search
D K M R А Б В Г Д Е Ж З И К Л М Н О П Р С Т У Ф Х Ц Ч Ш Э Ю Я 
  • РАЗЛИЧИЕ И ПОВТОРЕНИЕ  —  РАЗЛИЧИЕ И ПОВТОРЕНИЕ (Difference et Repetition, 1969) - книга Делеза. По мысли автора, обсуждаемый здесь сюжет явно присутствует в воздухе нашего времени. Можно выделить знаки этого явления: все более и более подчеркнутая ориентация Хай- деггера на философию онтологического Различия; применение структурализма, основанное на распределении различительных признаков в пространстве сосуществования; искусство современного романа, вращающееся вокруг различия и повторения не только в наиболее отвлеченных размышлениях, но и в результативных техниках; открытия в разнообразных областях присущей повторению силы, свойственной также бессознательному, языку, искусству. Все эти признаки могут быть отнесены на счет обобщенного антигегельянства: различие и повторение заняли место тождественного и отрицательного, тождества и противоречия. Происходит это потому, что различие не включает отрицание, позволяя довести себя до противоречия лишь в той мере, в которой его продолжают подчинять тождественному. Главенство тождества ... предопределяет собой мир представлений. Современный же мир, по Делезу, есть мир симулякров. Все тождества только симулированы, возникая как оптический эффект более глубокой игры - игры различия и повторения. У истоков Р.иП., согласно Делезу, два направления исследований: 1) понятие различия без отрицания, ибо именно различие, не подчиненное тождественному, не дойдет до оппозиции и противоречия; 2) понятие повторения, когда физические, механические или голые повторения (повторение Одинакового) обнаруживают свою причину в более глубоких структурах скрытого повторения, где маскируется и смещается дифференциальное. Цель Р.иП. - выявить приближение к связности, не более присущей нам, людям, - чем Богу или миру. Согласно концепции Р.иП., различие само по себе исключает всякую связь различного с различным, делавшую его мыслимым. Различие становится мыслимым, подчиняясь четырехстепенному принуждению представления: тождественности понятия, оппозиции предиката, аналогии в суждении, подобию в восприятии. В основании классического мира репрезентации, как отметил Фуко, лежат четыре корня принципа разума: тождественность понятия, отражающаяся в разуме (смысле) познания; оппозиция предиката, развивающаяся в разуме (смысле) того, что происходит; аналогия в суждении, распределенная в разуме (смысле) существования; подобное в восприятии, определяющее разум (смысл) действия. Переставая быть мыслимым, различие исчезает в небытии. Наибольшее усилие традиционной философии, согласно Делезу, было придать представлению бесконечности, распространить представление на слишком большое и слишком малое в различии. По мысли Делеза, гегелевское противоречие как бы доводит различие до конца; но это тупиковый путь, сводящий его к тождеству, придающий тождеству достаточность, позволяющую ему быть и быть мыслимым. Противоречие является наибольшим различием лишь по отношению к тождественному, в зависимости от тождественного. К различию же, акцентирует Делез, весьма плохо применима альтернатива конечного и бесконечного в целом, как составляющая лишь антиномию представления. Различение образца и копии - первое строгое различение, установленное Платоном. Второе - еще более глубокое - различение самоей копии и фантазма. Копии у Платона основаны на связи с образцом, симулякры же дисквалифицируются как не выдержавшие испытания копией и требованием образца. Платоновское желание изгнать симулякр влечет за собой подчинение различия: образец может быть определен лишь посредством позиции тождества как сущности. Так как подобие внутреннее, нужно, чтобы сам образец обладал внутренней связью с бытием и истиной, в свою очередь, аналогичной образцу. Копию можно отличить от симулякра, лишь подчиняя различие инстанциям Одинакового, Подобного, Аналогичного и Противоположного. По Делезу, воспроизведение суть место трансцендентальной иллюзии: кульминацией в этом контексте выступает позиция тождественности мыслящего субъекта как принципа тождественности понятия вообще. Восстановить различие в мышлении - значит развязать первый узел, состоящий в представлении о различии как тождестве понятия и мыслящего субъекта. По мнению Делеза, подчинение различия подобию, трактовка негативного как подчиненного различию в виде ограничения или оппозиции суть иллюзии, которые необходимо преодолеть. Суть дела в том, что бытие одновременно полная позитивность и чистое утверждение, но есть и (не)бытие - бытие проблематичного, бытие задач и вопросов, а вовсе не бытие негативного. Подчинение же различия аналогии в суждении, по Делезу, также бесперспективно: тождественность понятия предстает лишь тождественностью неопределенного понятия, Бытия либо Я существую. Указанные иллюзии классической философии, по мысли Делеза, точно так же деформируют и повторение. Повторение традиционно представлено как полное подобие или высшее равенство; повторение представлено вне понятия как непонятийное различие, всегда предполагающее тождественное понятие. Итак, резюмирует Делез, тождественность понятия в представлении единым движением включает в себя различие и доходит до повторения. Повторение в итоге может тогда получить лишь негативное объяснение. Делез приводит пример: Нечто (бессознательное) повторяет, потому что нечто (Я) вытесняет, потому что нечто (Оно) лишено припоминания, узнавания и само- сознания... Но ведь повторение не довольствуется умножением образцов, оно выводит концепт из себя, заставляя его существовать во множестве образцов. По Делезу, состояние концепта вне себя, или бесконечно повторяющейся части осуществляется в материи. Вот почему модель повторения отождествляется с чистой материей как дроблением тождественного... Как отмечает Делез, обоснование как компонент процедуры репрезентации не просто кладет ей начало и делает ее возможной, но и придает ей бесконечность. Ведь обосновывать, значит определять неопределенное. Репрезентация у Делеза соединила индивидуацию с формой Я и материей мыслящего субъекта... Я для нее - не только высшая форма индивидуации, но и принцип узнавания и идентификации любого индивидуального суждения, направленного на вещи... репрезентация требует, чтобы каждая индивидуальность была личной (Я), а каждая особенность - индивидуальной (Мыслящий субъект). История репрезентации, история икон - история длительного заблуждения философии. Как отметил Делез в Предисловии, как можно писать иначе, как не о том, чего не знаешь или плохо знаешь? Воображают, что именно об этом и есть, что сказать. Берутся писать лишь в той точке знания, его высшей точке, которая разделяет наше знание и наше невежество и переводит одно в другое. Только так и решаются писать. Восполнить незнание значит лишь отложить письмо на завтра или, вернее, сделать его невозможным. A.A. Грицанов
  • РАЗЛИЧИЯ ФИЛОСОФИЯ  —  РАЗЛИЧИЯ ФИЛОСОФИЯ - понятие, посредством которого философия постмодернизма рефлексивно характеризует современный (постнеклассический) тип философствования - в отличие от философствования классического типа, оцененного в качестве философии тождества (см. Тождества философия). Уже в оценке неклассической философии философия тождества предстает как внутренне противоречивая и подвергается критическому переосмыслению: вопиющее противоречие - causa sui (Ницше). В постмодернистской ретроспективе выделены содержательные этапы становления РФ.: все более и более подчеркнутая ориентация Хайдеггера на философию онтологического Различия; применение структурализма, основанное на распределении различительных признаков в пространстве сосуществования; искусство современного романа, вращающееся вокруг различия и повторения... (Делез). Применительно к собственно постмодернистской философии понятия различие, различение, Differance (см. Differance) обретают парадигмальный статус: по оценке Делеза, Различие и есть подлинное философское начало. Философия тождества, как и сама идея тождественности, осмыслены философией эпохи постмодерна как продукт определенных мировоззренческих установок культуры классики (см. Метафизика, Тождества философия). Однако в современных условиях проблема различия и повторения оказывается в приоритетном фокусе внимания современной философии: по оценке Делеза, данный сюжет явно присутствует в воздухе нашего времени. В контексте современной философской рефлексии экспликация сил и культурных механизмов, которые действуют под воспроизведением тождественного (Делез), может быть рассмотрена как осуществленная, и в силу этого в современной культуре невозможно прежнее имплицитное функционирование философии как философии тождества: современная мысль порождается... утратой тождеств... Человек в нем не переживает Бога, тождество субъекта не переживает тождества субстанции (Делез). В подобном культурном контексте единственный доступный тождеству статус - это статус симуляции (см. Симуляция, Симулякр, Бодрийяр): современный мир - это мир симулякров... Все тождества только симулированы, возникая как оптический эффект более глубокой игры - игры различия и повторения (Делез). Постмодернистский отказ от идеи пронизанности мироздания универсальным и единым логосом (см. Логос, Логоцентризм) кладет конец философии тождества: стиль мышления культуры постмодерна рефлексивно осмысливает себя как постметафизический (см. Постметафизическое мышление), а сама постмодернистская философия - как Р.Ф. Это находит свое выражение как в общих установках постмодернизма (см. Постмодернистская чувствительность, Закат метанарраций, Номадология), гак и в предметно специфицированных моделях постмодернистской философии: например, отказ последней от возможности конституирования онтологии (см. Онтология) как концептуальной модели бытия (см. Бытие); программное исключение социально-историческими штудиями постмодернизма из философского обихода таких универсальных концептов, как история, общество и т.п. (см. Постистория); признание постмодернистской теологией невозможности конституирования универсального учения о Боге и мире в современных условиях; отказ нравственной философии от притязаний на построение единой и абсолютной этики (см. Этика). В аксиологической системе постмодернизма Р.Ф. оценивается философской рефлексией как позволяющая выйти за пределы классической тавтологии, возводящей все возможные состояния объекта (мира) к исходным причинам и тем пресекающей перспективу аналитики процессов подлинного становления и подлинной новизны: лозунгом постмодернизма становится Да здравствует множественное! (Делез, Гваттари). В отличие от классической традиции философии тождества, наглядно выраженной в легендарном ответе Лапласа Бонапарту, назвавшего его вторым Ньютоном: второго Ньютона не будет, ибо существует лишь один мир, и он уже объяснен, - в рассматриваемом аспекте аксиологическая позиция постмодернистской философии во многом созвучна позиции современного естествознания, пафосно фиксирующего, что естественные науки отказались от такой концепции объективной реальности, из которой следовала необходимость отказа от новизны и многообразия, во имя вечных и неизменных универсальных законов (И.Пригожин, И.Стенгерс). В контексте Р.Ф., равно как и в контексте современного естествознания (см. Неодетерминизм), с неизбежностью осуществляется отказ от презумпции жесткой номотетики, и аксиологическую приоритетность обретает идиографический метод познания. (См. также Тождества философия, Постметафизическое мышление, Идентичность.) М.А. Можейко
  • РАЗУМ И РЕВОЛЮЦИЯ  —  РАЗУМ И РЕВОЛЮЦИЯ. Гегель и становление социальной теории (Reason and Revolution. Hegel and the rise of social theory, 1941) - работа Маркузе. По мысли автора, возникновение фашизма заставляет по-новому осмыслить философию Гегеля. Целью автора выступает стремление показать несовместимость основных идей Гегеля с теми тенденциями, которые приводят к теории и практике фашизма. (Речь шла о распространившихся в 1930-е оценках Гегеля как философа тоталитаризма: комментировались его тезисы о государстве как о самостоятельной силе, в которой индивиды не более чем моменты; о том, что государство суть шествие Бога в мире; о том, что государству, осуществляющему право, безразличное к особенности, в принципе не важно, есть ли индивид либо его нет.) Как отмечает Маркузе, немецкий идеализм обычно называют теорией Французской революции. Философия Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля сформировалась как ответ на брошенный из Франции призыв перестроить государство и общество на рациональной основе, дабы социальные и политические институты не противоречили свободе и интересам личности. Идея разума, согласно Маркузе, средоточие философии Гегеля. Идея Гегеля о том, что мысль должна управлять действительностью, согласно Маркузе, - сердце его философии. Р.иР. состоит из двух главных частей: Основы философии Гегеля и Становление социальной теории /преимущественно социологии -А.Г./. По мысли Маркузе, философская система Гегеля проходит в собственном развитии пять этапов: 1) 1790-1800, попытка заложить религиозные основы философии; 2) 1800-1801, формулировка своей оригинальной точки зрения, анализ современной философии (особенно идей Канта, Фихте, Шеллинга); 3) 1801-1806, написание Иенской системы - ранней формы завершенной системы Гегеля; 4) 1807 - создание Феноменологии духа; 5) 1808-1817, окончательное формирование философской системы, обозначенное Философской пропедевтикой, завершенное Наукой логики, Энциклопедией философских наук, Философией права и др. Параллельно, по мысли Маркузе, осуществлялось осмысление Гегелем современных ему социально-политических контекстов (вплоть до 1831, исследование, посвященное английскому Биллю о реформе). Во второй части Р.иР. анализируются: основы диалектической теории общества (полемики Кьеркегора, Фейербаха, анализ трудового процесса и диалектика Маркса); основы позитивизма и становление социологии (де Сен-Симон, Конт, Ф.Ю.Шталь, Л.Штейн). В Заключении Маркузе осмысливает разновидности неогегельянства и ревизию Гегеля, осуществленную национал-социалистическими идеологами. Как утверждает Маркузе, в основе философии Гегеля лежит структура, идеи которой - свобода, субъект, дух, понятие - являются производными от идеи разума: гегелевское понятие разума отличается критической и полемической направленностью, противоборствует любой готовности принять существующее положение дел, отрицает гегемонию любой существующей формы существования, выявляя антагонизмы, преобразующие ее в другие формы. Философская система Гегеля, согласно Маркузе, суть последняя великая попытка сделать мысль прибежищем разума и свободы. Гносеология немецкого идеализма утверждала способность структуры индивидуального мышления (субъективности) к порождению всеобщих законов и идей, способных конституировать всеобщие нормы рациональности. По Гегелю, является осуществимым построение всеобщего рационального порядка на автономии индивида. Пафос такой философии, согласно Маркузе, отыскание единящего начала для индивидуалистического по природе своей общества. (В отличие от традиции британского эмпиризма, трактующего единство разума как единство обычая или единство привычки, сообразующихся с фактами, но никогда не управляющих ими.) Как отмечается в Р.иР., философия Гегеля на самом деле являет собой философию отрицания: она изначально движима убеждением в том, что данность, которая кажется здравому смыслу достоверным знаком истины, в действительности является ее отрицанием, так что истина может утвердиться только благодаря уничтожению этой данности. В этой критической убежденности и кроется движущая сила диалектического метода. Маркузе констатирует, что историческое наследие гегелевской философии не перешло к гегельянцам... ее критические тенденции скорее были восприняты в марксистской теории общества. Но при этом переход от Гегеля к Марксу есть переход к принципиально иному порядку истины, который нельзя истолковать в терминах философии: все философские понятия марксистской теории являются общественно-экономическими категориями, тогда как общественно-экономические категории Гегеля представляют собой философские понятия. Уже даже ранние работы Маркса являют собой отрицание философии, хотя и выраженное философским языком. У Маркса, по мысли Маркузе, на смену идее разума приходит идея счастья. Гегель решительно отвергал мысль о том, что прогресс разума может иметь что-то общее с удовлетворением индивидуального стремления к счастью; у Гегеля разум может господствовать даже тогда, когда реальность вопиет от страданий индивида: идеалистическая культура и технологический прогресс гражданского общества свидетельствуют об этом. И далее в Р.иР. требование, согласно которому свободные индивиды должны обрести удовлетворение, противоречит всему укладу традиционной культуры. Маркузе, отвергая обвинения Гегелю в философском тоталитаризме, подчеркивает: в национал-социализме не единение свободных индивидов и не рациональное целое гегелевского государства конституируют социальную общность, а природный организм расы. Анализ Маркузе приводит его к следующему выводу: духовная свобода Европы в ее протестантской версии, осмысленная системами философского идеализма, располагалась (акцентированно онтологически) вне рамок наличной данности консервативных и косных социально-политических структур. Еще Лютер утвердил религиозную свободу как внутреннюю реальность жизни духа, существующую безотносительно к социально-политической конкретике истории. Как итог, люди, обретшие свободу свыше 400 лет назад, продолжают прекрасно маршировать в единых колоннах авторитарного государства. Немецкая культура оказалась обращена не столько к вещам, сколько к их идее, полагая свободу мысли прежде свободы действия, нравственность - прежде практической справедливости, внутреннюю жизнь - прежде общественной жизни человека. Критическая направленность системы Гегеля была утеряна в последующих философских метаморфозах: история гегельянства превратилась в историю борьбы против Гегеля. Как полагает Маркузе, в самой своей сущности разум есть противоречие, противостояние, отрицание до тех пор, пока свобода не будет реализована. Если противоречивая, противоборствующая, отрицательная сила разума терпит поражение, реальность совершает свое движение, повинуясь собственному позитивному закону, и, не встречая противодействие со стороны духа, раскрывает свою репрессивную силу. В дальнейшем становление позитивистского, социологического стиля мышления трансформировали самосознающее Я в начало, обусловленное чем-то внешним; Я из активного субъекта мысли превращается в пассивного субъекта восприятия. Такой интеллектуальный поворот, по Маркузе, и привел к трагедиям 20 ст. Именно позитивизм, инициированный Контом, а не система Гегеля, содержал в себе, согласно Маркузе, семена философского оправдания авторитаризма. Маркузе цитирует известного идеолога национал-социализма К.Шмитта: В тот день, когда Гитлер пришел к власти, Гегель, так сказать, умер. A.A. Грицанов
  • РАССЕИВАНИЕ  —  РАССЕИВАНИЕ (от фр. dessemination) - 1) центральное определение текстовой работы, а также характеристика исторических судеб смысла, активно используемое в постмодернизме (особенно у Деррида); анаграмматическое сближение слова знак (signe) и семя (semence). По мысли Деррида, мы играем здесь на случайном внешнем сходстве, на родстве чистого симулякра между семой /смыслом - А.Г./ и семенем. Между ними нет никакой смысловой общности. 2) Название работы Деррида (Dessemination, 1972). Введение в философский оборот данного слова фиксирует активную экспансию стратегии деконструкции (см.) в сфере постижения процедур смыслопорождения: неклассическое признание плюрализма смыслов замещается концептом Р. По логике рассуждений Деррида, дессеминация, играющая центральную роль в процедурах деконструкции, интерпретируется в качестве Р. сем, т.е. семантических признаков, зачатков смыслов как обладающих креативным потенциалом (sema - semen). С точки зрения Деррида, полисемия выступает прогрессом в сравнении с линейностью письма или моносемантического прочтения, озабоченного привязкой к смыслу-опекуну, к главному означающему текста или к его основному референту. Тем не менее полисемия как таковая складывается в имплицитном горизонте однозначной подытоживаемости смысла, т.е. в горизонте диалектики. В свою очередь, телеологическая и тота- лизирующая диалектика должна позволить в какой-то определенный момент, как бы он ни был отдален, собрать тотальность данного текста в истине его смысла, что превращает текст в выражение, в иллюстрацию и анулирует открытое и продуктивное смещение текстовой цепи. Р. же, по Деррида, способно продуцировать не-конечное число семантических эффектов, не поддается сведению ни к некоему присутствующему односложного происхождения, [...] ни к некоему эсхатологическому присутствию. Ускользание от полисемии осуществляется посредством разрыва циркуляции, помещающих в начало (исток) уже осуществившийся смысл. Цель Р. - от-метить такую нервюру, складку, такой угол, которые прервали бы тотализацию. Письмо становится в этот момент своей собственной отметкой, а не саморепрезентированием. (Ср. у Делеза: движение смысла осуществляется подобно тому, как семенная коробочка выпускает свои споры.) В границах концепта смыслового Р. любой текстовой эпизод суть черенок, прививаемый под кору другого текстового побега, произрастающего из семени. Для практики письма, фундированного принципом Р., важно систематическое использование того, что дано как простая этимологическая единица черенка, как фрагмент живой ткани, подвергающийся трансплантации при хирургической операции (greffon), или как граф (grafie) - как своеобразная единица письма. Демонстрация принципа Р. на уровне конструирования конкретного текста была (с весьма солидным присутствием эпатажа) реализована в книге Деррида Похоронный звон (1974). Издание была отстроено графематикой, извлекающей в том числе и зрительные эффекты из варьирования конфигураций шрифтов, из врезок текстов и сюжетных эпизодов одного порядка в текстовые фрагменты, не имеющие с ними ничего общего. Текст книги был размещен в две колонны: белизна просвета между ними, согласно аннотации самого Деррида, имела принципиальное значение: поле текстовых записей конституирует галактику. В левой колонне разбирались фрагменты из Философии религии и Эстетики Гегеля, кантовские размышления о категорическом императиве, а также принципиально ситуативные цитаты из переписки Гегеля с сестрами и т.п. В правой колонне располагался конгломерат мыслей Деррида по поводу романа Чудо Ж.Жене, фрагменты высказываний о Ж.-П.Сартре и Батае и разнообразные этимологические изыски. Концепт Р. очертил понимание Деррида вопроса о том, что остается от абсолютного /выделено мною - А.Г./ значения, от истории, философии, политической экономии, психоанализа, семиотики, лингвистики, поэтики?. В работе Двойной сеанс (1972) (комментируя текст С.Малларме Мимика) Деррида трактует мимодраму как новое воззрение на соотношение письма и референта, бытия и литературы, истины и литературы, литературы как репрезентации. Суть мимодрамы - молчаливый разговор с самим собой. Мим, изображающий и Пьеро, и Коломбину, разыгрывает собственную мимодраму, не следуя ни либретто, ни сюжету какой бы то ни было книги; белый грим Пьеро суть зримое воплощение чистой страницы. Согласно Деррида, мим должен только записать себя на белой странице, каковой он сам является; он должен записать себя жестом и физиогномической игрой. Р. под таким углом зрения оказывается смысловой множественностью, достигаемой предшествующими операциями с означающими, которые сами принадлежат к знаковым системам с коннотативным строем и могут рассматриваться как коннотации в коннотациях. По мысли Деррида, для практики работы текста необходимо отбросить саму идею предисловия, поскольку признание последнего означает наличие единой темы произведения. Процедура Р. конституирует тем самым установку на самовитое письмо, упраздняющее целостность литературного произведения посредством изъятия формозадающей скобы (тематизма или основного тезиса). Письмо в таком контексте суть то, что подвергает деконструкции традиционную иерархизированную композицию письма и устной речи, письма как слепка системы (идеалистической, спиритуалистической, фоно- и логоцентристской). Текстовая работа дезорганизует философскую противоположность теория - практика, элиминирует иерархию смыслов, текстовую работу немыслимо подвергнуть гегелевскому снятию (см. Differance). В сборнике очерков Dessemination (1972) Деррида писал о романе Числа Ф.Соллерса: Нет ничего более чуждого этому конечно-бесконечному связыванию чисел, чем какая бы то ни было эсхатология, утверждаемая литературой. Напротив, здесь мы присутствуем перед забиранием во всеобщие кавычки литературы так называемого литературного текста: обманное движение, посредством которого сама литература вступает в игру и выходит на сцену. Конструирование литературы осуществляется, таким образом, посредством логики зеркализма: игрой зеркал и подобий, процедурами квадратурирования текста. Если Вы возьмете фрагмент Чисел и скажете, что он выражает то-то или то-то, Вы потерпите провал, ибо глагол связка быть, приписанная к значению, сообщает тексту сущностные определения, субстанциализирует его и делает неподвижным. Таким образом, нужно выбирать между темой и текстом. По Деррида, Числа в качестве чисел не имеют никакого смысла, они реши- тельно не имеют никакого смысла, даже множественного: наши представления о тексте (с точки зрения его соотношения с реальностью) - это бесконечный выход за пределы его классического представления. Это проламывание в радикальную инаковость. Характеризуя связь концепта Р. с универсальными ходами деконструкции, Деррида отмечал: ...без учета фигур рассеивания мы неизбежно придем к тому, чтобы сделать из символического и из трехчлена воображаемое - символическое - реальное жесткую трансцендентальную или онтологическую структуру. Согласно оценке Деррида, наиболее общим заглавием для проблемы Р. было бы: кастрация и мимесис. Концепт кастрации по существу неотделим в анализе Деррида от концепта Р. ...Этот последний /концепт Р. - А.Г./ дает место тому больше и меньше, которое бесконечно сопротивляется - и равным образом не может ничего навязать - эффекту субъективности, субъективации, аппроприации (снятие, сублимация, идеализация, ре-интериоризация... означивание, семантизация, автономия, закон и т.д.), что Лакан... называет порядком символического. Р. у Деррида - возможность деконструировать... или... распороть весь символический порядок в его общей структуре и в его модификациях, в общих и определившихся формах социальности, семьи или культуры. Действенное насилие рассеивающего письма. Как отмечал Деррида в сборнике философских интервью Позиции, лапидарно: рассеивание - фигура того, что не сводится к отцу. Ни со стороны зарождения, ни со стороны кастрации... Писать - рассеивание - не означает ли брать в расчет кастрацию... вновь вводя в игру ее статус означаемого или трансцендентального означающего (ибо бывает и трансцендентальное означающее, например фаллос как коррелят первого означаемого, кастрация и желание матери), последнее прибежище всякой текстуальности, центральную истину или истину в последней инстанции, семантически полное и незаменимое определение этой зарождающей (рассеивающей) пустоты, в которую пускается текст? Рассеивание утверждает (я не говорю - продуцирует или конституирует) бесконечную заменимость, оно и не пресекает, и не контролирует эту игру. Р., согласно рассуждениям Деррида, есть тот аспект игры кастрации, который не обозначается, не поддается конституированию ни в означаемое, ни в означающее, не выставляет себя в присутствование, равно как не представляет сам себя; не обнаруживает себя, равно как не прячет себя. Он, таким образом, не имеет в самом себе ни истины (адекватности или раскрытия), ни ее сокрытия. Метафоричность образа Р. обусловлена соответствующими трактовками его природы: Если мы не можем дать резюме рассеивания, рассеивающего разнесения /см. Differance - A.Г./, в его концептуальном содержании, то дело в силе и в форме посеянного им взрыва, взламывающего семантический горизонт (Деррида). A.A. Грицапов
