся в виде макроструктур изменения порождают страты, которые, по словам Делеза, просто собрали и сделали затвердевшими пыль и звуковое эхо битвы, разворачивающейся под ними. Что же касается сущности происходящих на микроуровне трансформаций, то фактически Делез фиксирует переход от некоординированного сосуществования сингулярностей к их интеграции. Так, если исходно, по словам Делеза, взаимодействия в зоне субъективации происходят так же, как происходят они у мотыльков или перышек, глухих и слепых по отношению друг к другу, то в ходе становления субъективности отношения между силами становятся интегрированными (ср. с идеей Деррида о пробуждении в процедурах деконструкции спящего смысла текстовых семем или сем, с одной стороны, и с синергетической идеей перехода от изолированного бытия спящих молекул или молекул-гипнонов к молекулярной кооперации - с другой). Открытость самоорганизующейся системы мыслится в концепции С. в качестве условия самой возможности феномена самоорганизации: в зоне складки мысль воздействует на себя, открывая внешнее как собственный немыслимый элемент. В модели Делеза это происходит так, что отношения внешнего, изогнутого обратно, ...позволяют отношению к себе возникнуть и конституировать внутреннее. Субъективность как внутреннее оформляется посредством удвоения, т.е. интериоризации внешнего. Собственно, само внутреннее как таковое, по Делезу, является просто складчатостью внешнего, как если бы корабль был изгибанием моря. Возникающая на каждый конкретный момент времени конфигурация складок понимается Делезом как принципиально не окончательная, - она оценивается как ситуативно значимая, и принципиально подлежащая изменению в силу непредвиденных флуктуации: эти складки удивительно изменчивы и, более того, обладают различными ритмами, чьи вариации создают несводимые виды субъективации. Процесс становления субъективности оказывается принципиально нон-финальным и интерпретируется Делезом в качестве реализующегося посредством случайных флуктуации, что фиксируется им в понятиях жребия и игры (лотереи): мышление вызывает трансмиссию сингулярностей: это бросок жребия... Бросок жребия фактически выражает ... отношение, установленное между сингулярностями, возникающими случайно. Более того, если современное естествознание делает вывод о том, что в рамках нелинейных динамик могут быть обнаружены зоны, где действуют сугубо линейные закономерности и проявляет себя традиционно понятая каузальность (островки детерминизма в океане нестабильности в теории катастроф Р.Тома), то и у Делеза можно встретить совершенно аналогичные рассуждения. Так, по его словам, отношения между силами ...группируются или наугад, или в соответствии с определенными законами, - фактически случай работает только в первом варианте, в то время как второй, вероятно, действует согласно условиям, которые частично детерминированы первым, как в цепи Маркова, где мы имеем непрерывный ряд новых сцеплений. Это и есть внешнее: линия, которая продолжает связывать беспорядочные события в смеси случая и зависимости. Идея кросс-каталитического взаимодействия внешнего и внутреннего апплицируется Делезом не только на пространственные, но и на временные параметры С. Последнее оказывается процессом интериоризации будущим прошлого, что фиксируется Делезом посредством понятия Память: Память - это настоящее имя отношения к себе или воздействия Я на Я. Собственно говоря, по оценке Делеза, складывание и удвоение само есть Память. Именно абсолютная намять, по оценке Делеза, удваивает настоящее и внешнее и представляет единое с забвением, так как она сама бесконечно забывается: ее складки фактически сливаются с развертываем, поскольку последнее сохраняется в первых как то, что сложено. Вместе с тем концепция складки фиксирует и векторное (содержательное) тяготение самоорганизующейся субъективности к будущему, что семантически изоморфно синергетической установке на тяготение системы к будущим своим состояниям, выраженное в понятии аттрактора: по словам Делеза, внутреннее конденсирует прошлое... но взамен сталкивает его с будущим, которое приходит из внешнего, меняет его и заново создает. (В плане фиксации терминологических параллелей между философией постмодернизма и современным естествознанием может быть отмечено, что Г.Николис и Пригожин, анализируя феномены спирального и винтового хаоса в свете исследования влияния на них хаотического аттрактора, отме- чают, что важнейшая особенность, прослеживаемая на обоих... - образование складки на поверхности, вдоль которой происходит неустойчивое движение.) М.А. Можейко
  • СКОВОРОДА  —  СКОВОРОДА Григорий Саввич (1722-1794) - украинский просветитель, философ, педагог, поэт. Окончил Киево-Могилянскую духовную академию (1738-1741, 1744-1750). Слушал университетские курсы в Венгрии, Австрии, Польше, Германии, Италии. Владел латынью, греческим, немецким, еврейским языками. С 1759 в течение 10 лет - преподаватель гуманитарного цикла в Харьковском коллегиуме. С 1770-х - странствующий нищий проповедник-философ. Заявлял о себе, что замыслил умом и пожелал волею быть Сократом на Руси. Сформулировал открытый им закон элиминации трудности - своеобычное лезвие С. - нужность не трудна, трудность не нужна. Главные сочинения, не издававшиеся при жизни С. и распространявшиеся в рукописных списках: Басня Эзопова (1760), Разговор пяти путников об истинном счастии в жизни (1772), Дружеский разговор о душевном мире (1775), Потоп змиин (1791) и др. Разделял основания миропонимания платонизма, стоицизма, Ломоносова, Лейбница, блестяще сочетая интеллектуальную стилистику сократических диалогов и озарения истинного пророка. (Практически никогда и никого не цитировал.) Признавал идеи о вечности и бесконечности материи, о господстве закономерностей в природе. Отождествлял в духе пантеизма понятия Природа и Бог (безусловное условие действительности, умозрительная и безличная форма, законоорганизующая материю, а также своеобычное личностное начало, заинтересованное в человеке). Как полагал С., истинный человек и Бог есть то же. Создатель концепции всеобъемлющих трех миров: макрокосм (природа), микрокосм (человек) и мир символов, связывающий и отображающий два предыдущих (Библия как идеальный образец). Каждый из них состоит из двух ипостасий - внутренней (духовной, невидимой, божественной) и внешней (тварной, сотворенной, материальной). (Ср. с архитектоникой мира в романе М.Булгакова Мастер и Маргарита.) Согласно С., человеческое познание бесконечно, ибо осуществляется в пафосе самопознания (познать себя самого, и сыскать себя самого, и найти человека - все сие одно значит), в обнаружении единого, сердечного человека, но должно основываться на постоянном самоанализе и созвучии миру символов. Полемизировал с официальными религиозными доктринами, проповедовал учение Коперника, разрабатывал подходы к созданию новой религии добродетели и люб- ви. По С., счастье достижимо лишь для человека, самостоятельно либо при помощи социальной педагогики осознавшего собственную сродность, т.е. предрасположенность к какому-либо виду деятельности. Социальная гармония, согласно С., достижима лишь для общества таких счастливых людей. Сформулировал гениальную догадку об относительности и абсурдности любой идеи равенства в имуществе, идею неравного всем равенства: Бог богатому подобен фонтану, наполняющему различные сосуды по их вместимости. Льются из разных трубок разные струи в разные сосуды, вокруг фонтана стоящие. Меньший сосуд менее имеет, но в том равен есть большему, что равно есть полный. На могиле С. помещена его собственная эпитафия: Мир ловил меня, но не поймал. A.A. Грицанов