  • РАССЕЛ  —  РАССЕЛ (Russell) Бертран (1872-1970), лорд, внук премьер-министра Великобритании Джона Рассела - британский философ, логик, математик, социолог, общественный деятель. Крестный сын Милля. Окончил с отличием Кембриджский колледж Святой Троицы. Лауреат ордена За заслуги Соединенного королевства (1949). Нобелевская премия по литературе (1950). Главные произведения: Опыт обоснования геометрии (1898), Критическое исследование философии Лейбница (1900), Принципы математики (1903), О истории (1904), Философские очерки (1910), Философия Уильяма Джеймса (1910), Проблемы философии (1912), Сущность религии (1912), Научный метод в философии (1914), Наше познание внешнего мира как поле действия научного метода в философии (1914), Философия Бергсона (1914), Принципы социальной реконструкции (1916), Религия и церковь (1916), Введение к математической философии (1918), Философия логического атомизма (1918), Мистицизм и логика (1918), Политические идеалы (1918), Наука и искусство при социализме (1919), Практика и теория большевизма (1920), Анализ духа (1921), Перспективы индустриальной цивилизации (1923), Анализ мышления (1924), Анализ материи (1927), Свобода и организация (1934), Воспитание и цивилизация (1934), Легитимность против индустриализма (1934), Власть (1938), Философия Дьюи (1939), Философия Сантаяны (1940), Исследование значения и истины (1940), Философия истории Гегеля (1941), История западной философии и ее связь с политическими и социальными обстоятельствами от ранних времен до настоящих дней (1945), Человеческое познание, его сфера и границы (1948), Власть и личность (1949). Влияние науки на общество (1951), Людвиг Витгенштейн (1951), Пружины человеческой деятельности (1952), Введение в математическую философию (1953), Словарь по вопросам теории познания, материи и морали (1953), Джон Стюарт Милль (1955), Логика и знание (1956), Мистицизм и логика (1957), Надежды в изменяющемся мире (1957), Мудрость Запада. Историческое обозрение западной философии в ее социальных и политических системах (1959), Мое философское развитие (1959), Здравый смысл и ядерная вой- на (1960), Автобиография (1962), Победа без оружия (1963) и др. Согласно версии Р., история философии суть история оригинальных концепций выдающихся мыслителей, это - некая анархическая совокупность философских систем, любая из которых репродуцирует присущее конкретной исторической эпохе чувство жизни, не подлежащее каким-либо оценкам. Философствование посему есть субъективированное выявление смысла той жизненной ситуации, из которой и вырастает соответствующее философское направление. По Р., зачастую философ творил сугубо свою, акцентированно автономную от окружающего мира, интеллектуальную вселенную, говорить о какой-либо общественной обусловленности которой, бессмысленно. (Ср. мнение Д.Уисдома об истории философии как нелепой веренице невротических параксизмов.) Плюрализм как философско-исторический принцип - несущая конструкция всех (кстати, подчеркнуто европоцентрированных) историко-философских творений Р. В области собственной философии Р. проделал сложную эволюцию, которую сам он определил как переход от платоновской интерпретации пифагореизма к юмизму. По сути, точка зрения Р. на философию может быть сведена к мысли о том, что философские изыски, осуществляемые вне контекста наличного научного знания, бесплодны. Философское воображение необходимо должно быть сопряжено с массивом понятий науки: собственную концепцию Р. в 1959 осмысливал как итог исследований в русле психологии, математической логики, физиологии и физики. По Р., изучение логики стало главным в изучении философии: она дает метод исследования философии подобно тому, как математика дает метод физике. Согласно воззрениям Р., поскольку возрождение логики поставило язык на центральное место в философии, каждая философская проблема, подвергнутая необходимому анализу и очищению, обнаруживает либо то, что она на самом деле вовсе не является философской, либо то, что она является... логической. Этот вывод Р., фундированный его многолетними раздумьями о метафизическом смысле оснований математики, означал придание философии статуса логики науки или - как было уточнено впоследствии - статуса средства логического анализа и постижения всех форм дискурса. Начальный фазис процесса становления Р. как мыслителя, совершившего в определенном плане подлинно революционный переворот в философской проблематике 20 ст., правомерно связывать с его знакомством с инструментарием математической логики Пеано. Логический атомизм Р. фундировался на логике математических исчислений и подходах эмпиризма радикального толка. Описывая стандар- тизированные формы корректного мышления, логика, по мнению Р., проясняет процесс трансформации атомарных мыслительных посылок (логических атомов, описывающих некие факты, фиксирующих некие качества и постулирующих некие взаимосвязи) в комплексные. В статье Об обозначении (1905) Р. исследует обозначающие выражения, адресующие высказывания к предметам, гарантируют связь языка и реальности, а также информативный, предметный характер коммуникации. Одновременно, по Р., употребление пропозиций, не всегда соответствующих объектам, ведет к реализму платоновского типа. С точки зрения Р., возможны случаи: неадекватность внешней языковой формы обознающих выражений их реальному статусу в языке; неверность анализа предложения, содержащего обозначающие фразы и т.д. По схеме Р., помещение пропозициональной функции в центр соответствующего логического анализа элиминирует эти сложности: обозначенное выражение анализируется постольку, поскольку оно наделяется значением в составе определенного высказывания. Трактуя описательные выражения, Р. преодолевает геогегельянский реализм и идею несуществующих сущностей Мейнонга. Р. разводит семантические характеристики имен собственных и описаний, подразделяя их на определенные и неопределенные описания, определенные описания и собственные имена, ввиду того, что они имеют различную логико-семантическую природу и по-разному обозначают объект. Подлинное имя, по Р., отсылает к конкретному носителю имени; описания же, не являясь обозначающими выражениями, не могут находиться в соответствии с каким-либо носителем. Р. акцентировал нетождественность имен и описаний, ибо последние обозначают признаки в абстракции, существуют только в предложении в целом и выступают усеченными символами. Имена же, с точки зрения Р., значимы сами по себе и не нуждаются в сопряженных с ними контекстах. Описание объектов, согласно Р., отнюдь не предполагает их существования. В центре внимания Р. постоянно находились проблемы интеллектуальных пределов эмпиризма и вопросы доминирующих ценностей процесса познания. Признавая, что эмпиризм - всего лишь наиболее приемлемая парадигма из комплекса в целом неадекватных моделей миропостижения, Р. непрестанно подчеркивал, что пафос теоретических реконструкций массива того, что принято обозначать как слова, заключается в осмыслении того, что от них отлично. Предметом философии выступает, таким образом, логический анализ наук с целью обнаружения конечных структур их материала в виде атомарных фактов, образующих элементарные предложения. Логический ато- мизм призван создать на базе атомарных фактов научную картину мироустроения, сопряженную с логически совершенным, идеальным языком. После кратковременного увлечения неогегельянством в его английской версии Р. перешел к платоновскому варианту идеализма, а затем под влиянием Дж. Мура и Уайтхеда - к неореализму. В 1920-1930-х, сблизившись с неопозитивизмом, Р. признавал реальность лишь чувственных данных, трактуемых в духе концепции нейтрального монизма, согласно которой истолковывал понятия дух и материя как логические конструкции из чувственных данных. Нейтральный монизм Р. предполагал, что в основании всего сущего лежит не материя, а нейтральный материал, в котором материя стала больше похожа на разум, разум же стал больше похож на материю. Элементы нейтрального материала - нейтральные единства - организуются (согласно различным типам отношений) разными путями, выступая в одних случаях предметом физики, в других - предметом психологии. (По Р., чувственные данные различных предметов и являют собой дух наблюдателя, чувственные же данные предмета или явления, наблюдаемые множеством людей, - демонстрируют недоказуемую реальность материального мира.) В период 1940-1950-х Р. обращается к идеям Юма: он допускает существование фактов, независимых от субъекта чувственных констелляций (ранее названных им сенсибилиями), которые, в отличие от элементов опыта, объективны, но объективность их основана лишь на вере в бытие внешнего мира. Философской эволюции Р. соответствовали изменения в содержании проводившейся им широкой программы приложения средств математической логики к теоретико-познавательным исследованиям. На неореалистском и неопозитивистском этапах эволюции Р. эта программа вела к растворению теории познания в логическом анализе, но в дальнейшем Р. вновь признавал самостоятельное значение философских проблем, существующих на ничейной земле между повседневным опытом, наукой и религией. (Р. была присуща убежденность в значимости эмпиризма как основания гносеологии вкупе с тезисом о том, что логика является сущностью философии.) Концепция знания-знакомства у Р. предполагала принятие версии о том, что чувственные данные и универсалии даются познающему субъекту непосредственно в опыте. Объекты же, постигаемые индивидом в границах опыта, выступают у Р. также и в ипостаси определенных онтологических единиц. Проблема трансформации индивидуального опыта познающего субъекта в элемент общезначимого, универсального естественнонаучного знания решалась Р. в контексте идеи об осо- бой важности принципов недемонстративного вывода как неявных, завуалированных элементов структуры такого знания. Большое место в его трудах занимала разработка философских вопросов математики. Открытый Р. один из парадоксов теории множества (так называемый парадокс Р.) привел его к построению оригинального варианта аксиоматической теории множеств и к последующей попытке сведения математики к логике. В написанном в соавторстве с Уайтхедом трехтомном труде Principia Mathematica (1910, 1912, 1913) Р. систематизировал и развил дедуктивно-аксиоматическое построение логики в целях логического обоснования математики. Р. верил в то, что вполне возможно создать такую математическую логику, которая не ведет к противоречиям. (Как и Фреге, Р. был убежден в объективном существовании математических объектов.) По Р., вся чистая математика (в ее формалистической интерпретации) проистекает из чисто логических посылок и использует понятия, поддающиеся однозначному определению в логических терминах. В отличие от других дедуктивных дисциплин, математика опирается, согласно Р., исключительно на логические определения. Слова языка, при помощи которых в повседневной жизни выражаются логические отношения, замещаются, с точки зрения Р., фиксированными символами. Такая математика - класс предложений, утверждающих формальные следования и содержащих в качестве констант только логические постоянные (ср. у Л.Кутюры: дедукции, осуществляемые от логических определений по логическим принципам). В собственно философском контексте эта версия Р. результировалась в реабилитации эмпиризма и развенчании амбиций математики: математическое знание о мире трактовалось не как эмпирическое или априорное, а как словесное знание. По мнению Р., абстрактные понятия и есть наше знание о физическом мире. Рассматривая в качестве основного элемента мира платоновские идеи или универсалии с присущей им характеристикой вневременного бытия, Р. утверждал: Мир универсалий может быть описан как мир бытия, неизменный, строгий, точный, увлекательный для математика, творца метафизических систем и для всех, возлюбивших совершенство больше жизни. Анализ парадоксов теории множеств и логической семантики Р. связывал со своей теорией дескрипций. В общих чертах рассуждения Р. опровергли ряд значимых оснований логики классов Фреге. Сформулировав юмористический парафраз собственной логической антиномии: Деревенский брадобрей бреет всех, кто не бреется сам (ср. античную версию Критянин Эпименид говорит, что все критяне - лжецы), Р. имел в виду следу- ющий парадокс: положим, что множество, не содержащее себя как элемент, есть нормальное множество (все вместе книги на столе не есть книга). Даже если все обычные множества нормальны, нельзя исключить, что существует множество ненормальное. Например, множество всех множеств - тоже множество, хотя и ненормальное. Образуем множество из всех нормальных множеств (М) и спросим: нормально ли оно? Предположим, что M содержит само себя как элемент. Значит, оно нормально, и как нормальное множество не может быть частью себя самого. Тогда предположим, что M не содержит само себя. Тогда оно по определению нормально, но вместе со всеми нормальными множествами это множество должно включать в себя M как элемент. Значит, M должно иметь в качестве элемента себя само. И в одном и в другом случае - противоречие. Согласно Р., лишь небрежности словоупотребления порождают логические антиномии. Веруя в наличие уникального мира математических сущностей, Р. приложил значимые усилия в дело разработки системы нормативных предписаний лингвистического характера (взаимоувязывавших жестко заданным образом субъекты мира, с одной стороны, и предикаты, приписываемые им, с другой) для элиминации антиномий из сферы интеллектуального творчества людей. (Согласно мнению Айера, теория описательных определений или дескрипций Р. выступила исторически первой попыткой применения математической логики к собственно философской проблематике, к гносеологии, выступая также и средством концептуального анализа и логической конструкцией субъективно-идеалистической теоретико-познавательной установки.) Убежденность Р. в том, что объект познания - итог процесса логического конструирования, дополненная верным предположением, согласно которому предмет познания всегда задан схематично - системой категорий, способствовала расширению пределов адекватного миру эмпиризма. Основанием для уверенности Р. в осуществимости этой программы выступила развернутая в Основаниях математики кванторная логика Пеано-Фреге. Полагая ее сущностью философии, Р. ориентировался на метафизическую экономию во всех дисциплинарных сферах. По Р., объекты в пространстве и времени могут быть редуцированы к явлениям, а положения в пространстве должны быть сконструированы из чувственных данных и т.д.. С точки зрения Б.Страуда, так выглядела бритва Оккама в версии Р.: анализируя любое предметное содержание, следует вначале определить какие сущности оно содержит несомненно, а затем выразить все в терминах этих сущностей. Логический анализ у Р. был ориентирован на выявление реальной логической формы предложений, истинных относительно мироустройства, а также исполняющих роль метода открытия формы фактов, придающих нашим утверждениям истинность. По мнению Р., традиционная метафизика (вследствие плохой грамматики) использовала поверхностные грамматические структуры обращенных к читателю предложений: в итоге изначально отсутствовали достаточные основания адекватности соответствующих фактов реальному положению вещей. Философская грамматика Р., постигающая форму истинного предложения вкупе с формами и элементами, конституирующими действительность, призвана была преодолеть эти затруднения. Философия в этом случае выглядела неразличимой с наукой. Предельные элементы реальности становились доступными в рамках процедур нюансированного логического анализа. Единственным подлинным Вопросом, по Р., оставался такой: как существуют вещи или что же является истинным. На любом уровне общности, с помощью любой науки мы получаем фрагмент искомого ответа: задача логического анализа оказывается состоящей в том, чтобы определенно сообщить, какая именно компонента действительности придает этим истинам истинность. Такой анализ и сообщает людям, что же существует. Не имеет значения, по мнению Р., какой конкретно анализ - философский либо логический - приводит нас к обладанию метафизической истиной. По социологическим взглядам Р. был близок к психологизму: в основе исторического процесса и поведения людей, по Р., лежат их инстинкты и страсти. Стремление к власти и любовь к власти - главные мотивы происходящих изменений в обществе... только любовь к власти является причиной деятельности, которая важна для общественной сферы и дает возможность правильно истолковать античную и новую историю. Р. утверждал, что из совокупности ряда факторов, определяющих исторические изменения, невозможно выделить главный и выявить объективные исторические законы. Данное мнение Р. основывалось на его убежденности в неприложимости индукции к процедурам обобщения значительной совокупности явлений. Хотя внешне кажется возможным получение универсальных суждений (гипотез и теорий) через организацию данных соответствующих экспериментов, заданных частными утверждениями, на деле же, ввиду бесконечного множества последних, это неосуществимо. Р. подчеркивал, что никогда не принимал какой-либо общей схемы исторического развития, подобно схеме Гегеля и Маркса. По Р., диалектика - одна из самых причудливых фантазий, заимствованных Марксом у Гегеля. В этике и политике Р. придерживался позиции либерализма, выступал против теорий, проповедующих поглощение личности государством. Он отрицательно относился к христианству. Особенностью этической и общественно-политической позиции Р. явилась активная борьба против фашизма и большевизма (Сцилла и Харибда, или Коммунизм и фашизм), непримиримость к войне, насильственным, агрессивным методам в международной политике, отсутствие страха перед социальными установлениями традиционалистского типа (Брак и мораль, книга при жизни Р. переиздавалась более 10 раз). Р. заключался под стражу (последний раз Р. оказался в тюрьме накануне собственного 90-летия), его несколько раз судили, лишили кафедры в City College в Нью-Йорке, философ был четырежды женат, но все эти жизненные испытания не усмирили его демистификаторский дух. Р. неоднократно подчеркивал обскурантизм и догматизм морали христианства (Почему я не христианин?, 1927), собственную приверженность ценностям сексуального раскрепощения людей. Р. - один из инициаторов Пагуошского движения и соавтор Манифеста Рассела - Эйнштейна (1934). Рукописный архив Р. находится в университете Мак-Мастера (г. Гамильтон, Онтарио, Канада), где выпускается периодическое издание Russel. The Journal of the Bertrand Russell Archives. В редакторских замечаниях к мемориальному сборнику Бертран Рассел - философ века (1967) отмечалось, что вклад Р. в математическую логику является наиболее значительным и фундаментальным со времен Аристотеля. A.A. Грицанов
  • РАССУЖДЕНИЕ О МЕТОДЕ  —  РАССУЖДЕНИЕ О МЕТОДЕ - программное произведение Декарта, в сжатом виде представляющее основные темы, вопросы и положения его философии, методологии, морали и естествознания. Написанное на французском языке, оно появилось в 1637 в Лейдене (вместе с Диоптрикой, Метеорами и Геометрией как естественно-научными приложениями, конкретизациями и иллюстрациями познавательных возможностей разработанного автором метода рационального познания). Его латинский перевод, несколько расширенный, измененный и просмотренный Декартом, вышел в 1644 (Амстердам). Желая научиться различать истинное от ложного, чтобы отчетливо разбираться в своих действиях и уверенно идти в этой жизни и определяя разум (здравый смысл) как способность человека правильно судить и отличать истинное от ложного, Декарт предпринимает усилие построить метод строгого систематического мышления, который способен был бы обеспечить возможность для человека хорошо направлять свой разум с тем, чтобы отыскать истины в науках. Идеальным, по Декарту, было бы невозможное, а именно, если бы с самого нашего рождения мы правильно упражняли наш разум и всегда руководствовались только им. Поскольку же люди всегда уже погружены в стихийный гетерономный опыт с его случайными, невыверенными и неудостоверенными критическим разумом основаниями, искомый метод должен, прежде всего, обеспечить возможность преодоления этой некритичности, дискретности сознания, гетерономности человеческого опыта. Разработкой своего метода Декарт открывает, обосновывает и реализует необходимость и возможность нового способа философствования - практики собственноличного размышления. В поиске его основных правил он исходит из требования, которое можно обозначить как принцип телеологического единства сознания (единства цели), автономии, единства и непрерывности сознания, присутствующего в своем опыте, устанавливающего и выдерживающего режим исходной живой, наличной, безусловной очевидности и работающего в горизонте и границах, открываемых ею. (Часто в произведениях, где отдельные части написаны несколькими мастерами, нет того совершенства, как в тех, над которыми работал только один.) Именно сомнение, по Декарту, должно быть исходным моментом поиска достоверного и надежного фундамента наших знаний. Усомнившись в достоверности и обоснованности существующего корпуса философского и научного знания, отказавшись полагаться на мнения, традицию, примеры и обычаи, он заявляет о намерении считать чуть ли не ложным все, что было лишь правдоподобным. В усилии отыскать принципы метода рационального мышления философ решает не искать иной науки, кроме той, какую можно найти в себе самом или великой книге мира (не в книжной учености). Именно на этом пути он надеется на максимально возможное освобождение от всего, что может затмить естественный свет нашего разума и сделать нас менее способными внимать его голосу. Что касается мнений, воспринятых мною до сих пор, то самое лучшее - раз навсегда отрешиться от них, чтобы впоследствии водворить на их место лучшие либо те же, но согласованные с разумом. И я твердо верю, что таким способом мне удастся построить жизнь гораздо лучше, чем если бы я строил ее только на старых основаниях, опираясь только на принципы, усвоенные мною в юности без проверки их правильности. При этом Декарт делает упреждающую оговорку: речь не идет о намерении каких-либо новых масштабных общественных преобразований: мои намерения никогда не шли дальше попытки реформировать мое собственное мышление и строить на фундаменте, который принадлежит мне. Метод строгого систематического мы- шления, предлагаемый Декартом, должен совместить преимущества логики, геометрии и алгебры, избегая их недостатков. Он предполагает твердое и непоколебимое соблюдение четырех правил. Первое - избегая опрометчивости и предвзятости, никогда не принимать за истинное ничего, что мы не познали бы таковым с очевидностью, и включать в свои суждения только то, что представляется нашему уму столь ясно и столь отчетливо, что не дает никакого повода подвергать это сомнению. Второе - делить каждое из исследуемых затруднений на столько частей, сколько это возможно и нужно для лучшего их преодоления. Третье - придерживаться определенного порядка мышления, начиная с наиболее простых и легко познаваемых предметов и восходя постепенно к познанию более сложного, предполагая порядок даже там, где объекты мышления вовсе не даны в их естественной связи. Четвертое - составлять всегда перечни столь полные и обзоры столь общие, чтобы достичь уверенности в отсутствии упущений. Эти правила позволяют, по Декарту, применять наш разум если и не совершенным, то, по крайней мере, наилучшим из доступных способов, причем в разных науках. Исходя из того, что все принципы наук должны быть заимствованы из философии, Декарт предпринимает попытку установить ее достоверные принципы. Однако до окончания этой нелегкой работы необходимо, по Декарту, составить временные правила нравственности (чтобы не быть нерешительным в действиях, пока разум обязывает быть таковым в суждениях...). Первое из них - подчиняться законам и обычаям своей страны, блюдя ее религию, и в остальном руководствоваться мнениями наиболее умеренными и далекими от крайностей, общепринятыми среди самых рассудительных людей, с коими приходится жить. Причем, для познания этих мнений следует принимать во внимание скорее то, как люди действуют, чем то, что они говорят, не только потому, что при испорченности наших нравов немногие готовы высказать все, что они думают, но и по причине того, что... акт мышления, посредством которого люди в чем-нибудь убеждаются, отличен от того акта, посредством которого люди сознают свою убежденность, поскольку одно действие часто бывает без другого. Второе правило - оставаться возможно более твердым и решительным в своих действиях: житейские дела часто не терпят отлагательства, и пока мы не можем выработать себе самых верных взглядов, мы должны придерживаться наиболее вероятных, рассматривая их не как сомнительные (ведь дело будет касаться практики), но как вполне истинные и достоверные, поскольку именно таковы соображения, побудившие нас их принять. Третье правило - стремиться всегда побеждать скорее самого себя, чем судьбу, и менять скорее свои желания, чем порядок мира, и вообще приучать себя к мысли, что нет ничего такого, что было бы целиком в нашей власти, кроме наших мыслей, так что, после того как мы сделали все, что могли, в отношении внешних для нас вещей, все, что нам не удалось, является для нас уже абсолютно невозможным. Именно это, по мнению Декарта, позволит удерживать волю человека в границах возможною; и именно в этом главным образом заключается тайна тех философов, которым удавалось некогда выйти из-под власти судьбы и, несмотря на страдания и бедность, состязаться в блаженстве с богами. Ибо, постоянно занимаясь наблюдением пределов, поставленных им природой, они столь твердо убеждались в том, что ничто, кроме мыслей, им не подвластно, что этого одного было достаточно, чтобы помешать возникновению привязанности к чему-либо другому. Практическое значение правильного метода мышления, способствующего совершенствованию нашего ума и продвижению вперед в деле познания истины, Декарт связывает и с тем, что он научает нас различать между удовольствием и пороком; и поскольку человеческая воля склонна следовать чему-то или чего-либо избегать только в силу того, что наше разумение представляет ей это хорошим или дурным, достаточно правильно судить, чтобы хорошо поступать, и судить возможно правильнее, чтобы и поступать также наилучшим образом, т.е. чтобы обрести все добродетели, а вместе с тем и все другие доступные нам блага. Придавая этим правилам и вместе с ними истинам веры особый статус, Декарт - выводит их из-под операции сомнения, к которой он прибегает в своем поиске надежных философских принципов, могущих выполнить роль фундамента всего корпуса человеческого знания. В данном сочинении Декарт вкратце знакомит читателя с основными моментами своего еще не завершенного к этому времени исследования философских принципов (речь идет о первом наброске Метафизических размышлений, появившихся через четыре года после опубликования Р.оМ.). Если в повседневной жизни необходимо иногда следовать заведомо недостоверным мнениям как якобы не вызывающим сомнения, то в философии всякому, желающему заниматься только поисками истины, следует искать метафизическую достоверность, поступая прямо противоположным образом, а именно: отбросив как абсолютно ложное все, в чем можно сколько-нибудь усомниться, найти в своем сознании то, что по праву могло бы быть названо совершенно несомненным. Отрешаясь в операции радикального методического сомнения от всех остальных своих мнений, кроме обозначенного выше, Декарт подчеркивает его принципиально не скептический характер: скептики сомневаются ради самого сомнения и предпочитают пребывать всегда в нерешительности. Стремление Декарта, напротив, целиком направлено к тому, чтобы достичь уверенности, отметая зыбкую почву и песок, чтобы найти гранит или твердую почву. Срезав сомнением данные чувственного опыта как ненадежные и недостоверные, а также все имеющиеся в науках доказательства, он упирается в безусловно достоверное, перед которым сомнение останавливается: в то время как я готов мыслить, что все ложно, необходимо, чтобы я, который это мыслит, был чем-нибудь. Я могу вообразить, будто у меня нет тела и никакого мира, никакого места, где бы я находился, но при этом я не могу вообразить себя несуществующим в момент акта своего собственного сомнения в подлинности других вещей, - пишет Декарт и заключает о безусловности факта существования этого сомневающегося. Если же я перестал только мыслить, то, хотя бы все остальное существовавшее когда-либо в моем воображении и оказалось истинным, я не имел бы никакого основания считать себя существующим. Факт сомнения открывается в своей необходимой, неразрывной связи с фактом существования сомневающегося; и я оказываюсь перед очевидностью этой цельной и неделимой достоверности собственного внутреннего опыта. Таким образом, истина я мыслю, следовательно, я существую принимается Декартом за первый искомый принцип философии. Выявив таким способом в нашем собственном сознании первую безусловную живую самодостоверность, из которой можно исходить в качестве истины и образца всякой истины, Декарт обращается к исследованию самого этого сознания и на вопрос Что я такое? дает ответ: Я есть субстанция, вся сущность или природа которой состоит только в мышлении и которая, чтобы существовать, не нуждается ни в каком месте и не зависит ни от какой материальной вещи. На основании этого он утверждает и совершенное отличие души человека, благодаря которой я есмь то, что я есмь, от тела, и более легкую познаваемость первой, ибо, если бы тела даже вовсе не было, душа не перестала бы быть всем тем, что она есть. Продвигаясь далее в своем исследовании, Декарт рассматривает - именно на этом найденном им первом образце самоочевидной истины (я мыслю, следовательно, я существую) - вопросы: что вообще требуется, чтобы то или иное положение было истинным и достоверным, и в чем состоит эта достоверность. Его ответ таков: за общее правило может быть принято, что все воспринимаемое нами ясно и вполне отчетливо является истинным. Трудность, с которой можно столкнуться на этом пути, состоит только в том, чтобы хорошо разобраться, какие вещи мы воспринимаем отчетливо. Продолжая свою работу непрерывающегося размышления в режиме очевидности, Декарт ищет, выявляет сам материал и способы работы мысли, исследуя и эксплицируя условия возможности того, что содержится в нашем уме. Свои поиски он ведет на уровне анализа идей (под словом идея следует понимать всякую мыслимую вещь, поскольку она представлена каким-либо объектом в уме). Предлагаемый им способ работы есть рефлексивное, сущностное описание того, что может быть усмотрено разумом, и Декарт настойчиво напоминает свое предостережение - не рассчитывать понять это с помощью чувственного опыта или воображения (...ни наше воображение, ни наши чувства никогда не могут достоверно убедить нас ни в чем, если в этом не примет участия наше сознание). Уже сам факт нашего сомнения в чем-либо указывает нам на наличие в нас идеи совершенного существа, или Бога. [Откуда у нас, существ несовершенных (а наше сомнение есть верный признак несовершенства нашего существа) могла бы быть мысль о чем-то более совершенном, нежели мы сами, если не от существа действительно более совершенного?] Поскольку нельзя предположить, что более совершенное является следствием менее совершенного и находится в зависимости от него, то из факта наличия в нашем сознании идеи существа более совершенного, чем мы сами, вытекает, как истинное, утверждение о существовании Бога - существа воистину более совершенного (бесконечного, вечного, неизменного, всеведущего, всемогущего), т.е. существа, которому присущи все мыслимые нами совершенства. Иными словами, в понятии, которое мы имеем о совершенном существе, содержится то, что существование находится в нем неотъемлемым образом так же, как в понятии треугольника - равенство трех его углов двум прямым, или в понятии шара то, что все его части равно отстоят от центра. И так же, как для познания природы Бога нужно, по Декарту, только рассмотреть все свойства, понятия о которых мы в себе находим, для познания природы материальных вещей мы должны обратиться к их идеям в нашем уме. (И даже если бы все, что дано нам в чувственном опыте, в действительности оказалось ложным, несомненным остается существование в нашем уме идей всего этого.) Поскольку всякая сложность свидетельствует о зависимости (а зависимость есть явное несовершенство), то о Боге, в отличие от человека, нельзя сказать, что он состоит из двух природ - разумной и телесной. И именно на признании существования Бога строит Декарт правило своего метода: считать, что вещи, которые мы воспринимаем весьма ясно и отчетливо, являются истинными, т.к. Бог есть существо совершенное, и все, чем мы обладаем в качестве ясного и отчетливого, происходит от него. Неясное же и ошибочное в нас принадлежит нам, несовершенным существам. И, в конечном счете, мы никогда не должны поддаваться ничему, кроме очевидных доказательств нашего разума. Ведь разум вовсе не говорит нам, что то, что мы видим или воображаем, тем самым подлинно: он требует, чтобы все наши идеи, или понятия, имели в своей основе нечто истинное, ибо невозможно, чтобы Бог наделил нас ими без этого. На разработанном Декартом методе основан и предложенный им новый способ рассмотрения физических вопросов - порядок интеллигибельности (рациональности) познаваемого, или порядок идей (понятий). Метафизической предпосылкой этого нового пространства интеллигибельности является идея непрерывного творения: мыслитель говорит только о том, что происходило бы в новом мире, если бы Бог сейчас создал где-либо в воображаемых пространствах количество вещества, достаточного для образования такого мира, и если бы он привел в разнообразные и совершенно беспорядочные движения различные части этого вещества, создав, таким образом, хаос, столь смутный, как только могут вообразить себе поэты, а затем ограничился бы своим обыкновенным содействием природе и предоставил бы ей действовать, следуя законам, которые он установил. Характеристики телесных вещей в этой природе - протяженность в длину, ширину, высоту, делимость на части, форма, величина, движение. И действие, при помощи которого Бог сохраняет этот мир, является, по Декарту, таким же, как то, посредством которого он его создал. В сочинении в кратком виде изложены вопросы различия между животными и людьми, душой и телом человека. И хотя в реальном человеке душа с телом тесно связана (поэтому он может иметь чувствования и желания), мыслить душу, по Декарту, следует как то, что не может быть продуктом материальной силы, наподобие других вещей, т.е. как имеющую природу, совершенно не зависящую от тела, и, следовательно, не подверженную смерти вместе с ним. Т.М. Тузова
  • РАССУЖДЕНИЕ О ПОЗИТИВНОМ ДУХЕ  —  РАССУЖДЕНИЕ О ПОЗИТИВНОМ ДУХЕ (1844) - сочинение Конта. Вышло в виде предисловия к Философскому трактату о популярной астрономии. Первая часть работы именуется Умственное превосходство позитивного духа. В ее первой главе Конт размышляет о законе интеллектуальной эволюции человечества, называемом обычно законом трех стадий. По мысли Конта, вначале человечество прошло теологическую, или фиктивную, стадию, состоящую из трех фаз: фетишизма, характеризующегося логикой чувств, политеизма, которому присуща логика образов, и монотеизма, придающего главное значение логике знаков. Затем наступает очередь метафизического, или абстрактного, состояния. Конт доказывает необходимость этой промежуточной стадии - чисто критической по природе своей - и ее историческую роль, состоящую в разрушении существующего порядка. И наконец, наступает третья стадия - позитивная, или реальная. На данной стадии человечество стремится к тому, чтобы сформулировать законы природы. Этой цели человек должен постоянно подчинять свое воображение при наблюдении. Разум признает теперь, как фундаментальное правило, что всякое предположение, не сводящееся строго к простому установлению факта, частного или общего, не может иметь никакого действительного и внятного смысла. Принципы разума сами по себе есть не более чем истинные факты, только более общие и абстрактные, чем те, которые эти принципы связывают между собой. Каким бы ни был способ их обнаружения, теоретическим или экспериментальным, лишь их соответствие, прямое или косвенное, наблюдаемым явлениям, исключительно определяет их научную ценность. Конт уточняет природу позитивного духа по отношению к организации и социальной эволюции человека. Ведь предназначение позитивных законов заключается в способности предвидения. Но к познанию законов, т.е. универсальных понятий, Человечество /правописание Конта - А.Г./ приходит в результате долгой и медленной эволюции. Во второй главе рассматривается вопрос о предназначении позитивного духа, как интеллектуальном, так и социальном. Конт размышляет о структуре умственной гармонии. Он объясняет, что единство любого акта познания заключается в том, что разнообразные концепции, получаемые нами, становятся в нашем разуме непрерывными и однородными. Конт различает два вида законов. По его мнению, единство разума не может быть объективным, т.е. связанным с единством мира, как утверждают материалисты. Единство разума субъективно. Но при соотнесении всех наших концепций с Человечеством единство становится более полным и устойчивым, чем при соотнесении с Богом. Наука о Человечестве является единственной способной привести общество в систему и заложить основы конечного единства человеческого рода. Наука и искусство гармонично связаны друг с другом. Наука организует искусство, понимаемое как рациональное воздействие человека на природу, причем не только на неорганическую и биологичес- кую, но, в первую очередь, на политическую и моральную. Социальное предназначение определяет, уточняет и дополняет исследование научных законов. Промышленное производство как непосредственно благодаря своему объекту, так и опосредованно, по самой своей исключающей религию природе ведет к замене теологического закона позитивным. Конт убежден в несовместимости науки и теологии. Эта несовместимость, поначалу неявная, но всегда радикальная, является одновременно логической и теоретической. Противоречие между наукой и теологией проявляется лишь постепенно, по мере эволюции. Под влиянием прогресса науки теологизм сводится к монотеизму. Это противоречие в конце концов распространяется и на сам монотеизм, который наука вытесняет в обеих своих сферах - умственной и социальной. Одним из решающих проявлений влияния позитивного духа явился компромисс в метафизике, по которому Природа сочетается с Богом, а ее законы - с волями. Другим свидетельством этого влияния стала замена догмы о конечной цели на принцип условий существования. Сама эта замена все более и более подчеркивает несовершенство существующего порядка, в улучшении которого состоит цель каждодневной человеческой деятельности. В третьей главе доказывается солидарность позитивного духа и здравого смысла. Само слово позитивный, по убеждению Конта, свидетельствует о его реальности, полезности, верности и точности. Эти общие свойства отличают позитивный дух от всех других философских методов, особенно от методологии метафизики. Конт показывает сходства и различия между позитивным духом и универсальным здравым смыслом. Позитивный метод мышления заимствует свои основные принципы из здравого смысла, но при этом обобщает их и придает им последовательность. Ведь метод ни в коем случае нельзя отделять от теории. Основы позитивной философии, согласно Конту, были заложены еще в 17 в. При своем распространении на явления разного порядка эта философия вызывает особого рода воздействие практического, или конкретного, разума на разум теоретический, или абстрактный. Достижение окончательной гармонии между наукой и здравым смыслом требует решения двух задач: 1) сделать позитивными общественные науки и нравственность; 2) систематизировать все позитивные концепции с точки зрения их отношения к человеку. Целью системы позитивной философии является выполнение этой двойной программы. Часть вторая сочинения обозначена автором как Общественное превосходство позитивного духа. По мысли Конта, предназначение позитивной философии заключается в том, чтобы вызвать в обществе революцию. В первой главе автор пытается доказать, что позитивный дух может организовать революцию путем примирения порядка и прогресса. Философские школы, предшествовавшие позитивистской, оказались на это не способны. Некоторые из них строились на чистом отрицании. Они критиковали, и справедливо, существующий порядок, но не смогли предложить ничего лучшего. Другие были откровенно реакционными. Они предлагали возвращение на предыдущую стадию развития, отрицая возможность прогресса. Те же системы, что занимали промежуточную позицию между этими двумя, не имели серьезного философского обоснования. Конт предлагает свою концепцию Великого кризиса (имеется в виду Великая французская революция). Он размышляет и о ситуации, сложившейся в его собственную эпоху (революция 1830 во Франции). Философ доказывает недостаточность и бессилие как реакционной, так и негативной школ перед лицом проблем, требующих своего решения. Он считает необходимым примирить эмпирическим путем две антагонистические школы - ту, что выступает за свободу, и ту, что отстаивает идею общественного порядка. Каким образом можно сочетать порядок и прогресс? Позитивная школа должна стремиться привести общество в нормальное состояние. Любой человек, разделяющий позитивистские взгляды, понимает, что порядок есть необходимое условие прогресса, а прогресс - условие порядка. Что касается порядка, то позитивный дух коренным образом пересматривает научную методологию, подходя ко всем важнейшим проблемам, в первую очередь, с точки зрения морали и выводя их из познания прошлого и основных позитивистских концепций. Он всегда представляет искусственный, или законный, порядок как простое продолжение порядка естественного. Для сторонников прогресса позитивная философия привлекательна тем, что основным ее требованием является непрерывное совершенствование нашего положения и нашей натуры в стремлении, в идеале, к практически полному преобладанию интеллекта и способности жить в обществе, т.е. человеческой сущности, над сущностью животной. Окончательным доказательством превосходства позитивного духа является то, что он способен полностью объяснить все человеческое прошлое. Все исторические эпохи представляют собой лишь фазы единой фундаментальной эволюции, каждая фаза вытекает из предыдущей и готовит следующую, подчиняясь неизменным законам. Вторая глава посвящена систематизации человеческой морали. По Конту, система морали является главной сферой применения всякой истинной теории Человечества. Философ исследует эволюцию позитивной морали. Прежде всего он констатирует, что гло- бальные результаты, достигнутые католицизмом, все более компрометируются его догмами, враждебными современному разуму. Затем Конт переходит к закону эволюции нравственных установок. Вначале они опирались на религиозную основу. Но со временем эта основа становилась все более и более рациональной и позитивной. Человечество нельзя осуждать за то, что оно способно основывать правила своего поведения только на химерических мотивах. Следует поэтому сделать мораль независимой от религиозных взглядов. Ведь теология, когда имеет дело с нравственными нормами, не только не консолидирует их, но делает еще более уязвимыми из-за порождаемых ею вымыслов, неспособности внушить уважение к нравственному закону, а главное - из-за тех препятствий, которые она воздвигает на пути чисто человеческой морали. И если, несмотря на упадок теологии, практическая нравственность все же улучшается, то объяснить это можно лишь наступлением позитивного духа, опирающегося на здравый смысл. В качестве примеров Конт приводит непопулярность разводов и борьбу между солдатами революции, атеистами, носителями идей прогресса, защитниками национального единства, и вандейцами, фанатично религиозными реакционерами, связанными с чужеземными врагами Франции. Конт критикует систему коллективного лицемерия (иезуитство), сторонником которой был, по его мнению, Кант, углубивший упадок теологии. Люди становятся все более свободными, и теология не способна более управлять активными умами. Значит, необходимо установить духовную власть позитивной философии. Конт считает, что полная победа позитивного духа нужна, в первую очередь, в интересах морали. Ведь систематическое и энергичное вмешательство новой духовной власти должно окончательно избавить общество от предрассудков. В третьей главе Конт рассуждает о том, как позитивный дух поощряет и укрепляет чувство долга. Прежняя система морали имела чисто личный характер. Каждый хотел обеспечить свое собственное спасение. Такие взгляды по сути не что иное, как проявление индивидуализма. Эгоизм метафизической морали вытекает из теологии, которая по природе своей глубоко индивидуальна, а отнюдь не коллективна. Позитивная мораль, напротив, альтруистична в своей основе. Позитивный дух признает действительное существование лишь Человечества. А значит, он носит в высшей степени общественный характер. Активная жизнь, неизменно направленная на благо общества, может продолжаться лишь как существование рода людского. Это и есть единственная будущая жизнь, включающая в себя индивидуальное существование. Третья часть работы Р.оП.Д. именуется Контом Условия победы позитивной школы. Союз пролетариев и философов. В первой главе говорится о необходимости введения народного высшего образования. Эту необходимость Конт объясняет общественной потребностью в замене бесплодной политической пропаганды на могучее интеллектуальное движение, опирающееся на позитивную философскую школу. Конечно, перед этим движением возникнет множество препятствий. Активные сторонники теологии и метафизики, т.е. большинство ученых, сопротивляются его созданию. Однако общество чувствует насущную потребность во всеобщем просвещении. Для возрождения научного духа необходимо распространение образования, основанного на позитивных принципах. Оно похоже на христианское образование в том отношении, что имеет целью добиться универсальности умов. Почему в стремлении распространить позитивное образование Конт обращается к народу? Пролетарии нуждаются в нем, поскольку для них закрыта официальная образовательная система. К тому же они должны быть восприимчивыми к позитивной философии, потому что она имеет социальную направленность. Характерное отношение к труду, согласно убеждению Конта, сближает их с философами как в моральном, так и в интеллектуальном отношении. Позитивное образование, в котором ведущая роль принадлежит естественным наукам, противоположно преобладающему в обществе гуманитарному образованию, которое деклассирует и принижает пролетариев. Во второй главе говорится о необходимости создания особого народного политического движения. Между политической и социальной программой пролетариев и позитивным учением существует определенное сходство. Ведь пролетарии ставят перед собой простые задачи: обеспечить для всех нормальное образование и постоянную работу. Именно из этих требований по сути дела и должна состоять пролетарская социальная программа. Политика, предлагаемая позитивной философией, ориентирована именно в этом направлении. Поэтому всем правительствам придется согласиться с организацией народного образования, независимой от существующей на данный момент власти. Третья глава касается обязательного порядка изучения позитивных наук. Конт настаивает на прогрессивной направленности обучения. Учащийся должен продвигаться от простого к сложному. А значит, существует и обязательный порядок в изложении накопленных человечеством знаний. Неукоснительное его соблюдение обеспечит максимальную умственную и общественную эффективность занятий. Главная идея, лежащая в основе этого порядка, состоит в том, что каждый человек должен по- вторить путь всего человечества. Кроме того, в науках существует определенная иерархия. Логично предположить, что начинать следует с изучения внешнего Мира, затем переходить к Земле и, наконец, к Человеку. Соответственно, натуральная философия должна начинаться с астрономии, продолжаться химией и заканчиваться биологией. Но изучение астрономии требует определенных математических знаний. Значит, начинать нужно с математики. После астрономии следует переходить к физике. Этот порядок обязателен для получения полноценного позитивного образования. Конт сожалеет, что ученые его времени слишком часто не понимают необходимости такого порядка изучения наук и по-детски беспечно замыкаются в узких рамках своей научной дисциплины. А ведь теория классификации наук неотделима от закона трех стадий. Она однозначно соответствует последовательности прохождения этих стадий в индивидуальном сознании. Эта теория обеспечивает независимость различных наук, поскольку гарантирует им реальность, не прибегая к материализму, и достоинство, не нуждающееся в спиритуализме. A.A. Грицанов
  • РАССУЖДЕНИЕ О ПРОИСХОЖДЕНИИ И ОСНОВАНИЯХ НЕРАВЕНСТВА МЕЖДУ ЛЮДЬМИ  —  РАССУЖДЕНИЕ О ПРОИСХОЖДЕНИИ И ОСНОВАНИЯХ НЕРАВЕНСТВА МЕЖДУ ЛЮДЬМИ - сочинение Руссо (1755). Второй трактат, посланный им на очередной конкурс Дижонской академии (первый - Способствовало ли возрождение наук и искусств улучшению нравов - победил в конкурсе этой академии в 1750). В данном сочинении Руссо продолжает отстаивать идею первого трактата о том, что в естественном обществе после того, как оно перестает быть таковым из-за развития цивилизации, происходит все большее развращение нравов. Главная мысль Руссо состоит в том, что человеческие отношения бывают добрыми лишь до тех пор, пока они определяются только взаимной симпатией, но стоит в них вмешаться соображениям выгоды, как они сразу меняются к худшему. Чем сильнее человек зависит от других для удовлетворения своих все более многочисленных потребностей, тем в большей степени портятся отношения между людьми. Вопрос, сформулированный Дижонской академией и послуживший темой для второго Рассуждения, был такой: Каково происхождение неравенства между людьми, и допускается ли оно естественным законом? Руссо стремится объяснить исторические и логические причины возникновения общественного неравенства. Для Руссо происхождение, возникновение - это прежде всего источник и причина. Руссо не верит в то, что коренное переустройство общества, кото- рого оставалось ждать уже недолго, может уничтожить неравенство между людьми. Смена власти недостаточна для перехода к обществу, в котором не существует неравенства. Оно возникает постоянно, считает философ, поскольку человек никогда не перестает сравнивать себя с другими. Революция может лишь внести изменения в содержание неравенства, но никоим образом его не искоренить. Ведь прогресс порождает новое неравенство. Таким образом, Руссо интересуется не только политическими, но и психологическими и социальными корнями неравенства. Трактат посвящен Женевской республике, уроженцем которой был Руссо. Руссо рассуждает о том, что, имея возможность выбора отечества, он избрал бы небольшую страну, где существует определенная близость между гражданами и в которой свобода и равенство граждан бесспорны и служат удовлетворению их потребностей. Руссо считает, что этому описанию в какой-то степени соответствует Женевская республика: Ваше государственное устройство превосходно, оно продиктовано возвышеннейшим разумом и гарантируется дружественными и уважаемыми державами; ваше государство мирно; ни войн, ни завоевателей не приходится вам бояться... Вы не столь богаты, чтобы обессилеть от изнеженности и утерять в суетных наслаждениях вкус к истинному счастью и подлинным добродетелям, и не столь бедны, чтобы нуждаться в помощи извне, чтобы восполнить то, чего не обеспечивает вам ваш прилежный труд. В предисловии выдвигается положение о том, что наиболее полезным и наименее продвинувшимся из всех знаний человеческих является знание о самом человеке. Руссо призывает начать исследование человека естественного, первобытного, - такого, каким он был до возникновения общества. Руссо констатирует, что между людьми существуют два вида неравенства: естественное (например, в физической силе) и общественное. О первом из них говорить затруднительно, ибо оно существует изначально. А вот общественное неравенство представляет собой серьезную проблему. По мысли Руссо, человек противостоит природе и должен в ней выжить. У него мощное телосложение; он охотится. Он живет в полном согласии с окружающей средой. У него мало ресурсов, но немного и потребностей. Единственные блага, знакомые им в мире, - это пища, самка и отдых; единственные виды зла - боль и голод. И далее автор говорит о дикаре так: Его душа, ничем не волнуемая, отдается единственно чувству нынешнего существования, безо всякого представления о будущем, каким бы близким оно ни было, а его планы, ограниченные, как и его взгляды, едва простираются до конца дня. Руссо доказывает, что для овладения огнем, для начала земледелия потребовалось огромное время. Предвидеть, думать о будущем, по мнению Руссо, значит выйти из естественного состояния. Это предполагает развитие языка. Философ подробно исследует корни происхождения языка, необходимого орудия для жизни в обществе. Руссо считает, что человеку для жизни в естественном состоянии требовался лишь инстинкт. Но для жизни в обществе нужен развитой разум. Таким образом, естественный человек не порочен и не добродетелен. Руссо спорит с Гоббсом, утверждавшим, что, не обладая добродетелью, естественный человек по натуре должен быть злым. По мнению автора, естественный человек, напротив, не знает порока, поскольку ему неведомо самолюбие. Руссо считает даже, что такому человеку по природе свойственна жалость. Он не любит видеть страдания себе подобных. Мать любит и жалеет своих детей. В цивилизованном же обществе человек самолюбив и не знает чувства жалости: Разум порождает самолюбие, а размышление его укрепляет; именно размышление заставляет человека обратить свои мысли на самого себя, именно размышление отделяет человека от всего, что стесняет его и удручает. Философия изолирует человека; именно из-за нее говорит он втихомолку при виде страждущего: Гибни, если хочешь, я в безопасности. Только опасности, угрожающие всему обществу, могут нарушить спокойный сон философа и поднять его с постели. Можно безнаказанно зарезать ближнего под его окном; ему стоит только закрыть себе руками уши и несколько успокоить себя несложными доводами, чтобы не дать восстающей в нем природе отождествить себя с тем, которого убивают. Дикий человек полностью лишен этого восхитительного таланта; и по недостатку благоразумия и ума он всегда без рассуждений отдается первому порыву человеколюбия. Страсть незнакома первобытному человеку. Сексуальное желание не вызывает столкновений между людьми: Воображение, которое среди нас творит столько бед, ничего не говорит сердцу дикаря; каждый спокойно ждет внушения природы, отдается ему, не выбирая более с удовольствием, чем со страстью, и как только удовлетворена потребность, желание угасает все целиком. Естественное состояние является, таким образом, состоянием равновесия, где нет ни страсти, ни прогресса: Дикий человек, который, блуждая в лесах, не обладал трудолюбием, не знал речи, не имел жилища, не вел ни с кем войны и ни с кем не общался, не нуждался в себе подобных, как и не чувствовал никакого желания им вредить, даже, может быть, не знал никого из них в отдельности, был подвержен лишь немногим страстям и, довольствуясь самим собою, обладал лишь теми чувствами и познаниями, которые со- ответствовали такому его состоянию; ощущал только действительные свои потребности, смотрел лишь на то, что, как он думал, представляло для него интерес, и его интеллект делал не большие успехи, чем его тщеславие. Если случайно первобытный человек и сделает какое-либо открытие, он не сможет о нем никому рассказать, поскольку не знает даже своих детей. Новое искусство погибнет вместе со своим изобретателем: Не было ни образования, ни прогресса, бесполезно множились поколения; и так как каждое из них отправлялось от той же точки, то целые столетия протекали в той же первобытной грубости; род был уже стар, а человек все еще оставался ребенком. Руссо долго и подробно описывает естественное состояние, желая, прежде всего, разрушить ложные теории о нем, выдвигавшиеся его предшественниками. Философ отвергает мысль о том, что в основе общественного неравенства лежат физические различия. По его теории, в естественном состоянии сила между людьми применяется редко и не может стать основой долговременных отношений: Человек, конечно, может овладеть плодами, которые собрал другой, дичью, которую тот убил, пещерою, что служила ему убежищем... Но как сможет он достигнуть того, чтобы заставить другого повиноваться себе?.. Если меня будут тревожить в одном месте, кто помешает мне пойти в другое? В естественном состоянии один человек не может заставить служить себе другого, поскольку никто не нуждается для выживания ни в ком другом. Следовательно, в естественном состоянии не существует социального неравенства. Впоследствии стала классической такая фраза Руссо: Первый, кто, огородив участок земли, придумал заявить: Это мое! и нашел людей достаточно простодушных, чтобы тому поверить, был подлинным основателем гражданского общества. Далее же автор отмечает: От скольких преступлений, войн, убийств, несчастий и ужасов уберег бы род человеческий тот, кто, выдернув колья или засыпав ров, крикнул бы себе подобным: Остерегитесь слушать этого обманщика; вы погибнете, если забудете, что плоды земли - для всех, а сама она - ничья! Руссо понимает, однако, что цивилизацию не остановить. Для удовлетворения своих потребностей люди изобрели рыболовство, охоту. Они придумали одежду, научились хранить огонь. Но по мере того, как человек обнаруживал свое превосходство над животными, в нем пробуждалась гордыня. Стремление к благосостоянию привело человека к осознанию пользы от объединения в группы. Несколько человек подолгу жили вместе, и это положило начало семье и супружеской любви. Люди объединялись во все большие группы, и возникла нация. Некоторые из людей пользо- вались наибольшим уважением среди себе подобных. Это привело к соперничеству и конкуренции. С появлением собственности началась эксплуатация человека человеком. Согласно Руссо, ...как только люди заметили, что одному полезно иметь запас пищи на двоих, исчезло равенство, появилась собственность, труд стал необходимостью; и обширные леса превратились в радующие глаз нивы, которые надо было орошать человеческим потом и на которых вскоре были посеяны и выросли вместе с урожаем рабство и нищета. Появление металлургии и земледелия заложило основу этой революции. Появились разделение труда и частная собственность. Вначале земледелец защищал свой участок до сбора урожая, а затем с годами закрепил за собой постоянное право на владение землей... В области морали все эти события привели к развитию памяти, воображения, корыстного честолюбия: Быть и казаться - это отныне две вещи совершенно различные, и следствием этого различия явились и внушающий почтение блеск, и прикрытая обманом хитрость, и все те пороки, что составляют их свиту. Началось порабощение одного человека другим. Ведь богатство нужно не для удовлетворения потребностей, а для подчинения ближних. Право наследования позволило создать громадные состояния. Соперничество богачей привело к войнам. Затем для удержания завоеванного были созданы общественные институты. Люди согласились с их появлением, веря, что они помогут избежать дальнейших войн. На самом же деле эти институты держали их в рабстве, в зависимом состоянии. Люди согласились подчиняться законам, как раненый соглашается, чтобы ему отрезали руку ради сохранения всего тела. Естественная свобода исчезла. За первым обществом появились и другие. Они зарождались по всему свету. Гражданское право стало законом жизни всех граждан. В войнах между нациями возникло понятие смерти как долга. Людям стало необходимо избирать себе вождей. ...Народы поставили над собою правителей, чтобы защищать свою свободу, а не для того, чтобы обратить себя в рабов. Но те политики, что говорят о любви к свободе, в действительности приписывают людям естественную склонность к рабству и злоупотребляют их терпеливостью. Руссо подчеркивает тот факт, что родительская власть - явление совсем иного порядка, чем власть политическая: ...Отец является повелителем ребенка лишь до тех пор, пока тому необходима его помощь. После этого они становятся равными. Сын обязан лишь уважать отца, а не подчиняться ему. Руссо оспаривает мысль о том, что свободу можно уступить по договору, подобно материальным благам. Ведь без свободы не существует человека. Это его естественное состояние. Руссо счита- ет, что образование государства есть по сути дела договор между народом и руководителями, которых он для себя избрал, договор, по которому обе стороны обязуются соблюдать законы, в нем обусловленные и образующие связи их союза. Если граждане принимают на себя обязательство уважать законы, то правители обязуются использовать доверенную им власть только в интересах граждан, т.е. для защиты принадлежащей тем собственности. Поначалу честные правители соблюдают этот договор. Но уже в скором времени начинаются злоупотребления. Руссо перечисляет различные возможные формы правления. Философ объясняет их через обстоятельства, существовавшие в момент их создания. Когда народ желает иметь в качестве вождя кого-то одного, образуется монархия и т.д. Привыкнув к такой зависимости от монарха, народ уже не помышляет от нее освободиться. Неравенство между правителями и управляемыми порождает новые различия между людьми: Неравенство легко распространяется среди людей с душой честолюбивою и низкою, которые всегда готовы испытывать судьбу и господствовать или повиноваться почти с одинаковой охотой в зависимости от того, благосклонна к ним судьба или нет. Именно на этих индивидуальных слабостях людей строится деспотизм, последняя стадия неравенства. Парадокс деспотизма состоит в том, что при нем все люди становятся равны, в том смысле, что все превращаются в рабов кого-то одного. И тогда человек полностью забывает о естественном состоянии. Какая же огромная дистанция между этими двумя состояниями! При деспотизме глазам мудреца представляется не более чем сборище фальшивых людей с наигранными страстями - результат всех этих новых отношений, не имеющих более никакого обоснования в природе. Естественный человек желает лишь покоя и мира. Цивилизованный человек, напротив, всегда активен, всегда чем-то обеспокоен. Он работает до самой смерти, он даже идет на смерть, чтобы иметь возможность жить. Так, по мысли Руссо, для дикаря понятия власти и репутации не имеют смысла. Дикарь живет в самом себе. Человек общества живет лишь во мнении окружающих. Лишь по их суждениям строит он свое существование. Неравенство практически отсутствует в естественном состоянии. Оно достигает максимальной степени в развитом обществе. Руссо заключает отсюда, что моральное неравенство, оправдываемое действующим правом, противоречит естественному Закону: ...Явно противоречит естественному Закону, каким бы образом мы его ни определяли, чтобы дитя повелевало старцем, глупец руководил человеком мудрым и чтобы горстка людей утопала в излишествах, тогда как голодная масса лишена необ- ходимого. Великая заслуга указанных трактатов Руссо - создание учения о цене, уплачиваемой обществом за общественный прогресс. A.A. Грицанов
  • РАЦИОНАЛИЗМ  —  РАЦИОНАЛИЗМ (лат. ratio - разум) - 1) в широком смысле слова - определенная общая ориентация и стилистика мышления, а также доминирующая линия философского развития, идущая от Платона вплоть до первой трети - середины 19 в. со свойственными ей установками на разумность и естественную упорядоченность мира, наличие в нем внутренней логики и гармонии, а также убеждением в способностях разума постичь этот мир и устроить его на разумных началах. Концентрированным выражением подобного рода презумпций стал сакраментальный гегелевский тезис - Все действительное разумно, все разумное действительно. Для классического западно-европейского Р. характерна стойкая приверженность традиционной метафизической проблематике, со свойственными ей во все века поисками сущности, истины, предельных, субстанциональных оснований сущего, фундаментальных структур бытия и сознания, трансцендентальных условий возможности опыта и т.п. Представители этой традиции, нередко обозначаемой сегодня как платонистско-кантианский канон (Рорти), видят мир целостным и единым. Однако чтобы увидеть это единство, они считают необходимым возвыситься над множественностью явлений, прорваться через феноменальную данность, обнаруживая за ней тот знак реального, который, по их мнению, стоит за всеми единичными явлениями, порождает их и составляет глубочайшую субстанциональную основу и необходимое условие возможности последних. Данная установка была радикальным образом разрушена в неклассической философии, одной из доминирующих характеристик которой стала резкая антиметафизическая направленность, отвергающая в принципе любые представления о рациональных основаниях мира. Именно Р. классической метафизики с ее жестким логоцентризмом становится с, конца 19 в. объектом критики со стороны многочисленных стратегий так называемой тотальной критики разума, будь то антирационализм Ницше, концепция диалектики просвещения Хоркхаймера и Адорно, Хайдеггер с его поэтическим мышлением Бытия, деконструкция Деррида, концепция конца проекта Истины Рорти и др. К числу главенствующих гносеологических абстракций классического Р., подвергшихся радикальному переосмыслению в рамках неклассических стратегий в философии 20 в., стало также специфическое представление о самом субъекте познания или так называемом способе задания субъективности. Речь здесь идет о таких его составляющих, как: идее прозрачности для познающего субъекта собственного знания, о непрерывном совершенствовании в истории предзаданных характеристик разума и сводимости всех слоев и уровней сознания к некоему единому рациональному центру (типа трансцендентального единства апперцепции у Канта). Разработанная Р. теоретическая конструкция так называемого рефлексивного сознания предполагала возможным адекватное познание мира только при допущении одновременного схватывания в самом субъекте той познавательной операции, с помощью которой он познает. При этом всячески акцентировались чистота и универсальность сознания, его привилегированное место в мире, благодаря чему, собственно, и достигалось усмотрение абсолютной истины. В неклассической философии мы наблюдаем распад традиционного субъекта и всех субъектно-объектных связей, а вместо этого акцентирование герменевтичности самого познавательного акта, когда объект и субъект изначально взаимопринадлежат друг другу, причем последний мыслится как всегда находящийся внутри, а не вне мыслимого, внося таким образом соответствующие эффекты в познание. Одной из особенностей Р. было также признание наряду с тождеством бытия и мышления тождества мышления и языка; при этом языку отводилось исключительно промежуточное место между мышлением и миром. Он рассматривался здесь в качестве ординарного, всегда, или почти всегда, контролируемого средства логической работы, как инструмент, с помощью которого можно отобразить весь мир в представлении. Начиная с работ Ницше и его многочисленных экспериментов по поводу языка, и особенно в 20 в., язык станут рассматривать как нечто иррациональное и многослойное, самодостаточное и самоявляющееся, т.е. приобретающее самостоятельное значение. Соответственно, все философские проблемы постепенно переводятся в сферу языка и решаются на основе анализа его средств и выражений. Анализируя основные характеристики философского Р., следует отдельно отметить специфику рассмотрения им социально-исторической проблематики, суть которой кратко можно свести к попыткам обнаружения логики в развитии самой истории, выявлению в ней неких регулярностей, указывающих на истинную природу человека и позволяющих тем самым выстраивать политико-правовые и нравственные институты, соответствующие этой природе. История представляется в таком контексте как разумный, закономерный, линейный и обязательно прогрессивный ряд, способный подвергаться человеческому преобразованию. Переход к неклассическому ти- пу философствования приведет к отказу от многих из этих презумпций и утверждению в качестве неоспоримой идеи о принципиальной невозможности обнаружения логики в истории в силу многомерности и уникальности ее отдельных образований, где наряду с вертикальным вектором развития имеет место и более сложный - горизонтальный, многоплоскостной, циклический (см. Постистория). 2) В узком смысле слова - целостная гносеологическая концепция, противостоящая эмпиризму и сенсуализму, провозглашающая разум в качестве главной формы и источника познания. В таком виде Р. формируется в философии Нового времени - Декарт, Спиноза, Лейбниц и др., главным образом под влиянием развития математики и естествознания, хотя его истоки можно обнаружить уже в работах Сократа, Платона и Аристотеля. Характерной чертой Р. этой эпохи было резкое противопоставление разума опыту и чувствам и следующий за этим отказ последним в возможности получения безусловно достоверного (т.е. объективного, всеобщего и необходимого) знания. Не отвергая в принципе роли опыта и чувственного познания в качестве механизмов связи разума с миром, сторонники Р. в то же самое время были убеждены, что только разум является источником научного знания, выступая одновременно и критерием его истинности. При этом сам разум (или рациональность) трактовался ими в качестве особой, универсальной, всеобщей и необходимой логической системы, данной в виде неких правил, определяющих нашу способность познавать мир и создавать достоверные знания. Сама эта способность представлялась большинству рационалистов в качестве врожденной; что же касается неистинных знаний, то они, с позиций такой стратегии, возникают лишь в силу подверженности человеческой души влиянию со стороны ее эмоционального и волевого начал, которые в виде страстей этой души искажают истину в угоду чувствам и неправильно сформулированным волей целям и задачам. В 18 в. Кант попытался решить судьбу так называемой старой дилеммы и уладить спор рационалистов и сенсуалистов по вопросу о происхождении и сущности наших знаний. Принято полагать, что своим признанием роли чувственности в познании, с которой, как он считал, и начинается этот процесс, а также утверждением об участии последней в формировании достоверных знаний за счет синтеза операций рассудка и чувственности, он несколько ослабил господствовавший до него в философии вариант Р. Однако в целом его учение следует отнести опять-таки к Р., ибо в конечном счете всеобщий и необходимый характер знания оказывается возможным, по мысли Канта, только благодаря априорным формам, т.е. независимой от всякого опыта формально-логической компоненте. Хотя, в отличие от своих предшественников (Декарта и Лейбница), Кант не принял учения о божественном источнике врожденных идей и считал априорной исключительно форму, но не само содержание знаний. Последнее является, по мысли Канта, сугубо апостериорным, т.е. происходящим всецело из опыта. Впоследствии рационалистические элементы кантовской гносеологии будут старательно укреплены его последователями в лице Фихте и особенно Гегеля, гносеологический Р. которого закономерным образом вытекал из его рационалистической онтологии с ее панлогизмом как установкой на выявление во всем сущем основополагающих определений самого разума. Таким образом, разумность действительности и разумность научного познания как бы взаимообусловливали друг друга. Как писал Гегель: Кто разумно смотрит на мир, на того и мир смотрит разумно... Различают также и идущий еще от Сократа этический Р., согласно которому в основе поведения людей лежит (или должно лежать) рациональное начало; соответственно, знание о том, как надобно поступать, является в данном случае достаточным условием нормативного поведения. Т. Г. Румянцева
  • РЕАЛИЗМ  —  РЕАЛИЗМ (лат. realis - действительный, вещественный) - направление мысли, основанное на презумпции наделения того или иного феномена онтологическим статусом независимой от человеческого сознания сферы бытия. В зависимости от того, что именно наделяется таким статусом, Р. дифференцируется на: 1 ) - стихийный Р., характерный для архаичных культур и основанный на онтологизации человеческих представлений о мире, в рамках которой предметом объективации выступает непосредственное содержание опыта; 2) - концептуальный Р., оформляющийся в контексте зрелой культурной традиции и - в противоположность стихийному Р. - основанный на рефлексивно осознанном дистанцировании объекта и мысли о нем. К концептуальному Р. относятся: (а) - Р. как философское направление, представленное онтологизацией общих понятий (средневековый Р.), предмета познания (неореализм и критический Р. в философии 20 в.), социальных отношений; (б) - Р. как художественный метод, основанный на презумпции объективного бытия конструируемой в процессе художественного творчества реальности. В качестве философского направления Р. объективно представлен уже в концепции мира эйдосов Платона; как осознающее себя направление конституируется в рамках средневековой схоластики в борьбе с номинализмом по проблеме универсалий. Ес- ли номинализм трактует последние как имена (nomina) реально существующих единичных объектов, то Р., напротив, базируется на презумпции объективной реальности универсалий (universalia sunt realia). Начиная с Августина, Р. синтетически объединяет в своем содержании установки платонизма с христианским креационизмом (роды и виды как идеальные образы будущих объектов в сознании Творца - у Августина; пред-бытие вещей как архетипов (arhetipum) в разговоре Бога с самим собой - у Ансельма Кентерберийского; самость (haecceitas) вещи, предшествующая ее бытию и актуализирующаяся в свободном волеизъявлении Божьем - у Иоанна Дунса Скота и т.п.). Крайний Р., основанный на трактовке универсалий как существующих вне и до индивидуальных объектов и интеллекта, дифференцируется на ранний, моделирующий бытие общего в сознании Бога как сущность, предшествующую индивидуальному бытию, - последнее мыслится в данном случае как результат воплощения сущности, т.е. облечения ее неатрибутивными акциденциями, включая телесность (Иоанн Скот Эриугена), и поздний, мыслящий сущности в качестве первичных субстанций, представленных в единичных объектах (Гийом из Шартра). Поскольку в рамках этой версии Р. объективно возможен сдвиг трактовки креационного догмата в сторону безличной эманации (единичное бытие с из вида, вид - из рода, род - из общего принципа), постольку в качестве официальной доктрины ортодоксальной церкви был принят не радикальный, а умеренный вариант Р. (Альберт Великий, Фома Аквинский, Суарес и др.). Развернутая модель умеренного Р. оформляется в рамках томизма на базе перехода от платонизма к аристотелизму и синтеза европейской схоластической традиции с арабской (аверроизм). Согласно Фоме Аквинскому, троичность бытия универсалий может быть представлена как: бытие до вещей (ante res), т.е. бытие в Божественном сознании в качестве прообразов вещей; бытие в вещах (in rebus), т.е. их бытие в единичных предметах в качестве их сущностей (субстанциальных форм); бытие после вещей (post res), т.е. их бытие в качестве абстракций в человеческом сознании, постигающем структуру божественного мироустройства. В современной философии наряду со своим развитием в рамках неотомизма, Р. конституируется как направление в гносеологии, основанное на презумпции объективного доопытного существования объекта познания (что в ситуации 20 в., особенно после разработок Копенгагенской школы, становится далеко не очевидным и нетривиальным). Когнитивный реализм дифференцируется на: (I) - неореализм (Р.Перри, У.Марвин, Э.Холт, У.Монтегю, У.Питкин, Э.Сполдинг и др.), фундированный так называемой презентативной гносеологией, критически направленной против отождествления действительности и опыта (индивидуального в прагматизме и безлично-абсолютного в неогегельянстве) и постулирующей независимое от сознания бытие объекта, могущее реализоваться как в existence (бытие в пространственно-временном континууме), так и в subsistence (существование идеального объекта вне пространства и времени). Возможность познания, понимаемого как преодоление субъект-объектного дуализма (эпистемологический монизм), достигаемое за счет презентации объекта в субъективном сознании, базируется на непосредственном схватывании действительности сознанием (непосредственный Р.); (II) - критический Р. (А.Риль, О.Кюльпе, Э.Бехер, А.Венцль, А.Сет, Д.Хикс и др.), основанный на так называемой репрезентативной гносеологии, вводящей между объектом и субъектом опосредующее звено - данное (data), трактуемое либо как константные логические сущности (Сантаяна, Д.Дрейк, А.Роджерс, Г.О.Стронг), либо как психические образования (Селларс, Дж.Пратт, А.Лавджой), либо как духовная природа бытия (Д.Уайлд, М.Чапмен, Р.Паркер, П.Вейс, У.Хартшорн, У.Шелдон). Как последнее направление, так и темпоралистический Р. Лавджоя формируют своего рода синтетическую модель, ориентированную на включение в свое содержание элементов классического идеализма и неореализма. М.А. Можейко
  • РЕАЛЬНОСТЬ  —  РЕАЛЬНОСТЬ (лат. realis - вещественный, действительный) - все существующее в действительности. Как философская категория Р. обозначает все сущее. Вместе с тем, в различных философских учениях Р. понимается и трактуется неоднозначно. Стартовые философские представления Р. были созданы в философии Древнего мира (Платон, Аристотель и др.), в которой Р., как правило, отождествлялась с различными невещественными и вещественными формами бытия. Категория Р. была введена в эпоху Средневековья, когда в результате исследования проблемы степеней бытия в схоластической философии 13 в. понятием Р. стали обозначать вещи, обладающие значительной степенью бытия. При этом наивысшая степень бытия приписывалась Богу, как воплощенной полноте бытия. В дальнейшем подлинное содержание понятия Р. было предметом дискуссии между лидерами номинализма и реализма, которая повлияла на понимание и трактовку Р. в философии Средневековья и Нового времени. Декарт и Спиноза полагали, что высшей степенью Р. обладают субстанции. Лейбниц считал, что наибольшая Р. присуща монадам. Локк считал, что первичные качества вещей (протяженность, величина, фигура, сцепление, взаиморасположение, непроницаемость, положение, количественные характеристики, толчок, механическое движение, покой, длительность) обладают большей Р., чем вторичные (цвет, звук, вкус, запах и др.). Беркли утверждал иерархию степеней Р. от высшей (присущей Богу) до низшей (живых идей, т.е. ощущений). Юм и Спенсер полагали, что наибольшей Р. обладают впечатления. Кант осуществил важное подразделение Р. на эмпирическую Р. явлений и категориальную Р. как трансцендентальную материю всех предметов познания. Фихте считал, что Р. совпадает с активностью. Гегель утвердил статус Р. как онтологической и логической категории. В философии Новейшего времени проблема Р. получила различные трактовки. В лингвистическом позитивизме (Витгенштейн, Остин и др.) понятие Р. приобретает набор различных значений (обычный, естественный, живой и прочее). В реизме утверждается, что подлинная Р. присуща только вещам (Брентано, Т.Котарбиньский и др.). Принципиально важным этапом понимания и трактовки Р. стала материалистическая традиция (Маркс, Энгельс и др.), утверждающая наличие объективной Р. (т.е. материальной реальности, всего материального мира в целом) и субъективной Р. (т.е. духовной реальности), которая, как правило, отождествляется с сознанием и его деятельностью. В современной теории и практике роль категории Р. и концепций Р. существенно возрастает. По В.И.Овчаренко и А.Е.Иванову, подразделение Р. только на объективную и субъективную является необходимым, но недостаточным. Потребности теории и практики (выступающей в качестве критерия Р.) предполагают как минимум подразделение ее на естественную Р. (т.е. Р., порожденную природой) и искусственную Р. (т.е. Р., созданную в результате творческой производительной деятельности людей). При этом особое значение приобретает вопрос об их соотношении, взаимодействии и построении соответствующих моделей. Большой интерес представляет исследование и классификация различных видов искусственной Р. Одной из наиболее важных разновидностей искусственной Р. является виртуальная Р., место, роль и значение которой в жизнедеятельности человечества стремительно возрастают. (См. также Вещь, Реизм, Виртуальная реальность, Виртуалистика.) А.Е. Иванов
  • РЕИЗМ  —  РЕИЗМ (от лат. res - вещь) - 1) (в широком смысле) - абсолютизация вещественного, телесного в рассуждении о чем-либо; 2) (в специальном смысле) - онтологическая позиция и концепция, признающие существование исключительно индивидуальных вещей. Наиболее систематично и последовательно концептуальный Р. разработан в современной польской аналитической философии. Основатель концептуального Р. Т.Котарбинский и его последователи создали две версии Р.: онтологическую и семантическую. Онтологический Р. основывается на двух утверждениях: (Р1) всякий предмет есть вещь; (Р2) ни один предмет не есть состояние или отношение, или свойство. Утверждение (Р1) позитивно и говорит, что если нечто является предметом, то оно является и вещью. Утверждение (Р2) негативно, поскольку в нем отрицается существование состояний, отношений и свойств, т.е. сущностей, представляемых, как правило, общими терминами. Семантический Р. - это теория языка, придающая особое значение различению действительных и мнимых имен, т.е. таких выражений, которые могут быть подлежащими, либо сказуемыми предложений, говорящих о вещах или личностях. Действительные имена - это имена действительных, реальных вещей. Мнимые имена (или ономатоиды) соотносятся не с вещами, а с идеальными предметами (например, свойствами, отношениями, событиями), хотя это соотнесение может быть понято как кажущиеся, поскольку в онтологическом Р. идеальным вещам нет места. Примерами ономатоидов являются выражения белизна, свойство, отношение и др. Согласно принципу реистической семантики, предложение с мнимыми именами осмысленно, когда оно переводится в предложение, содержащее в качестве именных выражений действительные имена, т.е. имена действительных вещей. По Т.Котарбинскому, предложение Z обладает буквальным смыслом тогда и только тогда, когда оно состоит из логических констант и действительных имен. Предложение Z обладает непрямым или переносным смыслом тогда и только тогда, когда оно не имеет буквального смысла, но его удается преобразовать в предложение, имеющее буквальный смысл. Предложение Z бессмысленно тогда и только тогда, когда его не удается преобразовать в предложение с прямым или буквальным смыслом. И.В. Ощепков
  • РЕПРЕЗЕНТАЦИЯ  —  РЕПРЕЗЕНТАЦИЯ - многозначное понятие, широко употребляется в философии, психологии, социологии, социальном познании в целом. Наиболее общее определение может быть зафиксировано как представление одного в другом и посредством другого. Р. является конститутивной функцией знака, поэтому понятия Р. и знак взаимно определяют друг друга. Р. задает знак и сама предстает как знаковый феномен. Оба понятия раскрываются через связь с презентацией как присутствием или наличием, что демонстрирует исторически-традиционный подход к их определению. Связь выражается в том, что феномен Р. изначально задается как запаздывающий или вторичный относительно присутствия - презентации, то есть Р. возникает в силу отсутствия (в момент репрезентирования) объекта, который она репрезентирует. Отсюда выводится ее значение правомочного представительства, что показывает историческую сферу возникновения Р. как сакрально-правового понятия, по замечанию Гадамера. Понятие Р. изначально оказалось осложнено значением отображения или образного представления, юридическим значением представительства как платежеспособности или правомочного замещения. Однако наибольшее влияние понятия Р. связано не с юридическим, а с теологическим аспектом. Христианство, основанное на идее воплощения, по-новому проинтерпретировало отношение того, что представляется, к тому, что представляет. Представительство Р. раскрывается, таким образом, через проблематику соотношения и онтологического статуса первообраза и отображения, разработанной философией Платона и далее неоплатонизмом и христианской теологией. Соотнесенность объекта с идеей, одним из возможных воплощений (через это и знаком) которой он является, преобразовалась в западной философской традиции в проблематику возможности познания общего посредством связи общего и единичного. В средневековой теологии единичная, чувственно воплощенная религиозная Р. принимает значение представительства постольку, поскольку Р. начинает участвовать в силе отображаемого, то есть соотносится с ним в онтологическом плане. Воплощенность абсолютного образа, его явленность в Р. побуждает рассматривать мир как книгу (одна из центральных идей средневековой философии) и искать смысл смысла, потаенный смысл вещей. Следовательно, проблематика Р. и их сложного статуса может рассматриваться и в рамках спора об универсалиях (дискуссия о происхождении идей и их соотношении с реальностью). Понятие Р. сыграло определенную роль в формировании метода рационализма. В картезианстве и философии Нового времени происходит поворот к методологической интерпретации этого понятия. При этом Р. обретает математическую трактовку, где получает достаточно строгое толкование выражения чего-либо и - соответственно - связи с однозначностью и подчиненностью. Такая трактовка свойственна и учению об универсальной Р. Г.Лейбница, разные ступени или уровни которой присутствуют в каждой монаде. Таким образом, ни рационализм, опираю- щиися на теорию врожденных идей , ни эмпиризм, вышедший из понимания идей как результата обобщения чувственных данных, не ставят под сомнение саму возможность познания и достижения истины посредством Р. То есть способность Р. обеспечить незатененную, прозрачную связь между субъектом и объектом познания не проблематизируется. Понятие Р. оказывается скрытым за проблематикой развития методов истинного познания, получившим свое наиболее яркое воплощение в установках позитивизма. Методологический аспект задания понятия Р. через понятие презентации был акцентирован феноменологией, прежде всего, Э.Гуссерлем. Обострение до предела феноменологическим подходом напряженности и неоднородности этих феноменов, то есть принципиального отличия презентации как фактичности и Р. как символичности, проблематизировало базисные установки научного мышления и метода рационализма как такового. Проблематизация означает критическое исследование истоков методов и установок науки, ставших следствием поворота мышления, произведенного философией Нового времени, и получившего свое наиболее полное воплощение в картезианстве и позже - в позитивизме. Позитивизм исходит из данности и доступности своих объектов в первоисточнике, а также из отделения объекта и субъекта познания. Прозрачность или незатененность с точки зрения референции отношений субъекта и объекта является одним из оснований возможности неискаженного отображения действительности. Проверка результатов познания на истинность производится посредством возвращения к этой данности при помощи соответствующих методов. Позитивизмом предполагается, что хотя мышление и основано на представлении, между сознанием и объектом ничего не стоит: постоянно совершенствующиеся методы позволяют соотнести Р. и презентацию посредством отношения истина - ложь. Таким образом, реальность, с которой имеет дело познающий субъект, задается через понятия данность, дискурсы идентичности (возможность повторных наблюдений и научно-опытного подтверждения результатов) и тождественности (допускает восприятие объектов или явлений в качестве интерсубъективно тех же самых, то есть тождественных во множестве восприятий). Введенное Брентано и развитое Гуссерлем понятие интенциональность было заложено в основание критического, относительно указанных выше установок, феноменологического подхода. Критичность понятия интенциональности основано на проблематизации отношения объекта и субъекта. Она предполагает их изначальную соотнесенность и несамодостаточность сознания, с необходимостью свя- занного с предметом, на который оно направлено. Тем самым преодолевается дуализм внешней, физической, и внутренней, психической, реальности, выражая многообразие опыта единой реальности и способов его полагания. Таким образом, мир выступает с необходимостью как коррелят сознания, то есть предстает как всегда осознанный каким-либо образом. Именно здесь напряженность в отношении презентации и Р. оказывается наиболее острой: восприятие объектов и явлений с необходимостью неадекватно, так как возможные способы явления объекта задаются не только как односторонние, но и так, как это предписывается Р. в процессе нюансирования - проецирования (Гуссерль). Однако феноменологический проект, проблематизируя методологические установки, исходил из принципиальной возможности исследования чистого сознания и постижения презентации сквозь феноменальность Р. Впоследствии Хайдеггер также анализировал отношение презентации и Р. с тем, чтобы вернуться к вопросу о бытии и присутствию как несокрытости посредством исследования оснований дискурса присутствие. Акцентированные феноменологией проблемы дали толчок к тотальной ревизии принятых установок социального познания. Таким образом, введение понятия Р. не как служебного, а как одного из основных для понимания процесса познания поставило под сомнение концепцию реальности как присутствия, на чем был основан метод позитивизма. Следовательно, презентация, понимаемая как наличное, присутствующее, непосредственно воспринимаемое, первичное, неискаженно представленная символическими средствами в Р., начинает рассматриваться как недоступная для анализа. Перенесение акцента рассмотрения на понятие Р. показывает, что познание всегда работало с ним, только понимая его как презентацию или уравнивая с ней. Присутствие в данном контексте может быть определено как такая Р., посредством которой происходит выражение и явление социального и природного мира. Реальность, понимаемая как доступная для познания только через призму ее возможных Р., задается из их различия между собой. В конечном итоге, через понятие различие как таковое. Получается, что любая Р. оказывается подвешенной и лишенной классического фундамента реальности - присутствия. В контексте проверки Р. презентацией это означает пересмотр дискурса истины и снятие оппозиции истинное - ложное через перевод рассмотрения отношений Р. только друг к другу. Р. не могут схватить истину, но могут быть более или менее адекватными. Является Р. адекватной или нет зависит от того, расходится ли она с другими Р. или согласуется с ними. Отсюда возникает новая тематика и новая методология социального познания, связанная с исследованием языка, знака, знания, жизненного мира, конструирования социальной реальности, интерсубъективности и других феноменов, научный интерес к изучению которых был стимулирован интерпретацией понятия Р. как методологического принципа. Наиболее ярко указанные методологические установки проявились в феноменологической концепции А.Шюца и проекте социологии знания П.Бергера и Т.Лукмана (1966). На основании исследования Шюцем повседневного жизненного мира, Бергер и Лукман построили модель общества, которая может быть кратко охарактеризована как конструирование социальной реальности посредством Р., производимых в мире повседневности. Исследование функционирования различных типов Р. в культуре и обществе традиционно отсылает к понятию коллективных представлений Э.Дюркгейма. Именно французская школа социального познания внесла важный вклад в изучение этого феномена. В середине 1960-х С.Московичи разработал теорию социальных представлений, основываясь на символической (знаковой) и социальной интерпретации этого феномена, введя, тем самым, понятие Р. в широкий социологический и социально-психологический обиход. То есть, вместе с определением социальная, понятие Р. конституируется относительностью и связанностью с определенными социальными группами, что и позволяет использовать это понятие как ключевое для описания жизни традиционных и современных сообществ, где на передний план выходят проблемы их генезиса, трансляции и трансмутации в социальных процессах коммуницирования и действования. Эта проблематика соотносит исследование со свойствами обыденного практического мышления, обозначая социальные Р. как специфическую форму социально обусловленного познания, свойственную мышлению в повседневном жизненном мире. Линия, задаваемая школой Московичи и социальным конструкционизмом К.Дж.Джерджена и Р.Харре, может быть противопоставлена линии интерпретации понятия Р. в когнитивной психологии. Когнитивная психология считает понятие Р. одним из центральных в своей теории, хотя его трактовку нельзя считать устоявшейся. Когнитивная психология исходит из четкого разделения знаний и Р. как постоянных структур и структур, связанных с обстоятельствами, но иногда сохраняется единый термин Р. для знаний, верований и собственно репрезентаций. В любом случае Р. исходит из значения замещения в противоположность референции. Р. рассматривается в рамках информационной метафоры ментальной деятельности (которая представляет собой попытку преобразовать и усложнить исходную схему стимул - промежуточная переменная - реакция) и раскрывается, в основном, на уровне индивидуального сознания как конструкция, построенная в конкретном индивидуальном контексте t для специфических целей (например, решения задачи), по определению Ж.Ф.Ришара. Напротив, социальный конструктивизм понимает ментальные процессы как результат межличностного символического взаимодействия. Понятие Р. интерпретируется как ментальное образование, имеющее, прежде всего, социальное происхождение. Информационная метафора когнитивизма рассматривается как не дополняющая теорию социальных смыслов, а как являющаяся частью и результатом социального творчества в конкретных исторических и культурных обстоятельствах. Социальный конструктивизм исходит из фиксации кризиса Р., возникшего вследствие традиционного представления об истинности - ложности когнитивных Р., основанных на соотношении с объективной реальностью, и логико-эмпиристских представлений об объективности научного знания. Оформляясь как антирепрезентационизм (в традиционном понимании Р.) и антиэмпиризм, социальный конструкционизм вбирает в себя понимание языка как языка мотивов, связанных с положением в социальной структуре и структуре власти (исследования по идеологии), также как и идеи деконструкции понятия присутствие, основываясь на несубстанционалистском толковании понятия Р.. Таким образом, толкования Р. в феноменологической и психологической традиции пересекаются и согласуются на основании конструктивизма в понимании социальных феноменов. Дальнейшее исследование проблематики Р. продемонстрировало недостаточность конструктивистского решения. Конструктивизм не позволяет провести четкое различение структур (объективированные результаты социального конструирования) и действий (актуальные практики), а также прояснить механизмы опосредования между этими двумя феноменами, что и относит их к онтологически разным областям явлений. В проекте Бергера и Лукмана происходит своеобразная экспансия повседневности, которая принимает на себя роль невозможного (так как методологическая установка заключается в равном статусе всех возможных Р.) естественного центра Р., относительно которого производятся определения социальной реальности и который : задает все другие реальности исходя из различия с собой. Инициируемая понятием Р. проблема соотношения объективных структур и субъективных практик обретает иное решение при привлечении постструктуралистской концепции полей П.Бурдье. Посредством введения понятий ноле, позиция, габитус Бурдье децентрирует Р., освобождая их производство от непосредственной связи с повседневным жизненным миром. Р. фиксируются как таковые и соотносятся с позициями агентов в структурированном социальном пространстве (поле), специфические характеристики которого накладывают ограничения на производимые в данном поле Р. Сохраняя тезис о конструировании социальной реальности в процессах номинирования социальных объектов, концепция полей показывает, что натурализация социальных Р., то есть их приведение к форме презентации, является необходимым условием производства конкретного дискурса в каком-либо поле. Существующие значения понятия Р. в сжатом виде могут продемонстрировать множественность способов и уровней его употребления. Понятие Р. в данном контексте охватывает три основных значения: представление или образ, репродукция презентации или повторение, замещение. Во-первых, Р. как представление и есть собственное место идеальности. Во-вторых, Р. с необходимостью участвует в структуре повторения: означающее должно быть узнаваемым, но, так как достижение идеальной идентичности нереально, простой акт повторения одного и того же заменяет презентацию Р. Сохранение (условие научности) дискурсов тождественности и идентичности, в которых факт определяется как равный себе, чем и задается возможность его объективности, инициирует игру различия презентации и Р. Таким образом, второе занимает место первого и претендует на его статус в социальной онтологии. То есть Р., по определению опосредованные и сконструированные (представляют собой артефакт), занимают место презентации, по определению непосредственной и естественной. В-третьих, замещение как еще одна функция Р. вовлекается в процесс бесконечной Р., освещая неполное присутствие с различных сторон или перспектив. В определенном смысле, разрыв отношения презентация - Р. уничтожает понятие Р. как таковое, так как определение Р. и ее значения в круге бесконечной Р. переводит неоднородность презентации и Р. на уровень номинации феномена в качестве одного или другого. Перевод такого рода не только подрывает исторические корни и традицию употребления обоих понятий, основанных на принципиальном (различие онтологического статуса) разведении указанных феноменов, но и снимает само различение Р. и презентации. Снятие различения обращает в ничто (Деррида) саму Р., конституированную ее отличием от презентации. Таким образом, если исторически-первое толкование Р. соотносит это понятие с понятием знака, определяя и первое, и второе в модусе деривации как вторичные относительно присутствия, то и современ- ная работа над этим феноменом соединяет судьбу Р. и судьбу знака. Деконструкция понятий присутствия, тождества и истины помещает любое возможное определение в ситуацию Р. круга. В такой ситуации наиболее естественный ход - к поискам абсолютной инаковости: бессознательного, избавленного от необходимости какой-либо презентации, или Другого, когда присутствие переходит в присутствующего, или к балансированию на грани различия как различения. С.А. Радионова
  • РЕФЛЕКСИЯ  —  РЕФЛЕКСИЯ - тип философского мышления, направленный на осмысление и обоснование собственных предпосылок, требующий обращения сознания на себя. В философии Р. является фундаментальной основой как собственно философствования, так и обязательным условием попыток конструктивного его преодоления. Как специальная проблема Р. выступала предметом обсуждения уже в античной философии: Сократ акцентировал задачи самопознания, Платон и Аристотель трактовали мышление и Р. как атрибуты божественного разума, через которые проявляется единство мыслимого и мысли. В философии Средневековья Р. трактовалась как самовыражение через Логос миротворящей активности Бога, его умной энергии. Начиная с Декарта, Р. придается статус основного методологического принципа философии. В этом контексте Р. предполагала переход к предметному рассмотрению сознания наряду с переходом к самосознанию, т.е. к саморефлексии. Утверждалось, что благодаря самосознанию человек освобождается от непосредственной привязанности к сущему и возвышается до ипостаси свободного и автономного субъекта мышления, вокруг которого центрируется окружающий мир. Именно в таком контексте метафизика выступает как метафизика субъективности. В истории Р. как особого понятия принято выделять эмпирическую, логическую, трансцендентальную и абсолютную стадии эволюции. Эмпирическая Р. связывается с именем Локка. Р. как источник познания, по Локку, носит чувственный, эмпирический, психологический характер и описывает внутренний опыт мыслящего субъекта. Логическая Р. связывается с именем Лейбница, который в стилистике различения умопостигаемого и чувственного мира характеризовал Р. как интеллектуальный процесс, придавая особую значимость всеобщему знанию и всеобщим истинам. Трансцендентальная Р. продолжила картезианскую парадигму, являвшуюся своеобразным синтезом логической и эмпирической трактовок Р. в трансцендентальном единстве апперцепции: Я мыслю. Кант писал: Рефлексия не имеет дела с самими предметами, чтобы получать понятия прямо от них; она есть такое состояние души, в котором мы прежде всего пытаемся найти субъективные условия, при которых можем образовать понятия. Рефлексия есть осознание отношения данных представлений к различным нашим источникам познания... В философии Гегеля Р. представляла собой абсолютную негативность. Абсолютная трактовка Р. представляла собой наиболее радикальную и вместе с тем первую критику философии Р.: Р., по Гегелю, снимает свои собственные моменты в движении к всеобщему. Действительным субъектом Р. становится понятие. Как чистое становление и самодеятельность, понятие как полагает, так и снимает моменты Р. При этом, согласно Гегелю, философия, не подменяя биения жизни, в состоянии подмять последнее под себя: в ипостаси Р. философия означает сокращение непосредственного и перспективу его трансформации на иных, не непосредственных, не стихийных основаниях: Рефлексия означает, собственно, сокращение непосредственного. Феноменология Гуссерля продолжила традицию Канта. Феноменологический метод ориентировался на исследование интенциональной структуры сознания. В конце 19-20 в. знамением времени являются критика и возможные варианты преодоления философии Р. (Ницше, Дильтей, Хайдеггер, Деррида и др.). Специфические версии Р. были предложены в психологии и социологии. В психологии Р. - процесс самопознания индивидом внутренних психических актов и состояний. В социологии и социальной психологии Р. - не только знание и понимание субъектом (социальным актером) самого себя, но и осознание им того, как он оценивается другими индивидами (концепция отраженного, или зеркального, Я), способность мысленного восприятия позиции другого и его точки зрения на предмет Р. (феноменологическая социология, этнометодология и др.). В этом смысле Р. - процесс зеркального взаимоотражения субъектами друг друга и самих себя в пространстве коммуникации и социального взаимодействия (интерактивные концепции). При этом зеркала (т.е. сознания субъектов) могут быть и кривыми, т.е. неадекватно и искаженно воспроизводящими предмет Р. и точку зрения Другого на этот предмет. Особо значимым для неклассической философии выступает тот тезис, что Р. есть не только всматривание внутрь себя, погружение в себя и свои образы, она также интенция, проекция Я. Как если бы дерево, например, существовало само по себе, а его образ был бы во мне, как в ящике, в который через отверстие в крышке пытается проникнуть взгляд наблюдателя. Осознавать это дерево - значит быть с ним заодно, среди его ветвей и листьев. Как сказали бы индусы, а с ними и романтики, это значит быть этим деревом, испытывать вместе с ним сладостное весеннее пробуждение, расти вместе с ним, раскрываться вместе с его почками, оставаясь при этом самим собой, отличным от него. Внутреннее сознание - не лежбище, где личность обрастает мхом; оно как свет во Вселенной: его не видно, но лучи его проникают повсюду (Мунье). (См. также Самосознание, Другой.) A.A. Грицанов, В.Л. Абушенко
  • РИЗОМА  —  РИЗОМА (фр. rhizome - корневище) - понятие философии постмодерна, фиксирующее принципиально внеструктурный и нелинейный способ организации целостности, оставляющий открытой возможность для имманентной автохтонной подвижности и, соответственно, реализации ее внутреннего креативного потенциала самоконфигурирования. Термин Р. введен в философию в 1976 Делезом и Гваттари в совместной работе Rhizome - в контексте разработки базисных основоположений номадологического проекта постмодернизма, фундированного радикальным отказом от презумпции константной гештальтной организации бытия - см. Номадология. Понятие Р. выражает фундаментальную для постмодерна установку на презумпцию разрушения традиционных представлений о структуре как семантически центрированной (см. Ацентризм) и стабильно определенной, являясь средством обозначения радикальной альтернативы замкнутым и статичным линейным структурам, предполагающим жесткую осевую ориентацию. Такие структуры семантически сопрягаются Делезом и Гваттари с фундаментальной для классической европейской культуры метафорой корня, дифференцируясь на собственно коренные или стержневые (система-корень), с одной стороны, и мочковатые или пучкообразные (система-корешок) - с другой. Организационные принципы этих систем мыслятся в номадологии как отличные друг от друга (прежде всего, по критерию механизмов своего эволюционного разворачивания), однако типологической общностью этих структур является характерная для них сопряженность с семантической фигурой глубины, метафорически презентирующей в контексте западного менталитета метафизическую презумпцию линейного разворачивания процессуальности (углубления) и смысла (углубление в проблему) - см. Корень, Метафизика. В противоположность любым видам корневой организации, Р. интерпретируется не в качестве линейного стержня или корня, но в качестве радикально отличного от корней клубня или луковицы - как потенциальной бесконечности, имплицитно содержащей в себе скрытый стебель. Принципиальная разница заключается в том, что этот стебель может развиваться куда угодно и принимать любые конфигурации, ибо Р. абсолютно нелинейна: мир потерял свой стержень (Делез и Гваттари). Фундаментальным свойством Р., таким образом, является ее гетерономность при сохранении целостности: она есть семиотичное звено как клубень, в котором спрессованы самые разнообразные виды деятельности - лингвистической, перцептивной, миметической, жестикуляционной, познавательной; самих по себе языка, его универсальности не существует, мы видим лишь состязание диалектов, говоров, жаргонов, специальных языков - словно крысы извиваются одна поверх другой (Делез и Гваттари). Эта отличающая Р. от структуры полиморфность обеспечивается отсутствием не только единства семантического центра, но и центрирующего единства кода. Логика корня - это логика жестких векторно ориентированных структур, в то время как Р. (в контексте постмодернистского отказа от логоцентризма - см. Логоцентризм) моделируется в качестве неравновесной целостности (во многом аналогичной неравновесным средам, изучаемым синергетикой), не характеризующейся наличием организационных порядков и отличающейся перманентной креативной подвижностью. Источником трансформаций выступает в данном случае не причинение извне, но имманентная нестабильность (нонфинальность) Р., обусловленная ее энергетическим потенциалом самоварьирования: по оценке Делеза, Р. ни стабильная, ни не стабильная, а, скорее, метастабильна... Наделена потенциальной энергией. Таким образом, можно утверждать, что ризоморфные среды обладают имманентным креативным потенциалом самоорганизации, и в этом отношении могут быть оценены не как кибернетические (подчиненные командам центра), но как синергетические. Прекрасной иллюстрацией этого может служить программный для постмодерна текст Э.Ионеско Трагедия языка: Произошло странное событие, и я не понимаю, как это случилось: текст преобразился перед моими глазами... Вполне простые и ясные предложения... сами по себе /выделено мною - M.M./ пришли в движение: они испортились, извратились, чтобы уже в следующее мгновение исказиться вновь. Однако достигнутый в результате этого кажущийся организационный хаос на деле таит в себе потенциальные возможности бесконечного числа новых организационных трансформаций, обеспечивая безграничную плюральность Р. (см. Хаос). Согласно номадологическому видению ситуации, в рамках Р. в принципе невозможно выделение каких бы то ни было фиксированных точек, ибо каждая из них в своей динамике фактически пред- стает перед наблюдателем в качестве линии, - прочерченной ею траектории собственного движения, в свою очередь, ускользающей от жесткой фиксации. Говоря о ризоморфной среде, Делез и Гваттари отмечают, что она состоит из неоднородных тем, различных дат и уровней, - в абстрактном усилии в ней могут быть выделены линии артикуляции и расчленения, страты, территориальности: любая ризома включает в себя линии членения, по которым она стратифицирована, территориализована, организована. Эти абстрактные линии определяли бы своего рода статику Р., если бы применительно к последней имело смысл говорить о статичном состоянии как таковом. Однако бытие ризоморфной среды может быть понято лишь как нон-финальная динамика, и динамику эту определяют линии ускользания, движения детерриториализации и дестратификации: сравнительные скорости течений вдоль этих линий порождают феномены относительной задержки, торможения или, наоборот, стремительности... Все это - линии и сравнительные скорости - составляет внутреннюю организацию Р. - ее agencement. Таким образом, мало того, что фактически линии внутреннего членения оказываются применительно к Р. перманентно подвижными, они еще и предполагают своего рода разрывы как переходы ризомы в состояние, характеризующееся отсутствием жесткой и универсальной стратификации. Р., в отличие от структуры, не боится разрыва, но - напротив - конституируется в нем как в перманентном изменении своей конфигурации и, следовательно, семантики: по словам Делеза и Гваттари, ризома может быть разорвана, изломана в каком-нибудь месте, перестроиться на другую линию... Разрывы в ризоме возникают всякий раз, когда сегментарные линии неожиданно оказываются на линиях ускользания... Эти линии постоянно переходят друг в друга. Аналогичным образом Делез и Гваттари рассматривают и то, что в традиционной терминологии (предельно неадекватной применительно к данному случаю) могло бы быть обозначено как внешняя структура Р. - Р. может быть интерпретирована как принципиально открытая среда - не только в смысле открытости для трансформаций, но и в смысле ее соотношения с внешним. По оценке Делеза и Гваттари, у Р. в принципе нет и не может быть ни начала, ни конца, только середина, из которой она растет и выходит за ее пределы, - строго говоря, применительно к Р. невозможно четкое дифференцирование внешнего и внутреннего: ризома развивается, варьируя, расширяя, захватывая, схватывая, внедряясь (Делез, Гваттари), конституируя свое внутреннее посредством внешнего (см. Складка). Таким образом, процессуальность бы- тия принципиально аструктурной Р. состоит в перманентной генерации новых версий организации (в числе и линейных), аналогичных по своему статусу тем преходящим макроскопическим картинам самоорганизации, которые выступают предметом исследования для синергетики. Однако любая из этих сиюминутно актуальных и ситуативно значимых вариантов определенности Р. в принципе не может интерпретироваться в качестве финальной, - значимый аспект бытия Р. фиксируется в принципе нон-селекции (Делез и Гваттари), регулятивном по отношению к ризоморфной организации. Среди последовательно сменяющих друг друга виртуальных структур ни одна не может быть аксиологически выделена как наиболее предпочтительная, - автохтонная в онтологическом или правильная в интерпретационном смыслах: быть ризоморфным - значит порождать стебли и волокна, которые кажутся корнями /выделено мною - M.M.I или соединяются с ними, проникая в ствол с риском быть задействованными в новых странных формах (Делез, Гваттари). В любой момент времени любая линия Р. может быть связана (принципиально непредсказуемым образом - см. Неодетерминизм) со всякой другой, образуя каждый раз в момент этого (принципиально преходящего, сиюминутно значимого связывания) определенный рисунок Р. - своего рода временное плато ее перманентно и непредсказуемо пульсирующей конфигурации. Иными словами, если структуре соответствует образ мира как Космоса, то Р. - как хаосмоса (см. Хаосмос). Подобная пульсация Р., предполагающая переходы от стратификации - к ускользанию от таковой и от одного варианта стратификации - к другому, функционально совершенно аналогична пульсационному переходу самоорганизующейся среды от хаотических состояний к состояниям, характеризующимся наличием макроструктуры, в основе которой лежит координация элементов микроуровня системы. Таким образом, в номадологическом проекте постмодернизма речь идет о модели, которая продолжает формироваться и углубляться в процессе, который развивается, совершенствуется, возобновляется (Делез, Гваттари), являя каждый раз новые версии своего бытия, соотносимые друг с другом по принципу исономии: не более так, чем иначе. В этом отношении, если структура понимается Делезом и Гваттари как калька, которая воспроизводит только саму себя, когда собирается воссоздать нечто иное, то Р. сопоставляется с картой, которую можно и нужно читать: речь идет о модели, которая продолжает формироваться. По оценке Делеза и Гваттари, это... одно из наиболее отличительных свойств ризомы - иметь всегда множество выходов (ср. с дис- персностью доминантных ходов у Джеймисона, садом расходящихся тропок у Борхеса, сетевым лабиринтом у Эко с их бесконечным числом входов, выходов, тупиков и коридоров, каждый из которых может пересечься с любым другим, - семиотическая модель мира и мира культуры, воплощенная в образе библиотеки-лабиринта в Имени розы или космической библиотеки у В.Лейча). В этом плане Р. конечна, но безгранична; ризома не начинается и не завершается, и у нее достаточно сил, чтобы надломать и искоренить слово быть (Делез и Гваттари), открывая возможность и свободу бесконечной плюральности своего внеонтологизирующего бытия (см. Бытие, Онтология). Р. принципиально плюральна, причем процессуально плюральна. По формулировке Делеза и Гваттари, ризома не сводится ни к Единому, ни к множественному. Это - не Единое, которое делится на два, затем на три, на четыре и т.д. Но это и не множественное, которое происходит из Единого и к которому Единое всегда присоединяется (n+1). Она состоит не из единств, а из измерений, точнее из движущихся линий. [...] Она образует многомерные линеарные множества /ср., например, Эон и Хронос - M.M.I без субъекта и объекта, которые сосредоточены в плане консистенции и из которых всегда вычитается Единое (n-1). Такое множество меняет свое направление при соответствующем изменении своей природы и самого себя. В соответствии со сказанным, Р. неизбежно конституируется в качестве антигенеалогичной, т.е. принципиально не артикулируемой ни с точки зрения своего происхождения, ни с точки зрения возможностей введения критериев для оценки ее процессуальности в качестве прогресса или регресса. Процессуальность бытия Р. фундаментально альтернативна преформистски понятому разворачиванию исходно заложенного в объекте замысла (смысла), - разворачиванию, реализующемуся по модели последовательного формирования бинарных оппозиций. Согласно постмодернистской оценке, только для жестко гештальтных систем характерно наличие генетической (эволюционной) оси как линейного вектора развития: генетическая ось - как объективное стержневое единство, из которого выходят последующие стадии; глубинная структура подобия, скорее, базовой последовательности, разложенной на непосредственные составляющие (см. Метафизика, Логоцентризм). В противоположность этому, ризома антигенеалогична, - она как конечное единство осуществляется в другом /а именно: принципиально не осевом, т.е. не линейном - M.M./ измерении - преобразовательном и субъективном. И в процессуальности этого преобразовательного измерения ризома не подчиняется никакой структурной или порождающей модели. Она чуждается самой мысли о генетической оси как глубинной структуре. В этом отношении номадологическая концепция Р. конституируется не только в контексте постметафизического мышления, но и задает новое понимание детерминизма, свободное от идеи внешнего причиняющего воздействия и ориентированное на презумпцию имманентности (см. Постметафизическое мышление, Неодетерминизм). В этом контексте номадология подвергает резкой критике идею жестко заданного разворачивания исходного замысла той или иной предметности посредством бинарной дифференциации содержания последней: по формулировке Делеза и Гваттари, в отличие от структуры, которая определяется через совокупность точек и позиций, бинарных отношений между этими точками и двусторонних связей между позициями, ризома состоит исключительно из линий членений, стратификации, но также и линий ускользания или детерриториализации подобно максимальному измерению, следуя по которому множество видоизменяется, преобразуя свою природу (см. Бинаризм). Согласно номадологическим установкам, эти обозначенные векторы являются принципиально отличными от бинарных векторов роста древовидных структур: по словам Делеза и Гваттари, не нужно путать эти линии с линиями древовидного типа, которые представляют собой локализуемые связи между точками и позициями. В отличие от дерева, ризома не является объектом воспроизводства: ни внешнего воспроизводства как дерево-корень, ни внутреннего - как структура-дерево (см. Дерево). Таким образом, принципы осуществления процессуальности бытия ризоморфной среды могут быть зафиксированы, согласно Делезу и Гваттари, как принципы связи и гетерогенности, принцип множественности, принцип незначащего разрыва, принципы картографии и декалькомании. Артикулированные в духе номадологического проекта идеи могут быть обнаружены не только у Делеза и Гваттари, но и у других постмодернистских авторов, что позволяет сделать вывод о том, что эксплицитно выраженные в номадологии презумпции являются фундаментальными для философии постмодернизма в целом. Классическим примером ризоморфной среды служит в постмодернистских аналитиках также среда письма: согласно, например, Р.Барту, текст есть продукт письма как процессуальности, не результирующейся в данном тексте (см. Письмо). Постмодернистски понятое письмо принципиально ризоморфно (метафора... текста - сеть у Р.Барта), и для него нет и не может быть естественного, правильного или единственно возможного не только способа, но и языка артикуляции: все прихо- дится распутывать, но расшифровывать нечего, структуру можно прослеживать, протягивать (как подтягивают спущенную петлю на чулке) во всех ее поворотах и на всех уровнях, однако невозможно достичь дна; пространство письма дано нам для пробега, а не для прорыва; письмо постоянно порождает смысл, но он тут же и улетучивается, происходит систематическое высвобождение смысла (Р.Барт). Аналогично, в самооценке Деррида, фокус исторического и систематического пересечения его идей - это структурная невозможность закрыть... сеть, фиксировать ее плетение, очертить ее межой, которая не была бы метой. (Как замечает А.Ронсон в интервью с Деррида, проблемно-концептуальное пространство его философствования не только не замкнуто, но и принципиально нелинейно: я спросил, с чего начинать, а Вы заперли меня в каком-то лабиринте.) Р. как организационная модель находит свою конкретизацию в постмодернистской текстологии, - в частности, в фигуре конструкции в постмодернистской концепции художественного творчества, в рамках которой идеал оригинального авторского произведения сменяется идеалом конструкции как стереофонического потока явных и скрытых цитат, каждая из которых отсылает к различным и разнообразным сферам культурных смыслов, каждая из которых выражена в своем языке, требующем особой процедуры узнавания, и каждая из которых может вступить с любой другой в отношения диалога или пародии, формируя внутри текста новые квазитексты и квазицитаты (см. Интертекстуальность, Конструкция). Конституируя идею Р. как принципиально нелинейного типа организации целостности, постмодернизм далек от односторонней трактовки бытия как тотально ризоморфного, полагая корректным применение как линейных, так и нелинейных интерпретационных моделей - соответственно параметрам анализируемых сред. Более того, номадология задается вопросом о возможном взаимодействии линейных (древовидных) и нелинейных (ризоморфных) сред между собой: как пишут Делез и Гваттари, в глубине дерева, в дупле корня или в пазухе ветки может сформироваться новая ризома. - В этом контексте актуальными оказываются следующие проблемы: не обладает ли карта способностью к декалькированию? Не является ли одним из свойств ризомы скрещивать корни, иногда сливаться с ними? Имеются ли у множественности слои, где пускают корни унификация и тотализация, массификация, миметические механизмы, осмысленный захват власти, субъективные предпочтения и т.д. (Делез, Гваттари). Таким образом, понятие Р., интегрально схватывая сформулированные в философии постмодернизма представле- ния о нелинейном и программно аструктурном способе организации целостности, обретая статус фундаментального для постмодернизма понятия, в конституировании которого проявляется базисная функция философии как таковой - выработка понятийных средств для выражения и анализа тех типов системной организации, которые еще только осваиваются наличной культурой (см. Постмодернизм). М.А. Можейко
  • РИКЕР  —  РИКЕР (Ricoeur) Поль (р. в 1913) - французский философ, профессор Сорбонны (1956), Страсбургского и Чикагского университетов, почетный доктор более чем 30 университетов мира. В 1952 возглавил кафедру истории философии в университете Страсбурга. Ученик Марселя. Также особо отмечал влияние на собственное профессионально-нравственное становление Мунье и Гуссерля. Основные сочинения: Карл Ясперс и философия существования (1947), Габриэль Марсель и Карл Ясперс. Философия таинства и философия парадокса (1948), Философия воли (Воление и безволие - 1950, Конечность и виновность - 1960, позже вышли в двух томах: Человек погрешимый, Символика зла. Об интерпретации. Очерки о Фрейде - 1965), История и истина (1955), Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике (1969), Живая метафора (1975), Теория интерпретации. Дискурс и избыток значения (1976), Бытие, сущность и субстанция у Платона и Аристотеля (1982), Время и повествование (в трех томах, 1983-1985), От текста к действию. Очерки по герменевтике ( 1986), Школа феноменологии ( 1986), Я - сам как другой ( 1990), Книга для чтения: 1. О политике (1991), Книга для чтения: 2. Страна философов (1992) и др. Согласно Р., фундаментальной категорией философии выступает личность, являющая собой место порождения значений, обусловливающих смысл человеческой культуры. Предлагая осмысливать феномены и явления мира в контексте их движения от прошлого - через настоящее - в будущее, Р. стремится вскрывать археологию субъекта - его телеологию. Ориентируясь в процедурах постижения человека на (главным образом) психоанализ Фрейда, Р. интерпретирует последний как герменевтику, направленную на реконструкцию исходных желаний и влечений индивидуального Я посредством уяснения форм их сублимирования в культуре. Нижним пределом редуцирующего анализа природы индивида Р. полагает изначальную волю человека к бытию, фундированную переживанием осуществимости не-бытия. Феноменологический анализ воли Р. осуществляет в модусе решения, действия и сочувствия. Структура же воления, по Р., предстает как индивидуальный проект, фундированный ответственным решением. Мотивы же последнего коренятся, согласно Р., в изначальном, безвольном существовании. По мысли Р., воля и безволие взаимно обратимы: желания и влечения осмысливаются исключительно через их соприкосновение с волевым началом человека, которое они различным образом тревожат и распаляют. Воля же, в ответ, вскрывает их смысл, адаптируя его для осуществления. Подобная динамика мотивации - решения задает в схеме Р. основополагающий дуализм между телом-объектом и телом-субъектом (см. Тело). С точки зрения Р., существование индивида оказывается диалогом многоформного безвольного начала - с его мотивами сопротивления, необратимыми ситуациями, на которые воля отвечает выбором, усилием и согласием. Как полагал Р., мы подчиняемся телу, которым управляем. При этом, как полагает Р., воля по определению своему грешна и склонна заблуждаться: сказать, что человеку свойственно ошибаться, значит сказать, что собственные границы ему не ведомы, что существует изначальная слабость, откуда зло и берет начало. Человек слаб именно в диапазоне собственной природы - от конечности к бесконечности: человек - это радостное да в рутине бесконечного. Осмысление же зла, порождаемого слабостью людей, возможно, по Р., только посредством покаяния в свете словесных артикуляций. Согласно Р., человеческий опыт изначально принадлежит сфере языка, поэтому культурное творчество необходимо символично по форме своей (ср. символотворящее либидо у Фрейда, трансформирующее человека из биологического существа в генератора культурных значений). Символ, по Р., суть иерархия значений, в границах которой первичный смысл (дополнительно нагруженный) проясняет иносказательный, вторичный смысл, могущий быть эксплицирован лишь в контексте смысла исходного. (Символом я называю любую сигнификативную структуру, прямой, изначальный, литературный смысл которой отсылает к другому смыслу, непрямому, фигуративному, приблизиться к которому можно лишь через первый.) В действительности символа Р. видит два сопряженных вектора его истолкования: телеологический (обращенный в будущее - функция духа) и археологический (функция бессознательного). По мысли Р., ...есть ли хоть один сон, который хоть намеком не пророчил бы какой-нибудь разворот в наших конфликтах? И, наоборот, есть ли хоть один великий символ в искусстве и литературе, который бы не погрузил нас в пучину архаики конфликтов и драм, индивидуальных или коллективных, нашего младенчества? Не в том ли истинный смысл сублимации, чтобы родить новые смыслы, мобилизуя древнюю энергию в архаичных одеждах?. Р. подчеркивает, что если философ картезианского покроя знал, что вещи вызывают сомнения и не всегда таковы, какими кажутся... то относительно сознания такого сомнения нет; в нем смысл и сознание смысла совпадают. Школа подозрения, созданная, согласно Р., усилиями Маркса, Ницше и Фрейда, разрушила веру в сознание: у Маркса сознание обусловлено бытием, у Ницше сознание может быть разоблачено посредством постижения воли к власти, у Фрейда сознательное деформировано оно, сверх-Я и самой действительностью. Р. разработал оригинальный вариант герменевтический философии, находящейся на пересечении рефлексивной философии, феноменологии и аналитической философии языка. Идея достижения абсолютной прозрачности Я, развивавшаяся рефлексивной философией от Декарта до Канта, должна быть дополнена, по Р., с одной стороны, понятиями интенциональности и жизненного мира (Lebenswelt), а с другой - герменевтическим вопрошанием: что значит понимать?, которое осуществляется до вопроса о смысле текста или иного объекта герменевтического анализа. Кроме того, сама эта возможность взаимодействия показывается Р. в сравнительном сопоставлении герменевтики и феноменологии, вскрывающем их сущностное сходство в решении ряда проблем. Так, понятие интенциональности (т.е., в конечном счете, примата сознания о чем-то над самосознанием) приводит феноменологию, по мысли Р., к размыванию проекта радикального самообоснования и постулированию горизонта жизненного мира, который всегда предполагается и никогда не дан. Но такое основоположение жизненного мира оказывается аналогично герменевтическому ходу по переориентации внимания от процесса истолкования к вопросу что значит понимать?, т.е. к проблеме самого понимания. Кроме того, постхайдеггерианская герменевтика онтологизирует толкование и трактует интерпретацию как прояснение изначального онтологического понимания, присущего человеческому существу как брошенному в мир. Таким образом, перед субъект-объектным разрывом существует более фундаментальное отношение - онтологическое. Поэтому и феноменологическая редукция в эпистемологическом плане оказывается производной. Субъект-объектное дистанцирование уже предполагает онтологическую причастность - поскольку человек есть в мире до того, как становится субъектом. На такой презумпции первичности бытия-в-мире Р. строит эпистемологию нового понимания, которая выражается в положении о том, что не существует понимания самого себя, не опосредованного знаками, символами и текстами . Таким образом, понимание, по Р., должно разворачиваться в двух равноправных процессах: восстановлении интенции автора как имени собственного по отношению к значению интерпретированного текста и равного внимания к субъективности читателя, одновременно и зависимой от текста, и активной. Учитывая онтологические претензии такой герменевтики (отказавшейся от презумпции субъективости), задача теперь ставится как реконструкция внутренней динамики произведения, обусловливающей его структурацию и, с другой стороны, - проекции произведения вовне, порождения предмета текста. Истолкование как диалектика понимания и объяснения на уровне имманентного смысла текста позволяет, по мнению Р., избежать двух крайностей: 1. Иррационализма непосредственного понимания, основанного на романтической иллюзии конгениальности субъективностей автора и читателя; 2. Позитивистского представления о замкнутой текстуальной объективности, независимой от читательской активности и сводящей интерпретацию к экспликации абстрактных языковых кодов. Эпистемологически способ обитания, бытия-в-мире может быть схвачен, как полагает Р., в языковом опыте через исследования референции метафорических выражений и повествовательных интриг, что позволяет придать онтологическому ракурсу онтологическую точность. Р. показывает, что метафора основана на действии семантической инновации - присвоении логическим субъектом ранее несоединимых с ним предикатов. В основании такого нового семантического пространства лежит интеллигибельная матрица продуктивного воображения. И подобно тому, как на уровне фразы семантическая инновация порождает живую метафору, на уровне протяженного дискурса возникает сочиненная интрига как разворачивание творческой способности языка и продуктивного воображения в интригообразовании. Понимание поэтому оказывается воспроизведением дискурсивной операции, лежащей в основе семантической инновации. Объяснение (знаковая комбинация) тем самым основано более фундаментальной способностью дискурса к инновации и продуктивным воображением. Опираясь на теорию непрямой референции Р. Якобсона, Р. показывает, что метафора и интрига (поэзия и история), в своем языковом существовании освобождаясь от функции непосредственного дескриптивного описания реальности, тем не менее схватывают более глубокие пласты значений и смыслов посредством упорядоченного сдвига привычных значений слов и выходят к горизонту жизненного мира. Анализ референциальных функций метафорических выра- жений и повествовательных интриг обогащает, тем самым, постхайдеггерианскую герменевтику толкования онтологического статуса человека в мире точностью аналитических методов изучения языка. Во время чествования Р. в Католическом университете (Nimega) теолог-доминиканец Э.Шиллебекс отметил: Будучи философом во всей полноте ответственной мысли, Рикер не оставляет за скобками экзистенциал своей веры, ибо для него верить - значит толковать. Но чтобы интерпретировать, следует понимать послание. В. В. Софронов, A.A. Грицанов
  • РИККЕРТ  —  РИККЕРТ (Rickert) Генрих (1863-1936) - немецкий философ, виднейший представитель Баденской школы неокантианства. Преподавал философию в Страсбургском (1888-1891), Оренбургском (1891-1915), Гейдельбергском (с 1916) университетах. Основные сочинения: Предмет познания (1892), Границы естественнонаучного образования понятий (1896), Науки о природе и науки о культуре (1899), Философия истории (1904), Логика предикатов и проблема онтологии (1930), Основные проблемы философской методологии, онтологии и антропологии (1934) и др. Философские взгляды Р. претерпели серьезную эволюцию, в силу чего они часто выходят за пределы идей его духовного предшественника - Канта, оформляясь то в фихтеанство, то в неогегельянство, то в своего рода синтез его первоначальных построений и феноменологии. Р. продолжил и развил далее представления Виндельбанда о философии как науке о ценностях, которые образуют совершенно самостоятельное царство, лежащее по ту сторону субъекта и объекта, мир трансцендентного смысла. Философия, по мнению Р., должна представлять собой систему, базирующуюся на анализе взаимных отношений между действительностью и ценностями, составляющих так называемую мировую проблему; выявить их возможное единство. Р. проводит существенное различие между философией и специальными науками; цель последних заключается в познании лишь части действительности, в то время как философия пытается постичь ее целое - то, где действительность сочетается с ценностью и что неумолимо ускользает из ведения частных наук. Отсюда главной задачей философии становится разработка чистой теории ценностей, что предполагает разграничение их различных видов, выявление специфики и взаимоотношения между собой. Все эти проблемы Р. относит, главным образом, к культуре и истории и считает, что они должны предшествовать решению упомянутой мировой проблемы. Однако философия не растворяется им только в истории и, более того, не исчерпывается исключительно понятием чистой теории ценностей. Ее последней проблемой провозглашается все-таки проблема единства ценности и действительности, суть которой в отыскании так называемого третьего царства, объединяющего две эти области. В роли такого посредника Р. и провозглашает царство смысла. Ценность всегда проявляет себя в мире как объективный смысл, который, согласно Р., связан с реальным психическим актом - суждением, с которым, однако, не совпадает, далеко выходя за границы непосредственного психического бытия (в отличие от оценки, в которой смысл проявляется, и которая представляет собой такой реальный психический акт). Смысл, по Р., указывает на ценность, и именно она придает этот имманентный смысл акту оценки; без царства ценностей не было бы никакого смысла. Большое место в философии Р. занимает гносеологическая часть, с которой но сути он и начинает возводить все здание своей философии. Цель гносеологии, согласно Р., - ответить на вопрос о возможности появления трансцендентных ценностей в этом имманентном мире, а также показать возможность перехода от имманентного к трансцендентному. В конечном счете, все эти сложные вопросы оказываются ни чем иным, как специфической формулировкой Р. одной из традиционных проблем гносеологии. Речь идет о том, откуда познание приобретает свою объективность, или, иначе, что представляет собой независимый от субъекта предмет познания. Однако поиски трансцендентного объекта не дали Р. ответов на искомые вопросы, так и оставив загадочной тайну соединения имманентной действительности с трансцендентной ценностью. Не отказываясь от идеи единства этих двух царств (ибо ее отрицание приводит к утрате смысла самого познания), Р. в поздних своих работах вновь возвращается к проблемам гносеологии, которая постепенно трансформируется в своего рода онтологию, согласно которой целое действительности предстает в виде совокупности четырех взаимосвязанных сфер: чувственно воспринимаемого мира (физического и психического); интеллигибельного мира - ценностей и смысловых образований; мира необьективируемой субъективности, в свободных актах которой соединяются ценность и сущее. Три эти сферы бытия (посюстороннего в терминологии Р.) дополняются и объединяются четвертой, постигаемой с помощью религиозной веры, - миром потустороннего бытия, в котором сущее и ценность полностью совпадают. [См. также Философия истории (Риккерт).] Т.Г. Румянцева
  • РОДЖЕР БЭКОН  —  РОДЖЕР БЭКОН (Roger Bacon) (около 1214 - после 1294) - философ и естествоиспытатель, пред- ставитель оксфордской школы, отличавшийся энциклопедическими познаниями и широтой научных интересов. Основные произведения: Большое сочинение (Opus Majus), Малое сочинение (Opus Minus), Третье сочинение (Opus Tertium), Компендий философии (Compendium Studii Philosophiae) и др. Р.Б. полагал, что существуют три способа познания: авторитет, который опирается на рассуждение, и опыт, на котором основывается всякое знание. Уделяя большое внимание опытной науке как владычице умозрительных наук, Р.Б. оказался гораздо ближе к арабским мыслителям (Ибн Сине, Аль-Фараби и др.), чем к схоластикам в постановке вопроса о предназначении знания, с помощью которого человек сможет облегчить свою жизнь в борьбе с природой. Стремясь создать своего рода энциклопедию наук, Р.Б. объединил в рамках философии математику, физику (оптика, астрономия, алхимия, медицина) и этику. Математика как естественная логика (врожденная человеческому уму) противопоставляется им школьной - схоластической - логике, которую он отождествляет с грамматикой. Дедуктивное построение и доказательность математического знания делают его образцом для других наук. Р.Б. различал три разновидности опыта: внешний, приобретаемый с помощью человеческих чувств; внутренний, направленный на познание духовных сущностей и интерпретируемый Р.Б. в духе мистического озарения у Августина; и праопыт, которым Бог наделил святых Отцов Церкви. Познание не мыслится Р.Б. без благодати веры, тем более, что единственная совершенная мудрость заключена в Священном Писании. Основные причины невежества Р.Б. видел в преклонении перед неосновательными авторитетами, влиянии привычек, суждениях невежественной толпы и, главное, в сокрытии собственного невежества под маской мудрости. Он полагал, что человек всегда будет стремиться к абсолютной истине, но находить лишь ту ее часть, которую Бог захочет сообщить людям. В вопросе об универсалиях Р.Б. занимал позицию умеренного реализма, считая, что всеобщее (сфера философии) содержится в единичных вещах, которые объективно существуют и познаваемы в опыте. Р.Б. выступал за реформу теологии, суть которой состоит в том, что священники знания - теологи - должны стремиться к восстановлению подлинного, канонического смысла Божественного откровения, содержащегося в Евангелии; выступал с резкой критикой авторитаризма схоластической философии, невежества схоластических теологов и не считал предосудительным использовать знания, накопленные язычниками. Учение Р.Б. было осуждено орденом францисканцев, однако его идеи об опытной науке, достижения в области естествознания сыграли свою роль в становлении науки и философии Нового времени. А. Р. Усманова
  • РОЖДЕНИЕ ТРАГЕДИИ ИЗ ДУХА МУЗЫКИ  —  РОЖДЕНИЕ ТРАГЕДИИ ИЗ ДУХА МУЗЫКИ (Die Geburt der Tragnedie aus dem geiste der Musik, 1872) - главная работа раннего, романтического этапа творчества Ницше, в период которого он находился под влиянием идей Шопенгауэра и Р.Вагнера. При написании работы Ницше использовал два доклада, прочитанные им в Базельском музее зимой 1870 - Греческая музыкальная драма и Сократ и трагедия. Он долго размышлял над названием книги - Греческая веселость, Опера и греческая трагедия, Происхождение и стиль трагедии и т.д. В апреле 1871 он решает включить в книгу разделы, в которых прослеживается связь греческой трагедии с драмой Вагнера, музыка которого стала для Ницше единственным адекватным выражением мировой воли Шопенгауэра. Хотя через 15 лет Ницше будет полагать, что тот вообще испортил себе грандиозную греческую проблему... примесью современнейших вещей. Книга была издана зимой 1872 под заглавием Р.Т.изД.М.. В 1886 Ницше подготовит ее новое издание, несколько переформулировав при этом заголовок книги, назвав ее Рождение трагедии, или эллинство и пессимизм. В Р.Т.изД.М. Ницше демонстрирует высочайшего класса филологический и философский профессионализм. Так, в письме к Э.Роде в январе 1870 он напишет: Наука, искусство и философия столь тесно переплелись во мне, что мне в любом случае придется однажды родить кентавра. Однако филология является здесь скорее идеальным средством, с помощью которого автор идет от истолкования классических текстов к пониманию современной ему эпохи. Отвечая на вопрос о том, как возможна античная Греция, Ницше идет в противовес всей немецкой эстетической традиции, восходящей, в частности, к Шиллеру, оптимистически трактовавших древнегреческое искусство с его светлым, аполлоническим в своей основе началом. Он впервые говорит о другой Греции - трагической, опьяненной мифологией, дионисической, открывая в ней истоки будущих судеб Европы. Именно такая Греция, по Ницше, и есть настоящая, сильная, жестокая и здоровая во всей ее юности, ибо дионисическое начало более раннее, чем аполлоническое и именно оно принесло Элладе наибольшее благословение. Лишь во времена распада и слабости, по Ницше, греки стали оптимистичнее и устремились к научному познанию и логизированию мира. Эти радость и ясность ассоциируются у Ницше с симп- томами последующего упадка страны. Он пишет: ...назло всем предрассудкам демократического вкуса все эти оптимизм, господство разумности, утилитаризм, да и сама демократия - симптом никнущей силы и старости, а не здоровья, символом которого и было как раз безвозвратно утерянное дионисийство. Эта противоположность аполлонического и дионисического начал и становится у Ницше главной внешней канвой Р.Т.изД.М.. Именно через нее он и пытается проследить всю последующую историю, в том числе и современной ему Германии. Призывая читателя обновить свои представления об эллинизме, он предлагает в то же время сделать выбор между двумя Грециями. Следует акцентировать, что есть в книге и то, что является ее другим, может быть даже главным, ракурсом, то, что сам философ назвал проблемой рогатой - это проблема науки, разума. По вопросу Ницше, что означает вообще всякая наука, рассматриваемая как симптом жизни? Не есть ли она только страх и увертка от пессимизма, тонкая самооборона против истины; нечто вроде трусости, лживости, хитрости и т.п.? Так, в конце жизни в своей скандально известной работе Ессе Homo он признает несомненную заслугу и новшество Р.Т.изД.М. в постановке и решении именно этой проблемы - толкования сократизма как орудия греческого разложения или проблемы разумности - этой опасной, подрывающей жизнь силы; в то же время Ницше назовет книгу невозможной из-за столь неподходящей для юности задачи. Это не будет просто досадой зрелого автора на недостатки его юношеской работы: Ницше будет крайне недоволен вплетением канто-шопенгауэро-вагнеровской линии в текст книги, что, по его мнению, помешает Р.Т.изД.М. стать первым по счету Несвоевременным размышлением. И тем не менее, впервые поставленные в этой дерзкой юношеской работе задачи не станут ему чужды и в глубоко зрелом возрасте, что позволяет назвать Р.Т.изД.М. своеобразным ключом к расшифровке всего его творчества, этой сплошной родовой муки. Опять же в Ессе Номо Ницше отметит, что из этого сочинения говорит чудовищная надежда, а само Р.Т.изД.М. он сравнит с покушением на два тысячелетия противоестественности и человеческого позора. Свое произведение Ницше начинает с идеи о единстве и постоянной борьбе в древнегреческой культуре двух начал - аполлонического и дионисического. Эти же два начала, две силы, как считает он, живут и борются в человеке-творце, художнике. Отсюда и два вида искусств - пластическое (архитектура, скульптура, танец, поэзия) и непластическое, в котором наиболее органично проявляет себя человеческая воля, которая, в свою очередь, полнее всего раскрывается именно в музыке. Эти два начала всегда действовали вместе и лишь для того, чтобы лучше уяснить суть каждого из них, Ницше как бы разъединяет и рассматривает их в отдельности, ассоциируя дионисическое начало по преимуществу с опьянением, а аполлоническое со сновидением. В дионисическом начале, - пишет он, - все отдельное, субъективное исчезает до полного самозабвения. Под чарами Диониса - бога виноделия и плодородия, символизирующего пробуждение природных сил, получают да все проявления жизни. Ницше приводит исторические свидетельства многочисленных дионисических празднеств с их крайней половой разнузданностью, смесью сладострастия и жестокости, не осуждая и не считая их, однако, некоей народной болезнью, а, наоборот, называя мертвецами всех порицателей Диониса. В отличие от многих народов, греки, как считает Ницше, были защищены от этих вакханалий богом Аполлоном, символизировавшим спокойный артистизм, гармонию, прекрасные, обворожительные иллюзии и сновидения, отгораживавшие греков от всего безобразного в их бытии, и, подобно дионисическому мужеству, позволявшие более или менее сносно переносить жизнь. Аполлоническое начало противостоит дионисическому подобно тому, как искусственное противостоит естественному, жизни, осуждая все чрезмерное, непропорциональное. Ницше полагает, что после многочисленных этапов противоборства эти два начала слились в древнегреческой трагедии, ибо и то и другое оказались одинаково необходимы греку: этическое начало Аполлона стало как бы своеобразной защитой от ужасов бытия, как его дополнение и ограничение; в то же время силы Диониса олицетворяли преклонение перед неисчерпаемой во всей ее чрезмерностью мощью самой жизни. Именно в Р.Т.изД.М. Ницше формулирует ставшую сакраментальной фразу о том, что только как эстетический феномен бытие и мир оправданы в вечности. Иначе говоря, будучи стихийной и иррациональной силой, жизнь изливается в инстинкте художника, и только тот мир, который он творит и с помощью которого он отгораживается от действительности, и есть единственно реальный. Так и в аттической (древнегреческой) трагедии само действие никогда не являлось только портретированием действительности, оно и было самой этой действительностью, своего рода утешением эллина. Вызываемое трагическим хором состояние разрушало привычные границы человеческого существования, погружая все личное в летаргический сон и избавляя тем самым людей от мыслей об ужасе и отвратительной нелепости их существования. Именно искусство, и только оно одно, по мысли Ницше, было способно сделать жизнь достойной существования. Основой такого рода философско-эстетических умонастроений философа выступает своеобразно интерпретированная им идея о единстве жизни и искусства, согласно которой сама жизнь рассматривается в качестве бессознательной творческой силы; что же касается искусства, то оно становится стихийным, ничем не детерминированным кроме воли и инстинкта художника, процессом жизнеизлияния как единственным подлинным проявлением жизни. Тем самым искусство способно преобразить жизнь, представив ее в более привлекательном свете. Подлинная жизнь - это и есть искусство, причем главным образом искусство трагическое. Отсюда и ранний эстетизм или романтизм молодого Ницше, как определенный способ его жизнепонимания, отсюда же и его выводы о высочайшей миссии художника, который в борьбе с неисчерпаемой и таинственной жизнью создает свои шедевры как единственно подлинные лики последней. Описывая древнегреческое искусство, и в частности аттическую трагедию, Ницше четко акцентирует наступление того момента, когда эта трагедия вдруг покончила самоубийством в лице Еврипида, превратившего ее в комедию и поставившего под сомнение само существование дионисического начала. Дионис был изгнан с греческой сцены демонической силой, говорившей через Еврипида, однако последний был, по словам Ницше, лишь только маской; подлинным божеством, говорившим его устами, был Сократ, с появлением которого возникает новая дилемма: дионисического и сократического начал. Именно в этом пункте работы и начинается плавный переход от проблем по преимуществу эстетическо-филологического уровня к проблемам собственно философским, центральными среди которых являются следующие: в чем суть сократической тенденции? что такое теоретический тип человека? какова его роль во всемирной истории? За всеми этими вопросами стоит убеждение Ницше-философа в том, что современная культура (он называет ее сократической или александрийской) с ее ориентацией на науку, оказалась глубоко враждебной жизни, т.к. наука опирается на искусственный по своей природе, все умертвляющий и схематизирущий разум, противоестественный и чуждый инстинктивной по ее сути жизни. Особенно много места в работе Ницше уделяет характеристике сократической тенденции. Следует заметить, что предлагаемые им образ Сократа и толкование его места и роли в европейской философии резко диссонируют со всей историко-философской традицией, которая всегда высоко и положительно оценивала его вклад в развитие философской мысли и, более того, возводила его в ранг философских святых и мучеников. Главной чертой сократической тенденции, оказавшей, как считает Ницше, крайне отрицательное влияние на греков, является дерзкая рассудочность. Под влиянием этой тенденции на смену старой несокрушимой марафонской крепости тела и духа пришло сомнительное просвещение при постоянно растущем захирении телесных и душевных сил. Тот, кто сумел в одиночку сокрушить прекрасный греческий мир в лице Гомера, Эсхилла, Фидия, Перикла и Диониса, был человеком с чрезмерно развитой логической природой. Запущенное им огромное маховое колесо сократизма вращается, как считает Ницше, и по сей день, продолжая разлагать жизненные инстинкты, подчиняя искусство диалектической философии и лишая его прекрасного безумия художественного вдохновения. Сократ изгнал музыку из трагедии - таков приговор Ницше, который приводит здесь одно из древнегреческих преданий, согласно которому этот деспотический логик испытывал временами нечто вроде полуукора в отношении музыки (некогда в тюрьме ему явилось видение, повторявшее: Сократ, займись музыкой!). Ницше увидел в этом событии своего рода предостережение, первый симптом-сомнение относительно границ логической природы: может быть непонятное мне не есть тем самым непременно и нечто неосмысленное? Быть может существует область музыки, из которой логик изгнан? Быть может искусство - необходимый коррелят и дополнение науки? Такого рода умонастроения, выражающие резкий протест против панлогического усечения мироздания, гипертрофированной рассудочности и абстрактного рационализма, получат затем целостную реализацию и приведут к оформлению философского движения под названием философия жизни (см. Философия жизни), идеи которой получат колоссальное распространение в 20 ст. Именно Сократ, по Ницше, утвердил неслыханный ранее тип теоретического человека, тайну которого и пытается разгадать автор Р.Т.изД.М.. Он приводит слова Г.Э.Лессинга, который, по его мнению, и выдал эту тайну, сказав, что науку и человека науки более занимает искание истины, нежели она сама. Так, в лице Сократа впервые появляется несокрушимая вера в то, что мышление способно проникнуть в глубочайшие бездны бытия и не только познать, но даже исправить последнее. Поэтому именно в Сократе Ницше увидел поворотную точку всемирной истории, которая пошла вслед за этим греком по пути теоретического и гносеологического оптимизма, сделав главным, если не единственным, предназначением человека стремление к познанию. Ницше считает, что, реализуя эту свою претензию на систематическую целостность и завершен- ность, наука, тем не менее, потерпит крушение. Он говорит о необходимости возрождения трагедии, трагического миропонимания и трагического типа человека, для которых главным является ориентация на искусство, а не науку. Этой довольно символической формулой - возрождение трагедии - философ обозначит отнюдь не только поэтическую задачу, но и по сути главную цель всей его жизни и философии, которую он затем разовьет в Так говорил Заратустра (см.) и ряде других работ. Речь шла о следующем: как, каким путем создать такую культуру, как совокупность традиций, правил и верований, чтобы, подчиняясь ей, человек мог облагородить свой внутренний мир, стремясь воспитывать себя, воскрешать красоту, добродетель, сильные, благородные страсти. Другое дело, что в Р.Т.изД.М. - этой ранней, проникнутой романтизмом и поклонением искусству работе, данная задача оказывается облечена именно в поэтическую форму. Так, новый тип человека (читай: сверхчеловек) для него здесь - это трагический тип, идеал культуры - трагическая культура и т.д. В соответствии с этим стилем и на его языке Ницше формулирует для себя в качестве первостепенного вопрос о том, может ли сила, погубившая греческую трагедию /т.е. теоретический дух - T.P./, помешать и сегодня пробуждению трагического миропонимания? Он считает, что когда дух науки дойдет до своих границ и его притязание на универсальное значение будет опровергнуто указанием на наличность этих границ, можно будет надеяться на возрождение трагедии. Большое место в тексте работы уделяется характеристике философом ряда обнадеживающих моментов в рамках современной культуры, которые, на его взгляд, свидетельствуют о ростках пробуждающегося нового трагического миропонимания. Речь идет прежде всего о том, что современный человек уже начинает осознавать границы теоретического познания. Ницше убежден в том, что недалек тот час, когда наука попытается из этого широкого пустынного моря знания пробиться к берегу. Более того, он пророчески предрекает те времена, когда европейское человечество в полной мере ощутит и пожнет плоды своего оптимизма. Это место работы удивительным образом перекликается с поздними текстами Ницше, особенно с По ту сторону добра и зла (см.), ибо уже здесь он удивительным образом угадывает многие страшные события 20 в., которые будут тематизирова-ны затем его многочисленными последователями - Шпенглером, Ортега-и-Гассет, поздним Гуссерлем, Хайдеггером и т.д. Именно здесь Ницше предрекает движение европейской культуры к ее гибели, которая станет результатом ее прекрасных речей о достоинстве человека и труда и обещаний земного счастья для всех. Формулируемый им в связи с этим вывод звучит поистине ужасающе; он говорит, что культура в своем триумфальном шествии одаряет только ничтожное меньшинство; для развития ее необходимо, чтобы массы оставались рабами. При этом он ссылается на греков, которые не стыдились считать труд унизительным, полагая невозможным, чтобы занятый добыванием хлеба стал когда-нибудь артистом. Отсюда и следующий вывод Р.Т.изД.М.: рабство необходимо для развития культуры. Современная же культура, по мысли Ницше, отрицает в своем оптимистическом взгляде необходимость такого сословия: нет ничего страшнее варварского сословия рабов, научившегося смотреть на свое будущее существование как на некоторую несправедливость и принимающего меры к тому, чтобы отомстить не только за себя, но и за все предшествовавшие поколения. В этом вполне конкретные предсказания многих событий истории 20 в. Тем не менее Ницше счел возможным выявить и обнадеживающие ростки пробуждающегося уже в условиях современной ему культуры нового трагического миропонимания. Прежде всего он обращается к немецкой философии, показывая, что наиболее великие, широко одаренные натуры сумели ... уяснить и представить нам границы и условность познавания и тем решительно отвергнуть притязание науки на универсальное значение и универсальные цели... Ницше говорит о гениальных победах Канта и Шопенгауэра над скрыто лежащим в существе логики современной культуры оптимизмом, верившим в познаваемость и разрешимость всех мировых загадок. Этим прозрением, как считает Ницше, и было положено начало трагической культуры, не опирающейся более целиком и полностью только на науку. Современная сократическая культура уже потрясена, говорит он; она уже догадывается в страхе о тех последствиях, к которым ведет, она потеряла наивное доверие в свои основы, она надломлена и уже не верит ни во что. Другого рода предзнаменование постепенного пробуждения дионисического, трагедийного духа, становится, по Ницше, немецкая музыка, ...могучий солнечный бег от Баха к Бетховену и от Бетховена к Вагнеру. ...Среди всей нашей культуры именно она есть тот единственный непорочный, чистый и очистительный дух огня, из которого и в котором, как в учении великого Гераклита Эфесского, движутся все вещи, пробегая двойной круговой путь... Это таинственное, по словам Ницше, единство немецкой музыки и немецкой философии является свидетельством новой формы существования, с которым мы можем познакомиться благодаря эллинским аналогиям (так, по сравнению с Гре- цией, современный мир идет, по Ницше, в обратном порядке, т.е. из александрийского периода назад, - к эпохе трагедии). Философ убежден, что для немецкого духа это будет не более чем возвращением к самому себе после того, как чужеродные силы держали его под ярмом собственных сил. Теперь этот дух может вернуться к первоисточникам своего существа и без помочей романской цивилизации; он может выступить свободно вперед, если только будет способен учиться у древних греков и извлекать уроки из их прошлого. Ницше возвещает о возрождении трагедии, полагая, что именно в такой ответственный момент, когда мы подвержены опасности, нужно хорошо знать, откуда она может явиться и куда она стремится. Его призыв уверовать в возрождение трагедии равносилен призыву к возрождению жизни - дионисийской, роскошной и радостной. Время сократического человека миновало, констатирует он: имейте только мужество стать теперь трагическими людьми! В трех завершающих главах Р.Т.изД.М. Ницше предлагает своеобразный тест для проверки на сократичность, в котором роль основного критерия выполняет способность человека понимать миф. Ницше противопоставляет его в качестве так называемой новой истины традиционным истинам науки, считая, что хотя он и является заблуждением, это очень важное и значимое заблуждение, которое позволяет человеку выработать необходимую ему стратегию жизненного выживания. Современный человек, полагает он, потерял и трагедию и миф, что по сути одно и то же, отсюда необходимость возрождения немецкого мифа, который придаст здоровую, первобытную силу немецкому народу. Ницше еще любит свой народ и верит в возможность возрождения в нем дионисического начала с помощью немецкой музыки и мифа. Заканчивается текст книги словами вымышленного грека, вызывающего дух бога Аполлона, и призывающего его преодолеть своей просветляющей силой дионисическое подполье мира, вернув тем самым гармонию двух начал - так, как это было у греков: Последуй за мной к трагедии и принеси со мной вместе жертву в храме обоих божеств. Т.Г. Румянцева
  • РОЗЕНЦВЕЙГ  —  РОЗЕНЦВЕЙГ (Rosenzweig) Франц (1886-1929) - немецкий философ-диалогист. Изучал медицину, затем историю, написал докторскую диссертацию по философии Гегеля (1912). Во время Первой мировой войны был на фронте. В 1919 стал одним из основателей Свободной Еврейской Академии. В 1922 заболел тяжелой формой паралича, сохранив, однако, до последних дней жизни интеллектуальную активность. Основные сочи- нения: Гегель и государство (1921), Письма и дневники. 1909-1918 (опубликованы в 1979) и др. Для философии диалога Р. характерен решительный поворот к метафорике слова. В работе Звезда Искупления (1921) он попытался изложить свое понимание грамматики эроса или, иначе, языка любви. Грамматике эроса, по Р., соответствует иного типа логика - логика Я и Ты, отличная от аристотелевской, проблемы которой связаны с проблемами предметного мышления. Исходя из этого, Р. представил сферу диа диалога как рядом-расположенность участников встречи в глазах Высшего стороннего наблюдателя. Бог, мир, человек - три сферы специфической онтологии Р., которая, прерывая тотальность тревоги небытия, не возвращает человеческую экзистенцию к заботе о своем бытии, а ведет к фронтальному отношению с другим человеком, - писал Левинас. Межличностное общение в концепции Р. стало той первичной реальностью, постижение которой он связал с нерефлексивным верованием. Таким образом, Р. стремился раскрыть сущность интерсубъективности, принимая во внимание субъективность как полную противоположность безличности, безразличия как ступень к принятию другой субъективности. Р. сумел привлечь внимание к такой иррациональной реальности, каковой является, определяемая по Р., божественным вмешательством устремленность одной личности к другой. В результате истина слова, понимаемая как истина религии, стала апофеозом диалогики Р. [См. также Звезда искупления (Розенцвейг).] C.B. Воробьева
  • РОЗЕНШТОК-ХЮССИ  —  РОЗЕНШТОК-ХЮССИ (Rosenstock-Huessy) Ойген Мориц Фридрих (1888-1973) - немецко-американский христианский мыслитель, философ, историк, принадлежащий к духовной традиции диалогического принципа. Родился в либеральной еврейской семье, в 1906 пережил религиозный кризис и крестился. Рано и успешно начав академическую карьеру, Р.-Х. постепенно отошел от чисто теоретической деятельности, совмещая теоретические изыскания с сугубо практическими и организационными вопросами. Участвовал в Первой мировой войне в качестве боевого офицера, в 1919-1921 - главный редактор газеты автомобильного завода Даймлер-Бенц в Штутгарте, в 1921 основал и до 1923 возглавлял Рабочую Академию во Франкфурте-на-Майне, в 1925 - избран вице-президентом Всемирной Ассоциации образования взрослых, в 1928- 1930 организовывал добровольческие трудовые лагеря для совместного сельскохозяйственного труда рабочих, крестьян и студентов в условиях экономического и по- литического кризиса. Впоследствии этот опыт был перенесен Р.-Х. в США, куда он переселился в 1933 сразу же после прихода к власти в Германии нацистов. Эта и другие инициативы Р.-Х. послужили основой для создания американского Корпуса мира. В 1934-1936 Р.-Х. имел профессуру в Гарвардском университете, а с 1936 и до выхода на пенсию в 1957 занимал должность профессора Дартмутского колледжа (г. Хановер, штат Нью-Хэмпшир). Р.-Х. - автор многочисленных статей и книг. Наиболее значительные среди них - монографии Европейские революции и характер наций (1931), Социология (в двух томах, 1956-1958), а также двухтомное собрание этапных статей за все время активной творческой деятельности - Язык рода человеческого (1963-1964). Кроме того, многие лекции Р.-Х. в Дартмутском колледже были записаны его студентами на магнитную ленту и сейчас доступны и в виде фонограмм, и в виде распечатанных на бумаге текстов. Помимо христианства, Р.-Х. испытал влияние различных духовных тенденций, прежде всего, иудаизма, философии Гераклита, немецкой трансцендентально-критической философии конца 18 - первой трети 19 в., Фейербаха, концепции И.Г. Гамана, холизма и идей мыслителей, которых он называл дизангелистами, т.е. вестниками катастрофы, в противоположность евангелистам в качестве носителей благой вести и которых резко критиковал - Дарвина, Маркса, Ницше, Фрейда. Прихотливая и своеобразная мысль Р-X. с трудом поддается классификации и совершенно не вписывается в академические схемы. Свой стиль, противостоящий систематическому и эссеистскому, Р.-X. называл пост-систематическим и пост-афористическим, предполагающим наличие не коллег, а друзей. Характерной особенностью подавляющего большинства работ Р.-Х. является сочетание основательного исторического анализа с учетом состояния, тенденций и противоречий современной культуры. При этом фоном всех его исследований неизменно оказывается проблема условий совместного существования людей, равно как и условий выживания человечества. Вся концепция Р.-Х. после мучительных и длительных сомнений ее творца была названа им самим социологией, хотя в ее рамках основы общепринятого понимания социологии стали объектом серьезной критики. Социология Р.-Х. и содержит суть его концепции, резко отличающейся от традиционных принципов философского дискурса и представляющей собой альтернативу постмодернистским образцам нетрадиционного мышления. Социология - основное произведение Р.-Х. В работе затрагиваются как методологические аспекты социологического исследования, так и его кон- кретные вопросы, далеко выходящие за рамки современной институционализированной социологии и сближающие излагаемые подходы с философской теорией культуры. Вместе с тем работа содержала большое количество оригинальных концепций, относящихся к истории цивилизации от ее возникновения до настоящего времени. В целом произведение представляет собой такую попытку использования диалогического принципа в качестве средства радикального обновления гуманитарного мышления, которая не ограничивалась бы критикой традиции или выдвижением абстрактных постулатов, но демонстрировала бы свою обоснованность и плодотворность на актуальном материале. Первый том имеет подзаголовок Засилье пространств и включает в себя введение к обоим томам, три части и обширное заключение. Изложение начинается с критического рассмотрения сущности и специфики традиционного понимания социологии в качестве науки о человеке во множественном числе, т.е. о людях, приведенных к общему знаменателю. С самого начала такое понимание отвергается, поскольку, по Р.-Х., никто не может знать всех людей. Поэтому выдвигается положение, согласно которому социология должна основываться на частичном знании, и она может быть истинной лишь при условии явного признания такой неполноты знания. Это - учение о путях и способах действий фрагментарно познаваемых людей, что обусловливает разделение социологического знания на две части, в которых рассматриваются пространственные и временные аспекты социальных процессов. Свобода человека проявляется в его способности всякий раз по-другому выбирать свои пути и способы действий, а, следовательно, разметку пространств и времен. Поэтому социология в понимании Р.-Х. является, прежде всего, средством нового завоевания такой свободы, утраченной современным человечеством. В первой части Вхождение в крест действительности: Способ представления в социологии осуществляется подробный анализ различных подходов к пониманию предмета и методов социологии. При этом подчеркивается, что подлинная социология возникает из страсти и никогда не может быть плодом теоретического равнодушия, что и должно обусловливать характерный для нее способ представления. Подлинное социологическое знание может основываться лишь на реальной вовлеченности социолога в общество (на языке современной институционализированной социологии суть такой методологической установки частично передается понятием включенное наблюдение). В данном контексте вводится базовое понятие крест действительности, позволяющее разделить пространство на внутреннее и внешнее, а время - на прошедшее и будущее. Это понятие, как считает Р.-Х., позволяет социологии отказаться от жесткого разделения на субъект и объект, а также учесть существование не единых для всех людей и человеческих сообществ пространства и времени, а множества пространств и времен, что собственно и является специфической формой реализации диалогического принципа и обусловленного им способа представления. В результате разрушается и традиционное для классического гуманитарного мышления понятие абсолютного, надындивидуального (трансцендентального) субъекта, который обеспечивает общезначимость содержания знания путем соотнесения его со всеобщими познавательными формами. Крест действительности, не будучи всеобщей структурой, т.е. единственной системой отсчета, соотносится с каждым отдельным человеком или отдельной человеческой группой, что позволяет исследователю освободиться от иллюзии обладания абсолютной (монологической) позицией и стать причастным к тому, что он изучает. В результате социология перестает понимать свой объект в качестве немого и глухого, превращаясь в диалогическое мышление. Однако, вследствие отрицания наличия естественно существующего единого пространства, такое социологическое знание не в состоянии стать наглядным. Оно может быть только слышимым, и социологу следует, прислушиваясь к окружающему его хору голосов, учитывать, что и его собственный голос принадлежит к этому хору. Причастность социолога к внутреннему и внешнему пространству, прошедшему и будущему времени связывается с речью (языком) как формой межчеловеческих отношений. При этом внутреннее пространство ассоциируется с возвратным залогом глагола (рефлексивом), а внешнее - с действительным залогом (активом). Что касается прошедшего и будущего времени, то для их обозначения создаются специальные термины - траектив и преектив соответственно, которые, впрочем, также ассоциируются с категориями традиционной грамматики - изъявительным и повелительным наклонениями глагола. Для причастного мышления действительным считается лишь то, что принадлежит больше, чем к одному пространству, и больше, чем к одному времени, и это является условием возможности многоголосия. Вторая часть книги Социологии озаглавлена Игровые пространства нашего рефлексива и посвящена анализу фантазии человека, т.е. его способности воображения и его способности к игре. Исследование сил действительности по их отражению в образах фантазии и в играх - это их изучение в возвратном залоге, поскольку деятельность замыкается на играющем. Одновременно это предвосхищение действительности, т.к. игровое поведение не только повторяет прошлый опыт серьезности, но и предшествует новому опыту серьезной жизнедеятельности. Точно таким же свойством обладает и мышление, которое без колебаний относится к игровым формам поведения. Наиболее цивилизованные процессы удерживают равновесие между чистой игрой и чистой серьезностью, т.к. человек во всех ситуациях ищет хотя бы немного свободного времени и некоторое заранее определенное место, т.е. то, что определяет игру. Поэтому игровые моменты наличествуют во всей человеческой жизнедеятельности и вносят изменения в сферу серьезности, поскольку именно отшлифованная в игре форма закрепляется в сфере серьезности, а точное игровое повторение серьезности невозможно. В соответствии со строением креста действительности, мир игры разделяется на упоение и восторг внутреннего пространства (в этом контексте дан оригинальный анализ феномена массы), соревнования во внешнем пространстве (спорт), обычаи, ритуалы и церемонии, соответствующие прошедшему времени, и, наконец, искусства в качестве таких игровых форм жизнедеятельности, которые обеспечивают славу и известность в будущем времени. В третьей части - Жизненные пространства нашего актива - рассматривается сфера серьезности и анализируются такие понятия, как природа, дух, культура и душа. Прежде всего подчеркивается, что никакого человека вообще не существует. Всегда налицо лишь половина или даже четверть человека: мужчины и женщины, мальчики и девочки. Человек - родовое существо, но во внешнем пространстве он расщеплен на полы. Природа и понимается как такое внешнее пространство. Части человека собираются воедино при помощи духа, который рассматривается в тесной связи с феноменом речи (языка). Дух, указывает Р.-Х., - это объединяющая сила, создающая человеческие сообщества и, следовательно, конституирующая внутреннее пространство. Дух как бы уничтожает кожу, покрывающую каждое человеческое существо, и тем самым обеспечивает контакт тел, т.е. превращает человека в родовое существо. Видимой стороной этого процесса является объединяющая способность человеческого языка. Поэтому при рассмотрении языка нельзя, как это делает традиционная грамматика, ограничиваться исследованием только говорящего, необходимо всегда учитывать и слушающего. На этих методологических основаниях рассматривается новая, глубинная грамматика. Разделение человека на возрасты (поколения) анализируется в контексте понятия культуры, что соответствует прошедшему времени. Культура в понимании Р.-Х. - это прочно установившийся мир, который, будучи упорядочен, просто неизменно воспроизводит свою упорядоченность и передает содержание прошлого настоящему. Напротив, понятие души связывается с будущим, а это последнее рассматривается в контексте смерти и процессов умирания. При этом подчеркивается, что вся человеческая культура возникла из страха смерти, поскольку первоначально в смерти видели не источник обновления, а всего лишь завершение существования. Поэтому возникает стремление сделать человеческую действительность независимой от смерти отдельного человека, что, собственно, и составляет суть всех культурных институций в их динамике. Способность преодолевать смерть и называется душой, а важнейшим проявлениями этой способности являются любовь и стыд. Любовь - это всегда прикосновение смерти к человеческой самости, заставляющее человека забывать о себе и выходить навстречу другому. Стыд должен считаться силой, преодолевающей смерть человеческих сообществ, поскольку он препятствует независимости и обособлению членов этих сообществ. Преодолевая смерть, душа делает ее позитивной силой жизни. В этом контексте (опять же, в соответствии с количеством сторон креста действительности) Р.-Х. анализируется наследие четырех первопроходцев, предложивших четыре способа включения смерти в жизнь - Будды, Лао-Цзы, Авраама, Иисуса. Заключение первого тома названо Тирания пространств и ее крах и посвящено осмыслению того факта, что в концепциях современных естественных, гуманитарных и общественных наук пространственные характеристики действительности преобладают над временными. В связи с этим критическому анализу подвергаются взгляды Декарта и Ницше, концепции которых квалифицируются в качестве основных свидетельств засилья пространств. Оцениваются последствия такой методологической парадигмы и выявляется ее ограниченность, прежде всего, в плане сужения диапазона человеческой свободы. Тем самым подготавливается переход к анализу реального времени, который не был бы отягощен традиционными пространственными ассоциациями. Второй том имеет подзаголовок Полнота времен, также состоит из трех частей и посвящен проблеме всемирной истории. В первой части, озаглавленной Возвращение пережитого: (Траектив), рассматриваются общеметодологические проблемы исследования времени, его структура и способы периодизации. Изложение начинается с обсуждения общего вопроса о необходимости вести счет времени. При этом констатируется, что расхожая схема прошлое - настоящее - будущее, представляющая модусы времени наглядно, является истолкованием на основе категорий простран- ства, а потому лишает время его творческой силы. В связи с этим подвергается критике восходящее к Пармениду чистое мышление, для которого понимание сути времени недоступно и которое своим двухтысяче-летним господством вызвало катастрофические последствия. Вопреки философии, ставшей институционализированной формой чистого мышления, время должно быть понято в его экзистенциальных напряжениях, в ритме его живых пульсаций. Это заставляет обратиться к исследованию сути и функций календаря, а также структурирующей любой календарь системы праздников. В этом контексте Р.-Х. формулируется закон отсроченной видимости, согласно которому невидимое (недоступное органам чувств) должно предшествовать во времени видимому (доступному органам чувств), поскольку в противном случае в мире не происходило бы ничего первостепенного. Свободная, обладающая творческим потенциалом жизнь сперва всегда невидима, как по-настоящему невидимыми для своих современников были все творцы нового и все первопроходцы. Видимое предсказуемо, невидимое сначала всегда представляется чем-то совершенно невозможным, и подлинное историческое время - это цепь инкарнаций, происходящих каждая в свое время. Попадая в календарь путем установления календарных праздников, прежде непредсказуемое становится предсказуемым и может быть повторено. Тем самым историческое время понимается в духе креационизма как наследование приобретенных качеств и противопоставляется эволюционистскому преформизму типа гегелевско-марксистской диалектики. В свете закона отсроченной видимости анализируются праздники, конституирующие экзистенциально напряженный календарь европейской истории - Праздник всех святых, День поминовения всех усопших, Пасха и др. Особое внимание уделяется многообразию календарей и возможности переходить от одной календарной системы к другой. Жизнь, способная созидать новое, не может следовать лишь одному календарю, но свободный переход от одного календаря к другому, как подчеркивает Р.-Х., стал возможным только после Христа. Проблема согласования множества календарных ритмов характеризуется как основная проблема отношения ко времени, в связи с которой и рассматриваются различные способы расчленения и, наоборот, обеспечения непрерывности временного потока. Во второй части, названной Ход событий: (Преектив), описываются первичные события, которые определили современный календарь. Подчеркивается, что возвращение пережитого не должно отождествляться с жесткой предопределенностью, с судьбой. Однако именно так, по мнению Р.-Х., понима- ет время современный научный историзм, лишающий человека свободы, будущего и, следовательно, творческого потенциала. Будущее - это не повторение прошлого и даже не развертывание заложенных в прошлом потенций, а творение нового, которое, однако, определенным образом связано с прошлым. Именно характер связи будущего с прошлым ведет к необходимости исследования самого хода событий, а не только возвращения пережитого. В горизонте этой задачи анализируются первичные формы человеческих сообществ - род, территориальные царства (восточные деспотии), Израиль (древнееврейская культура как религиозно-этническая общность), Древняя Греция. Показывается, что все эти сообщества формируются на основе определенного способа обращения со временем: род тщательно воспроизводит культурные архетипы прошлого, территориальные царства соотносят себя с настоящим, считающимся неподвижным, древнееврейская культура устремлена в будущее. Что касается древнегреческой культуры, то она, пытаясь найти золотую середину между кочующими родами и оседлыми территориальными царствами, открывает возможность стать независимой от императивов времени в ситуации досуга как безвременья. Плодом этого открытия стала философия в качестве школьного, т.е. игрового, мышления, абстрагированного и от пространства, и от времени. Соотносясь с различными модусами времени, указанные четыре культуры, по мысли Р.-Х., даже соприкоснувшись друг с другом, не могли прийти к синтезу вследствие своей принципиальной взаимной непрозрачности. Этот синтез стал возможным лишь благодаря христианству, но до сих пор еще не завершен. Вся история христианской церкви - это история движения к единству человеческого рода, которое, по Р.-Х., формируется приблизительно в течение трех тысячелетий. Первое тысячелетие истории христианской церкви проходит под знаком того, что Бог стал человеком. Эта история имеет в качестве своего содержания превращение смерти и умирания в нечто видимое, поскольку распятия, реликвии, пустыни, катакомбы и т.д. превращают умирание в процесс, предшествующий жизни. Благодаря церкви становится понятно, что человек, в отличие от прочих живых существ, - это такое существо, за которое всегда кто-то умер. В соответствии со структурой креста действительности, христианская церковь ведет борьбу на четырех фронтах: против засилья прошлого, настоящего, будущего и безвременья досуга. Прорыв каждого из фронтов ведет, соответственно, к расцвету родоплеменных культов (наиболее явно это проявляется в расизме и антисемитизме), ко взлету имперских настроений и абсолютизации ло- кальных церквей, сращенных с государством (национализм), к приоритету чистого будущего (апокалиптическое и милленаристское сектантство), к тоталитарным притязаниям философствующего разума. Однако христианином не может быть тот, кто принадлежит только к одному времени. Содержанием второго тысячелетия, по мнению Р.-Х., является революционизация мира, т.е. радикальный переворот в отношениях людей с действительностью. В связи с этим рассматривается, прежде всего, роль католической церкви в возникновении мира как некоей целостности, как единого для всех пространства-времени. Проведенная католической церковью централизация стала предпосылкой новоевропейского естествознания в качестве учения о едином мироздании. Неявным фоном такого учения является представление о вездесущности Бога, которая должна иметь свой образ и подобие - присутствие человека повсюду в мире. Но это требует превращения множества людей в единого Человека, в качестве какового выступает человеческий род, имеющий в отличие от просто человечества, не только пространственное, но и временное измерение. Церковь, главой которой является Иисус Христос, принадлежащий ко всем временам, открывает для каждого возможность такого всеприсутствия. Третье тысячелетие обращается именно ко времени. Современный человек, будучи расщеплен на множество фрагментов, утратил способность превращать хаос времен в нечто четко структурированное. По мнению Р.-Х., единственным средством свободного вхождения во время и его упорядочения является возрождение древних темпоральных моделей, причем термин возрождение сразу же ограждается от сентиментально-этнографических ассоциаций. Инструментом, позволяющим обратиться к древности, является мышление, которое, будучи отражением жизни, воспроизводит зеркальный образ оригинала: то, что является первым в жизни, оказывается последним в мышлении, и наоборот. Поэтому главная особенность возрождения древности заключается в том, что она может восстанавливаться в правах только в обратном порядке - от событий, только что прошедших, до все более и более отдаленных во времени. Более того, согласно Р.-Х., человечество продвигается во времени вперед настолько, насколько ему удается посмотреть назад, тем самым постепенно обретая полноту времен. Но это - не всеобщность и единство человеческих культур в том смысле как они понимаются в древнегреческой традиции. Греки противопоставляли многообразию законов (полиномии) всех полисов некий единый порядок, который они называли природой (physis). В так понимаемую природу они ускользали, устав от шума и пестро- ты полисной жизни, и постепенно природа превратилась в мир неподвижных идей. Но это чисто пространственный тип единства, который, по мнению Р.-Х., стал ныне господствующей парадигмой целостности, и именно он губит современное человечество. Тот тип целостности, который противоположен древнегреческой парадигме, - это темпоральное единство, т.е. именно полнота времен. Такой тип целостности связывает пережитое с событиями и, следовательно, составляет основу подлинного историзма. Суть этого типа целостности конкретизируется в третьей, заключительной части работы, которая называется Институции: (Пережитое и события подкрепляют друг друга). В ней изложена детальная концепция всемирной истории от появления первых родов до современности. Эта концепция явным образом противопоставляется секулярному, позитивистски-прогрессистскому историзму, остатки которого до сих пор сохраняют свое влияние в исторической науке. Центральное место в изложении отводится христианству и его определяющей роли в европейской культурной традиции. Христианство открыло, что выжить можно, только умирая, что жизнь вырастает из смерти и, таким образом, смерть способна приносить плод. В свете этой констатации рассматривается история церкви, приведшая к эпохе революций, которая, как считает Р.-Х., при подходе к третьему тысячелетию завершается. Заключительные страницы работы посвящены анализу конкретных способов обретения полноты времен, т.е. формирования единого человеческого рода в рамках такой модели целостности, которая отлична от чисто пространственной, метафизической модели целостности как единого, различенного в себе. Условием этого является формирование человеческой общности, обладающей такой же интенсивностью жизни, как род, территориальные царства, древнееврейская и древнегреческая культуры, но преодолевающей их локальность, т.е. обладающей универсальностью церкви. Называя себя не чистым, а темпоральным мыслителем, Р.-Х. поставил в центр своих размышлений особую концепцию языка. Язык понимается им как надындивидуальная целостность типа гештальта, как некий эфир, в который погружены все люди. Язык считается носителем всех впечатлений, когда-либо бывших в пространстве и времени и, тем самым, именно он обеспечивает непрерывность совокупного человеческого опыта. На этой основе пересматривается традиционное понимание взаимоотношения языка и мышления и формулируются основы нового подхода, который называется по-разному - речевое мышление, грамматический метод, метаномика. Именно язык является для Р.-Х. наиболее выразитель- ным проявлением специфики человеческого существования. Говоря, человек занимает некоторый центр, из которого глаз может смотреть назад, вперед, внутрь и наружу, и эти направления образуют так называемый крест действительности, создаваемый осями пространства и времени. Соответственно, грамматические формы описывают определенные способы согласования пространств и времен, а прорыв одного или нескольких фронтов креста действительности означает разрушение единого пространства-времени. Интерпретированная в новом ключе грамматика служит Р.-Х. методом, с помощью которого осмысляется текущий социальный процесс. При этом вся история предстает в качестве последовательности форм речи и, следовательно, способов организации пространственно-временного континуума культуры. Однако Р.-Х. считает, что в современных лингвистических и антропологических иссследованиях подлинная функция языка остается скрытой. При анализе речи существенным считается лишь говорящий, тогда как слушающий исключается из рассмотрения. Тем самым утрачивается возможность понять речь как систему межчеловеческих отношений, а основой ее изучения становится следующая последовательность: мышление - речь (письмо) - слушание (чтение). Если же считать слушающего неотъемлемым элементом речевого акта, то должна быть принята следующая последовательность: речь (письмо) - слушание (чтение) - мышление. Важное значение при этом играет понятие одухотворения, которое, равно как и понятие духа, Р.-Х. толкует как его способность к сплачиванию, объединению людей. Языки были, по Р.-Х., орудием одухотворения, и они делают одухотворение бессмертным. Язык - это первоначально не орудие мышления и не средство передачи некоторого сообщения (такую функцию он приобретает позже), а средство разрушения биологической обособленности, превращения особи из экземпляра рода в родовое существо. Это означает, что язык не мог возникнуть в повседневных ситуациях, а является продуктом одухотворяющего ритуала, для которого характерно экстатическое перенапряжение всех человеческих сил. Именно язык оказывается главнейшим средством создания длящихся условий совместного существования людей. Р.-Х. различает три уровня языка: звуки, издаваемые животными, формальный человеческий язык и неформальный человеческий язык. Звуки, издаваемые животными, представляют собой, по сути дела, сигналы, обозначающие нечто видимое. Специфика формального человеческого языка заключается в его принципиальной ориентации на невидимое и на использование имен. Он позволяет говорить о том, что было до рождения отдельного человека и что будет после его смерти. Главная задача языка - установление связи между поколениями, т.е. устранение разрывов внутри человеческого рода. Поэтому формальный язык - это язык имен, и он мог быть создан только серьезными мужами и старцами. Неформальный язык опирается на заменители имен (местоимения) и предполагает формальную строгость в качестве исходного пункта и предварительного условия самой возможности неформальности. Включение слушающего в речевой акт служит у Р.-Х. основой понимания того, как слово становится плотью. Согласно его концепции, имена уже изначально были социальными императивами, а исторически первым падежом является отнюдь не именительный, а звательный. Человек, воспринимающий императив, делающий его своим, выполняющий его, и делает слово плотью. Концепция языка служит у Р.-Х. основой оригинального истолкования исторического процесса. Язык, согласно Р.-Х., обеспечивает определенную, общую для всех говорящих и слушающих организацию пространства и времени. В самом деле, человеческая история протекает отнюдь не в физическом пространстве-времени. Каждая культура с помощью особой разметки создает свое пространство и свое время, которые являются искусственными и одинаковыми для всех членов данной общности. Все дохристианские культуры, согласно Р.-Х., возникают из диалогической ситуации в качестве данного раз и навсегда ответа на вызовы надындивидуальных принуждающих сил (здесь налицо некоторое сходство с концепцией Тойнби). При этом особое значение Р.-Х. придает смерти, понимаемой предельно широко. Более того, он утверждает, что человеческая история начинается со смерти и погребения. Любая человеческая общность находится не только в пространстве, но и во времени, и одной из главнейших ее задач является сохранение самотождественности. Если самотождественность в пространстве обеспечивается равенством самим себе членов общности и неизменностью пространственных связей между ними, то сохранение самотождественности во времени сталкивается с феноменом смерти. Смертность человека заставляет искать способ сохранения во времени если не субстанциальной, то хотя бы функциональной самотождественности общности. Поэтому каждый тип культуры создает, согласно Р.-Х., особый плот времени, на котором она, оставаясь равной самой себе, плывет в потоке истории. В силу сказанного ранее, все формы культуры оказываются различными типами одухотворения и, соответственно, различными типами речевой ориентации, описывающими диспозиции господства и подчинения. Если люди говорят друг с другом при помощи слов, то Бог говорит с людьми с помощью гештальтов, некоторых целостных ситуаций, ставящих под вопрос само человеческое существование. Поэтому каждая культура, по Р.-Х., - это плод божественного императива, это услышанное, получившее ответ слово, ставшее плотью. В этом смысле она - творение Бога. Хотя количество вызовов и даваемых на них ответов в принципе бесконечно, все они укладываются в четыре формы - одновременно общественные и языковые. Первой формой культуры у Р.-Х. выступает род, организующий время таким образом, что его исходным моментом оказывается смерть культурного героя. Циклическое время рода построено в соответствии с требованием, чтобы вся деятельность в настоящем была бы точным повторением заданных в прошлом архетипов: род смотрит в прошлое. Вторая форма культуры, космическая империя или территориальное царство, представленная Древним Египтом, Древней Индией и т.п., синхронизирует совместную жизнедеятельность в условиях оседлости и на обширной территории, перенося неизменный ритм движения звезд на небосклоне на землю. В силу несопоставимости времени отдельной человеческой жизни и цикла обращения звезд, свернутое в кольцо время территориального царства представляется застывшим на месте: эта форма культуры смотрит в настоящее. Древнееврейская культура (Израиль) направляет свои взоры в будущее. Создав субботу и ее ежегодный аналог, Иом Кипур, в качестве точек абсолютного разрыва в круговороте времени, Израиль выходит из области биокосмических процессов в однократность и катастрофичность истории, тем самым размыкая время и делая его линейным. Три модуса времени - прошлое, настоящее и будущее - не исчерпывают совокупности форм дохристианской культуры. Четвертой формой является древнегреческая культура, очаговая территория которой (острова и полисы) привела к появлению особых механизмов осуществления культурной идентичности. Поэтому именно в Греции появляются театр в качестве механизма унификации локальных форм мифологии и философия в качестве технологии абстрактного (т.е. отвлеченного от места и времени, от говорящего и слушающего) мышления. Поэтому же в Греции школа становится продуктом досуга (как условия возможности абстрагироваться и абстрагировать) и ставится под покровительство Муз, воспевающих события и своей, и других культур: школа превращается в обучение способам понимающего проникновения в чуждые культурные образования. Задача, которую решает древнегреческая культура, - самотождественность в условиях плюрализма, и потому она живет в безвременье, отвлекаясь не только от пространства, но и от самого времени, ориентируясь на внепространственный, вечный и неизменный мир идей. Каждая из четырех форм культуры изобретает свой особый способ обращения со смертью. Но ни в одной из дохристианских культур она не становится источником жизни. Ответы, даваемые каждой дохристианской культурой, постепенно абсолютизируются в своей неизменности, изолируя культуры друг от друга и упрямо не признавая неизбежность собственной смерти. Христианство отрицает окончательность сформулированных различными культурами ответов, и Иисус Христос умирает для того, чтобы вместе с ним умерли те четыре типа ценностей, которые он собрал в своей душе. Таким образом, это не смерть за неизменные ценности, а смерть для старой жизни ради любви к новой, т.е. исход из старого мира. При этом весьма существенна связь Иисуса Христа с революцией, совершенной иудаизмом. В самом деле, уже Авраам отменяет божественность отца для сына, характерную для рода. Бог - это Бог Авраама, Исаака и Иакова, и перед лицом всеобщего отцовства сын приобретает независимость от своего отца, от того уже окаменевшего ответа, который был дан отцами и стал основой соответствующей культуры. Сын получает право дать собственный ответ. Поэтому быть сыном еврейского народа означает право давать ответы, отличные от ответов отцов. Неизменность иудейского закона парадоксальным образом состоит в требовании изменчивости. Но и этот закон, согласно R-X., способен окаменеть, т.е. подойти к своей смерти. Тогда человек будет чувствовать себя только сыном Авраама, но не более того. Иисус Христос действует и как сын Авраама, и как человек, ответ которого состоит в требовании подчиняться Богу больше, чем Аврааму и другим отцам. Тем самым он становится Сыном Божиим. Он уничтожает расхождения между отцами и сыновьями, неизбежные, если сыновья получают право давать свои ответы. Для этого люди, следуя Христу, должны отказаться от своей локальной родословной и включить себя в состав родового древа человеческого рода, стать сыновьями Адама и тем самым сыновьями Бога (отсюда две родословные Христа у евангелистов Матфея и Луки: у первого он назван Сыном Давидовым и Сыном Авраамовым, а у второго - Сыном Адамовым, Божиим). Это - тайна смерти Иисуса Христа, поскольку он проживает до конца все четыре формы культуры и прежде всего ту, из которой сам происходит. Он отваживается умереть как иудей в тот момент, когда четыре формы культуры должны были раскрыться навстречу друг другу (по Р.-Х., в разрыве с локальными рамками иудаизма - главный смысл догмата о непорочном зачатии, блестящей речевой формулы, созданной апостолами). Тем самым была разрушена герметичность дохристианских культур. Для этого Иисус Христос отказался от форм жизни и форм языка, которые сделали бы его великим или значительным. Самой своей жизнью, состоявшей из постоянного умирания, и своей крестной смертью Иисус Христос показал, что не может быть никаких ответов, данных раз и навсегда. Поэтому, считает Р.-Х., евангелия - это не био-графии, а танато-графии, и христианская культура стоит не на жизни, а на смерти Иисуса Христа. Своей смертью он попрал смерть дохристианских культур: от смерти нельзя убежать, ее можно только впустить в саму жизнь и уже там преодолеть. Следовательно, Иисус Христос и его апостолы понимаются Р.-Х. как люди, пришедшие вовремя, и только на этой основе могла возникнуть церковь как ek-klesia, т.е. группа людей, вы-званных из своих социальных ячеек, из своих прежних дохристианских форм жизни. Кеносис Бога состоит в том, что Иисус Христос как Слово Божие начинает следовать за человеческими ответами, возникшими из самого этого Слова. Но тем самым все человеческие ответы делаются относительными: они могут воскреснуть, только умерев вместе с Христом. Культура должна измениться, т.е. позволить какой-то своей части умереть для того, чтобы ее не настигла окончательная и полная смерть. Иисус Христос, подчеркивает Р.-Х., зримым образом пережил все ложные вечности, зримым образом продемонстрировал умение предвосхищать свой неизбежный конец, а потому - необходимость своевременно погребать все мертвое в себе. Языческие культуры умирают вместе со своими святынями, если считают их бессмертными. Напротив, христианская культура позволяет части своих ценностей, ид
  • РОЛС  —  РОЛС (Rawls) Джон (р. в 1923) - американский философ, автор концепции неоконтрактуализма. Учился в Принстонском и Оксфордском университетах. Преподавал (до 1993) политическую философию в Гарвардском университете. Основные сочинения: Теория справедливости (1970), Политический либерализм (1993) и др. Возродив традиции исследований в сфере политической философии, Р. утверждал, что для данной общественной дисциплины понятие справедливость должно обрести категориальный статус, сопоставимый с положением терминов истина для гносеологии и логики и красота для эстетики. (Справедливость, по мысли Р., есть первая необходимость социальных институтов, как истина - для научной системы.) Акцентируя свое внимание на политическом (а не метафизическом) измерении справедливости, Р., тем не менее, ясно простроил границы для всех соответствующих концепций рационалистического типа. По своему характеру теория справедливости Р. явно противопоставлена моделям утилитаризма. По убеждению Р., утилитаристское стремление к наибольшему благосостоянию для наибольшего числа людей необходимо ведет ко всевозрастающей зависимости индивида от общества. А такое положение дел, когда один человек является заложником другого или социального большинства, с точки зрения Р., недопустимо. Одним из опорных пунктов построения теории справедливости у Р. выступает идея изначальной позиции индивидов при выработке социальных договоренностей, предполагающая исходное равенство людей. Как отмечает Р., мы должны каким-то образом смягчить негативное действие тех обстоятельств, которые толкают людей использовать природные блага и социальные обстоятельства в собственных интересах. Стороны не знают, какие есть альтернативы и как они влияют в каждом особом случае, поэтому члены общества обязаны оценивать принципы, исходя из общих рассуждений... Стороны не интересуются особыми фактами: никто, более того, не знает собственного места в обществе, т.е. социального статуса, как и собственной силы или ума. Ни собственной концепции блага, ни рационально обоснованного жизненного плана, ни даже знания собственных психологических характеристик, как например, склонность к риску, пессимизму или оптимизму, у нас часто нет. Из этого я заключаю, что стороны не знают особых обстоятельств социальной жизни. В рамках данной позиции, согласно Р., всех-уравнивающее и всеусередняющее невежество приемлемо для каждого: никто не ведает собственного интереса, все рациональны и обоюдно бескорыстны. По версии Р., завеса невежества лишает человека всего того, что толкает его к выбору гетерономных начал. Стороны обретают социальное единство только как свободные, равные и разумные существа, ибо только им известны обстоятельства, делающие насущными принципы справедливости. Важное место в подходе Р. занимает также индивидуализм, который, по Р., центрируется на признании того, что индивиды принципиально различны во всем мыслимом спектре своих характеристик (для утилитаристов же индивид являет собой цельный фокус локализации блага и полезности). Главное же отличие между людьми, согласно мысли Р., состоит в том, что именно каждый индивид рассматривает в качестве личного блага и блага как такового. Р. выносит за рамки собственной схемы тип социума, в котором людям навязаны жестко универсальные нравственные идеалы, - предметом его анализа призваны выступать плюралистические общества. (Индивидам не просто разрешено или запрещено делать что-то, правительство следует закон- ным образом обязать не препятствовать свободе людей думать самостоятельно.) Основной целью теории справедливости Р. полагал адекватную реконструкцию процедур распределения справедливости и благ в обществе. Для Р. значима не столько максимизация полной или средней общественной полезности, сколько параметр честности в этих процессах. Р. утверждал, что: а) каждый имеет равное право на свободу, совместимую фундаментальным образом с такой же свободой других (принцип равной свободы); б) всякая ценность (блага у Р. не что иное, как Божий дары) должна быть доступной для любого индивида (принцип равной доступности); в) экономическое и социальное неравенство, как например, богатство и власть, справедливы только тогда, когда несут общую пользу и компенсируют потери наиболее незащищенных членов общества (принцип различия). Несущая конструкция теории Р. - категория справедливости - предполагает, что она должна сопрягаться с базовыми структурами общества, эффективно конституирующими социальный порядок в целом. В демократических государствах, - отмечает Р., - некоторые политические группы, оказавшись у власти, стремятся подавить конституционные свободы; есть также и среди тех, кто преподает в университетах, противники индивидуальной свободы... Справедливость не должна требовать жертвы самоотречения, но когда действует конституция, нет никакого основания отказывать нетерпимым в свободе. Рассматривая проблему реальности и стабильности общества социальной справедливости, Р. утверждает, что такой тип социума возможен (реален) потому, что: 1) рационально мыслящие и честные люди способны придерживаться принципов справедливости (ср. с теорией общественного договора Руссо); 2) сильные индивиды, осуществляющие свой перспективный выбор в ситуации завесы невежества (отсутствия реального представления о собственном статусе в будущем), аналогично примут соответствующие правила игры (ср. с деонтологическими идеями Канта). Достижимость же стабильности, становящейся не более чем одной из вероятностей в случае разрушения завесы невежества, Р. обосновывает посредством использования современных теорий рационального выбора. По его мнению, рациональные (rational) люди, осуществившие верный политический (не метафизический и не моральный) выбор в пользу принципа справедливости, выступают уже разумными (reasonable) индивидами. Последние руководствуются уже не утилитаристским принципом максимизации общей или усредненной социальной полезности, но ориентируются на максимизацию блага для наименее привилегирован- ных членов общества (максиминимизирующий принцип выбора, по мысли Р.). В политическом измерении, как полагал Р., это обеспечивает обществу перекрывающий консенсус, сопряженный с разумным плюрализмом. (По мнению Р., то, что одни - в нужде, а другие в это время процветают, возможно и полезно, но несправедливо.) Отвечая на критику Хабермаса (материалы дискуссии с которым были опубликованы в 1995), полагавшего, что полное воплощение в жизнь принципов справедливости как честности означает конец конституционному развитию как таковому, Р. заявил, что это вполне приемлемое состояние общественного организма. Тем не менее, по убеждению Белла, модель Р. являет собой не что иное, как грандиозную попытку оправдать этику социализма. A.A. Грицанов
  • РОМАНТИЗМ  —  РОМАНТИЗМ - сложное, внутренне противоречивое духовное движение в западной культуре рубежа 18-19 вв., затронувшее все сферы духовной жизни (философию, литературу, музыку, театр и т.д.). Сущностные черты Р. нашли свое наиболее полное выражение в творчестве немецких романтиков, прежде всего - Йенского кружка (братья Ф. и А.Шлегели, Новалис, Ваккенродер, Л.Тик, Шеллинг), гейдельбергских романтиков (А.фон Арним, Брентано, И.Геррес), а также Гёльдерлина, Г.Клейста, Гофмана и др. Р. нельзя назвать школой или системой взглядов как в силу его противоречивости, так и вследствие того, что в его основу легло принципиально новое мироощущение человека, чуждое прежней страсти к системосозидательству как некоему универсальному опосредованию связи между Я и миром. Лучше уж суеверие, чем системоверие (Ваккенродер) - один из девизов Р. Р. - это скорее новый способ переживания жизни (А.Блок) или попытка найти и дать адекватное осмысление новому характеру отношений между человеком и миром. Своего рода общим местом является утверждение, что Р. наряду с немецкой трансцендентально-критической философией явился духовной реакцией на негативные социальные последствия Великой французской революции. Это утверждение верно ровно настолько, насколько допустимо воспринимать саму революцию как некий кульминационный пункт в прогрессистском движении рационалистически-ориентированной европейской культуры и как симптом культурного сдвига, знак перелома эпох. Специфика Р. была предопределена переходным характером эпохи. Отчасти этим объясняется эстетизм романтиков, их тяготение к языку искусства как наиболее адекватной и плодотворной возможности созидания новой реальности, выстраивания артисти- ческого ковчега спасения (К.Свасьян) на обломках старой культуры. Это роднит эпоху Р. со всеми переходными эпохами, когда человек становится художником по преимуществу, пытаясь внести гармонию в хаос, создать новый мир, пусть изнутри собственного Я. Несколько десятилетий Р. на рубеже 18-19 вв. обладал особым статусом. В нем нашел свое завершение тысячелетний цикл развития европейской культуры, все то, что в сознании людей именуется словом классика. Риторическая культура, жившая единством слова, знания и морали, приходит к исчерпанию своих возможностей. С точки зрения романтиков, жизнь в культуре как мире готовых слов, препятствует постижению бытия как такового, лишает человека непосредственной связи с миром. Всеобщая нормативность, заданность и зарегламентированность жизни лишает реализации свободы индивида. Между готовым смыслом риторической культуры и бытием самим по себе лежит пропасть, которую должно преодолеть. Но парадокс заключается в том, что сами они еще живут в реальности, где книга - самый естественный символ мира, пытаются идти к подлинности через слово, воспринимая весь мир как текст. (Это зафиксировано в самой истории возникновения самоименования Р., как происходящего от литературного жанра романа, который его представители трактовали как жизнь в форме книги.) Движение к подлинности есть движение к цельности бытия, к единству, которое, по мнению романтиков, утрачено современной им культурой, а, следовательно, - движение к истокам. Именно эта причина предопределила интерес Р. к культуре классической Греции (в противовес классицистскому увлечению Римом). Поиски единства превращаются в попытки возродить пластически-поэтическое видение мира, которым жила античность. Это порождает особый интерес романтиков к поэзии (Гёльдерлин, Шеллинг) как некоей прародине философии, религии и искусства, как сфере изначального порождения смысла, имянаречения, тождества между смыслом и бытием. Но движение к истокам есть движение и вглубь и ввысь одновременное. Поэзия - это и лоно, из которого вышла вся духовная культура Запада, и океан, в который должны вернуться отдельные потоки, достигнув своего завершения. Это и исток, и взыскуемый идеал. Глубже поэзии, согласно Р., залегает пласт мифологии, некий мир первообразов, где единство дано как живое единство, нерасчлененность бытия и сознания, значения и бытия. Поэтому одной из задач Р. является создание новой мифологии как средства преодоления антиномичности рефлексивной культуры. Следующая ступень нисхождения-восхождения к истокам открывает традиционные культуры Вос- тока, традицию как изначальное состояние культуры и возможную финальную точку. Не создавая новой философской школы, романтики проблематизируют многие фундаментальные темы будущих исследований в области гуманитаристики: новое понимание мифа и поэтической речи и связанную с ними проблему языка, тему традиции и ритуала и, наконец, саму тему культуры как особого способа бытия человека, а также проблему единства и множественности культур. Но, как средневековые алхимики, они в каком-то смысле нашли не то, что искали. Они не обрели главного - искомой цельности и единства, поскольку их поиски разворачивались на принципиально иных по сравнению с человеком эллинского мира основаниях. В отличие от эллина, который обустраивал свое бытие внутри бесконечного мира, в какой-то мере замыкая космос на себе, внося во тьму хаоса оптически явленный и пластически зафиксированный порядок, человек 18 ст. идет к миру от бесконечности собственного Я. Эллинский логос и голос трансцендентального субъекта - явления генетически связанные, но не однопорядковые. Человек как бы вновь открывает бездны мира, но уже как коррелят и производное бездн собственной души. Отсюда проистекает и романтическая идея вечного обновления, понимание мира как вечного движения становления, соотносимого с бесконечностью мира свободы. В силу этого проблема единства перетекает в проблему выражения, поиск новой связи между Я и миром превращается в поиск нового языка. Р. - прямой наследник классической рефлексивной культуры с ее нарциссической тягой к самовыражению как самолюбованию. Тема выражения звучит и в эстетизме романтиков. Глобальная эстетизация бытия, стремление видеть в искусстве метафизическую первооснову мира, а в природе - бессознательное художественное произведение духа уходит корнями в Критику способности суждения Канта. Но романтики не просто доводят до логического конца кантово понимание искусства как посредника между миром свободы и миром необходимости, но придают ему статус некой верховной реальности и универсального языка символов, снимающего ограниченность понятийного выражения. Символ раскрывает незримое в зримом, являет бесконечное в конечном. Романтики абсолютизируют художественное творчество как единственный путь полной реализации свободы, понятой как выражение многомерности и бездонности человеческого Я. Центральное место в эстетике Р. занимает учение о гении как творце художественного произведения. В нем явственно просматриваются новоевропейские корни Р. Художественное произведение - не откровение бытия и не окно в транс- цендентное, а продукт бессознательной деятельности гения. Здесь опять же слышатся отзвуки кантовской эстетики. Гений предстает как трансцендентальный субъект в гарольдовом плаще, а мир - холст для его выражения. Симптоматично в этом плане смещение приоритетов в мире искусства (от искусств пластических - к музыке), которое отражает понимание искусства как выражения личностных глубин, до конца непроясняемых и несводимых к строгим и законченным формам. Опираясь на формулу Шеллинга только в личном - жизнь, а все личное покоится на темном основании, романтики уделяют особое внимание ночным сторонам человеческой души, игре света и тьмы, светотени как стихии человеческого Я. Но размывание пластики, в которой выражал себя мир классики, влечет за собой и размывание готового слова, риторической культуры. Движение к выражению внутренних глубин - это движение от языка, готовых речевых форм - через мистическую речь - к музыке как чистому звучанию. Именно звуковая стихия наиболее тонко передает мельчайшие душевные нюансы и является местом слияния бездн мира и бездн души. Музыка способна выразить несказанное и, более того, другие искусства определяются и оцениваются Р. по наличию в них музыкального начала. В отличие от пластических искусств, основанных на зрительных ощущениях, музыка опирается на слух и голос, а голос исполнен страстей человеческих (В.Ф.Одоевский), это коррелят воли. (Здесь уже намечается понимание музыки как выражения мировой воли, характерное для Шопенгауэра.) Но наиболее полно проблема выражения реализует себя в так называемой романтической иронии. Иронический дискурс - своего рода опознавательный знак Р. Один из теоретиков Р.Шлегель писал: В иронии все должно быть шуткой и все должно быть всерьез. В ней содержится и она вызывает в нас чувство неразрешимости противоречия между безусловным и обусловленным, чувство невозможности и необходимости полноты высказывания.... Ирония - это постоянное самопародирование, притворство, возведенное в квадрат, фактически, это некая двойная рефлексия. Ирония возникает как результат дистанцирования от мира, она задана дистанцией, требует дистанции и создает дистанцию. Она основывается на конечном синтетическом единстве личности... и определяется соразмерностью Я и представления (Делез). Уход в иронию - попытка вырваться из пространства общезначимости, нормы, повседневности в мир чистой свободы. Иронический персонаж бесконечно меняет маски как знаки возможного, но всегда возвращается к себе как некой идентичности. Ироник живет только своим Я, которому не удовлетворяет никакая реальность (Кьеркегор). Итак, свобода оборачивается пустой возможностью свободы. Иронический дискурс ведет от соразмерности между Я и представлением к фиксации полного разрыва между ними. Р. намечает путь к новому языку, исчерпав до предела старые, подходит к краю культуры, за которым проглядывает неперсонифицированное Ничто. Вероятно, неспроста иронический персонаж Ночных бдений Бонавентуры произносит известный монолог: Жизнь - это лишь шутовской наряд, одетый на Ничто, пусть звенят на нем бубенчики, все равно его порвут и выбросят. Кругом только Ничто, оно душит себя и с жадностью поглощает, и именно это самопоглощение создает обманчивую игру зеркал, как будто есть Нечто. Р. знаменует собой начало новой эпохи и поиск новых языков культуры. Романтики в той или иной степени оказали влияние на творчество таких мыслителей, как Кьеркегор, Шопенгауэр, Ницше, Хайдеггер, проблематизировав целый ряд тем, закрытых для осмысления в рамках классической философии. Особые судьбы ожидали романтические идеи на русской почве. В частности, влияние Шеллинга и йенских романтиков вдохновило творчество В.Ф.Одоевского, славянофилов, В.Соловьева и русских символистов рубежа 19-20 вв. И.M. Наливайко
  • РОРТИ  —  РОРТИ (Rorty) Ричард (р. в 1931) - американский философ. После 15 лет преподавания в Принстоне Р. с 1983 - профессор гуманитарных наук университета штата Виргиния (Шарлотгсвиль). Основные сочинения: Философия и зеркало природы (1979), Значение прагматизма (сборник очерков 1972-1980, опубликован в 1982), Философия после философии: Случайность, ирония и солидарность (1989), Философские сочинения (т. 1 Объективность, релятивизм и истина, т. 2 Эссе по Хайдеггеру и другим - 1991) и др. Р. выдвинул проект деструкции предшествующей философской традиции, обремененной, по его мнению, такими пороками, как метафизичность, трансцендентализм и фундаментализм. Образ ума, стремящегося выработать общую теорию точного представления о мире как грандиозного зеркала, постоянно подвергающегося анализу и улучшающей его свойства шлифовке, согласно Р., сопряжен с трактовкой философии как трибунала чистого разума, отвергающего либо привечающего то или иное положение культуры. По Р., в рамках философского творчества Канта были канонизированы основные проблемы современной философии вкупе с трансформацией последней в особую профессионализированную академическую дисциплину. Лингвистический поворот в современной философии (Р. явился редактором книги Лингвистический поворот - 1967), по мнению Р., предполагал возрождение кантовских вопросов, поставленных в Критике чистого разума, но уже применительно к феноменам языка, а не опыта. В контексте аналитического неопрагматизма Р. позитивный характер имеют такие описания действительности, которые предельно полезны в рамках той или иной особой ситуации: язык тем самым выступает как базовое орудие эффективного действия индивида в окружающем мире. Результатом, согласно Р., явилось переосмысление данного круга проблем в контексте отказа от различения между схемой и содержанием - или спонтанностью и рецептивностью у Канта. По мысли Р., онтологические бреши в мировосприятии человека исказили его самообраз как существа творческого и не нуждающегося ни в каких абсолютах. Критику философии Р. осуществлял в контексте концепции элиминативного материализма, целью которого выступало устранение неизбывного психофизического дуализма философской традиции посредством переописания таинственной природы ментального в терминах нейрофизиологии. Стремясь отмежеваться от сциентизма, Р. подчеркивал, что выбор словаря для такого переописания не ограничен и не должен зависеть только от предпочтений толкователя. Интенция на гуманитарность отразилась в переименовании Р. своей программы из элиминативного материализма в нередуктивный физикализм и текстуализм. (Р., правда, предлагал не акцентировать собственный текстуализм, полагая его лишь в качестве наименьшего общего знаменателя между де Маном и Деррида.) В целом антиметафизическая позиция Р. являла собой своеобразный космополитический сплав идей американского прагматизма, аналитической философии и европейского нигилизма (пожалуй, для пропаганды лозунга о смерти эпистемологии Р. сделал столько, сколько не сделал ни один другой мыслитель второй половины 20 в.). Подобно Деррида, Р. избегал конструирования системного мировоззрения, относя систематичность и определенность к характеристикам метафизического мышления. Р. объяснял появление дуалистических картин мира с конкретно-историческими обычаями словоупотребления. Р. противопоставлял прагматизм как наиболее целостное, открытое и творческое мировосприятие всей остальной философии. История философии, согласно Р., есть давний спор прагматизма с репрезентативизмом, или эпистемологией как квинтэссенцией дуалистического мышления. На место философии как своеобразного синтеза гносеологии, оснований культуры (идеологии) и строгой науки должно быть поставлено, по Р., всестороннее, индифферентное к дис- циплинарным и мировоззренческим делениям исследование индивидуальности и социума. Цементирует это знание лишь идея вездесущности языка как всеобъемлющей формы человеческого опыта, а также понятие о человеке как творческом (т.е. создающем, а не открывающем истины) существе, реализующем себя в языке и самотворящемся как своеобычный текст. Сущность подлинно гуманитарного мышления должна, вследствие этого, совпадать с сущностью не философии, а литературной критики. Как полагает Р., мы можем принять различение между значением (meaning) и соозначением (significance) и использовать первый термин для того, что соответствует намерениям автора во время написания сочинения, а второй - для текста в некотором другом контексте. Но из этого ничего нельзя извлечь, если мы не будем настаивать на том, что задача историка состоит в обнаружении значения, а задача философа (в случае философских текстов) - исследовать соозначение и тем самым раскрыть истину. Важно уяснить, что понимание значения утверждения состоит в помещении этого утверждения в контекст а не в извлечении самородков смысла из сознания утверждающего. Предпочтем ли мы контекст, сводящийся к тому, Что утверждавший думал во время выражения своей мысли, зависит от того, что мы хотим получить из анализа утверждения. Если мы хотим самоосознания, то нам нужно обязательно избегать анахронизма. Если мы хотим самооправдания через разговор с мыслителями прошлого по поводу наших текущих проблем, то мы свободны предаваться этому сколько угодно, при условии, что делаем это сознательно. В идеях Р. нашла выражение коммунологическая тенденция современной философии. Считая претензии науки на достоверное знание неоправданными, Р. предлагал отвергнуть идеал научности и не признавать науку парадигмой человеческой активности. Согласно Р., истинной можно назвать лишь ту теорию, которая помогает нам управляться с окружением. Согласно Р., истина - это скорее то, во что для нас вернее верить, нежели точное изображение реальности. Р. отвергал тезис, согласно которому мир разумен и индивиды в состоянии рациональными методами отыскать свое место внутри рационально же организованного мира (иначе говоря, самость в состоянии ассимилировать необходимое в свою субстанцию). В границах миропонимания Р., именно на таковую доктрину освобождения разумом, как правило, опирается большинство националистических, тоталитарных, авторитарных и коммунистических движений. По их представлениям, все моральные и политические проблемы в принципе разрешимы, причем в рамках допущения, что возможно и достижи- мо одно, единственно верное решение. Р. отрицает необходимость подобного смыслового центра. По Р., вероятная социальная надежда призвана опереться не на объективность, а на солидарность. Есть два основных способа, с помощью которых размышляющие человеческие существа, помещая свои жизни в более широкий контекст, придают смысл своим жизням. Первый - через рассказ истории о сделанном для сообщества вкладе. Этим сообществом может быть действительное историческое сообщество, в котором они живут, или другое, тоже действительное, но отдаленное в пространстве и времени, или совершенно воображаемое... Второй способ - описание самих себя как находящихся в непосредственном отношении с нечеловеческой реальностью. Это отношение непосредственно в том смысле, что оно не выводится из отношения между такой реальностью и их племенем, или нацией, или воображаемой группой товарищей. (Очевидно, что в первом случае сплетение историй Р. объясняет желанием солидарности, во втором - желанием объективности.) По мысли Р., традиционно доминирующая интеллектуальная линия в западной культуре, проходящая от древних греков и установки Просвещения, центрируется поиском Истины. В рамках такого подхода Истины надлежит домогаться ради нее самое, во имя объективности, а не потому, что таковая /Истина - И.Б./ является благом для какого-то (реального или воображаемого) сообщества. Противопоставление знания и мнения предполагает, по Р., что рациональное исследование делает видимой такую сферу, к которой не-интеллектуалы не допущены и - более того - само существование которой для них не очевидно. В контексте ретроспективного анализа истории западной философии Р. констатирует кризисное состояние современного академического философствования. По его мнению, последователи позиции Платона полагали реальным найти опору для человеческого мышления за границами физического мира, вне пространства и времени; другие мыслители (их позиция была в значительной мере усилена демонстрацией Галилеем релевантности математики физическим телам) считали, что эмпирический мир и есть вся реальность, и истина суть соответствие этой реальности. В 19 в., согласно Р., указанное противостояние акцентировалось оппозицией трансцендентальная философия - позитивизм. Но и последний, с точки зрения Р., принял платоновское разделение человеческих суждений на два разряда - мнение и подлинное знание. Преодоление этой бинарности Р. усматривает в позиции неопрагматизма, соединившего классический прагматический подход с четким осмыслением лингвистического поворота: об- щая предпосылка трансцендентализма и эмпиризма (Истина) была поставлена под радикальное сомнение. Как полагает Р., метафизики убеждены в существовании порядка вне времени и вне случая, который и определяет суть существования человека: метафизики верят, что во внешнем мире имеются реальные сущности, раскрывать которые наш долг, да и сами сущности расположены к тому, чтобы их открывали. Противопоставленный же метафизикам интеллектуальный тип ироника является, по мысли Р., историцистом и номиналистом. Он полагает, что ничто не обладает внутренней природой и понимает любые словари (целостные системы объяснения и описания мира) как достижения чисто поэтического порядка. Суть лингвистического поворота, по Р., в том и состоит, что постулируется невозможность выхода за пределы разнообразных и многочисленных конечных словарей, разработанных людьми: идеал всеобъемлющего мета-словаря, который бы снял в себе все мыслимые словари, а также все способы суждения, полагается принципиально не достижимым. (Как отмечает Р., ...либо мы анахроничны в навязывании наших проблем и словарного состава философам предшествующих эпох с целью сделать их нашими партнерами по разговору, либо мы ориентируем наши интерпретации на то, чтобы ложные утверждения философов прошлого выглядели менее одиозно, помещая их в контекст тех невежественных времен, когда они были написаны.) Р. делает вывод о грядущем наступлении пост-философской культуры, непосредственно связанной с исчерпанием проекта Истины. В рамках подобной культуры люди безвозвратно утрачивают связь с трансцендентным, ничто и никто не может претендовать на статус более рационального или истинного, нежели иное или иной. По мысли Р., постфилософская культура будет включать специалистов в различных областях знания, однако в ее структуре однозначно отсутствует философия как академическая, квазинаучная дисциплина, равно как и исчезнет особый профессиональный предмет, отличающий профессора философии от литературного критика или историка. С точки зрения Р., вопросы философии, которые являются результатом игры случайностей нынешнего времени и которые философия заставляет полагать настоящими, - это те вопросы, которые могут быть лучше, чем те, которые задавали наши предшественники, но они вовсе не должны быть теми же самыми вопросами. Это не те вопросы, которые размышляющее человечество необходимо задает себе. Нам нужно рассматривать себя не как реагирующих на те же стимулы, что и наши предшественники, но как создающих новые и более интересные стимулы для себя. Представитель таковой постфилософии остается в границах конвенции и случайности, осуществляет анализ сходств и различий в мире, экспериментирует со словарями-мироописаниями. Помещение одних словарей в контекст других позволяет человеку постоянно пересоздавать себя, развивает его креативность. (С точки зрения Р., мы должны рассматривать историю философии точно так же, как историю науки. В истории науки мы не колеблемся заявлять, что лучше наших предшественников знаем то, о чем они говорили. Мы не находим анахроничным утверждение о том, что Аристотель имел ложную модель небес, или что Гален не понимал, как работает система кровообращения. Мы считаем само собой разумеющимся вполне извинительное невежество великих ученых прошлого. Но тогда мы должны бы в той же степени хотеть сказать, что Аристотель был к несчастью невежественен, так как не знал, что не существует таких вещей как реальные сущности, а Лейбниц не знал, что Бога не существует, а Декарт - что ум есть просто центральная нервная система в другом описании. Мы не решаемся сказать это по той простой причине, что наших столь же невежественных коллег мы называем вежливо придерживающимися других философских взглядов. У историков науки нет коллег, которые верят в кристальные сферы или же сомневаются в концепции Гарвея по поводу кровообращения; таким образом, они свободны от подсобных ограничении. Нет ничего неверного в использовании современных философских взглядов для описания воззрений наших предшественников. Но есть резоны и для описания предшественников в их собственных терминах. Полезно воссоздать интеллектуальную обстановку, в которой предшествующие мыслители жили их собственной жизнью, в частности действительные и вымышленные разговоры, которые они могли бы вести со своими современниками. Иногда целесообразно знать, как говорили люди, которые не знали столько, сколько знаем мы, и знать это достаточно детально, чтобы мы могли сами вообразить себя говорящими на этом вышедшем из употребления языке.) Таким образом, для Р. главным выступает не столько вопрос соответствующего определения понятий истина, объективность, рациональность, сколько проблема того, какой именно собственный образ должно иметь человеческое сообщество. (Р. цитирует К.Скиннера, по мысли которого неоценимое значение изучения истории идей заключается в обнаружении различия между тем, что необходимо, и тем, что является просто продуктом наших собственных случайных соглашений. Последнее, по Скиннеру, на самом деле и является ключом к самоосознанию.) Философия в целом полу- чает у Р. право на существование лишь в качестве одного из многих голосов в разговоре человечества, как картина всеобщей связи, посредница во взаимопонимании людей. (По мысли Р., ‘такого рода упражнения в попытках соизмерить контексты являются, конечно, анахронизмом. Но если они осуществляются с полным опознанием этого анахронизма, против них нельзя возразить. Проблемы, которые при этом поднимают, это - вербальные проблемы, - рассматривать ли рациональные реконструкции как уточняющие, что философы прошлого сказали на самом деле, а также, - на самом ли деле рациональная реконструкция реально делает историю.) Как подчеркивает Р., как же... обнаружить, является ли истиной сказанное мыслителем прошлого? Точно так же, как определение значения есть: дело помещения утверждения в контекст действительного и возможного поведения, определение истины есть дело помещения ее в контекст утверждений, которые мы сами хотели бы сделать. Так как разумные способы поведения есть функция того, во что мы верим как в истину, истина и значение не могут быть рассматриваемы независимо друг от друга. Рациональных реконструкций, имеющих целью найти осмысленные (significant) истины или же важные заблуждения в работах великого философа прошлого, может быть столько, сколько есть важных различных контекстов, в которые могут быть помещены его работы. Р. предлагает различать философию поучительную, предлагающую сатиру и афоризмы, бичующую человеческие и общественные пороки, разрушающую во благо собственного поколения, с одной стороны, и философию систематическую, разрабатывающую конструктивные аргументации, теории на вечные времена, а также верящую в собственную монополию на разум и мировую истину. (Философия не является ни систематизирующей науки дисциплиной, ни средством духовных преобразований: она - лишь один из способов сглаживания напряжений между сферами культуры, показывающий, что эти напряжения менее значительные, чем предполагалось. По мысли Р., ограниченность классической версии аналитической философии - ныне господствующей в США - связана с профессионализацией последней, результировавшейся в ее редукции до объема академической дисциплины, фундированной неокантианством и пафосным гносеологизмом.) Р. разработал вариант прагматической герменевтики - концепцию всецелой зависимости интерпретаций текста от потребностей толкователя или сообщества, к которому он принадлежит. Единственное обоснование познания и истины, по Р., - то, что в ходе языкового общения (дискурса) некоторая теория принимается культурным сообществом - в первую очередь северо-атлантической либеральной интеллигенцией. Отождествляя социум с общением, Р. особо приветствовал мировую экспансию ценностей и идеалов либерально-демократических обществ, не приемлющих никакой власти и унификации, кроме общего интереса собеседников: эти общества оказывались в состоянии локализовывать дискуссии по принципиальным мировоззренческим вопросам, строить солидарность на основании ненасильственного соглашения (подобно древним грекам, которые несмотря на многобожие формировали устойчивые традиции гражданского согласия). Элиминируя из своих интеллектуальных построений традиционалистские несущие конструкции метафизического толка (объективность, истина, гражданский долг и т.п.), Р. стремился помыслить достижение гражданского согласия на основе исторически случайных принципов либерализма. Согласно Р., теорию, способную соединить частное и общественное, создать невозможно. Утешиться возможно лишь тем, что Р. именует ироническим либерализмом, который постулирует равную значимость солидарности и творческого самосозидания. Иронизирующий либерал у Р. посредством иронии высвобождается от всех традиционалистски-философских чар и становится в должном объеме историцистом и номиналистом, осознавая случайность собственных наиболее сакральных убеждений, он, по мысли Р.. не приемлет жестокость ни при каких условиях. Ироничен же тот, кто не скрывает ни от себя, ни от других неуверенности в своих сокровенных символах веры. Надежда на то, что унижение одних другими лишь за их непохожесть когда-либо отомрет, - может восприниматься только в ироническом контексте. Либеральная утопия не может быть выведена из каких бы то ни было исторических обобщений: солидарность не есть открытие рефлексии, она есть то, что создается воображением, особо чувствительным к страданиям и унижениям других. Р., жестко разводя по либеральной модели (в духе противоположения Милля: индивидуальная независимость и социальный контроль) сферы жизни публичной и приватной, также разграничивает приватную мораль самосовершенствования и публичную мораль взаимоприспособления. Критики Р. неоднократно отмечали по сути кантовский дух данной процедуры (столь же категорически Кант принял как данное разделение между наукой, искусством и моралью), хотя сам Р. и подчеркивал: Если однажды философы проглотили кантовское настойчивое различение, тогда они приговорены на бесконечные редукционистские и антиредукционистские ходы. Редукционисты будут пытаться сделать все научным, или полити- ческим (Ленин), или эстетическим (Бодлер, Ницше). Антиредукционисты будут показывать, что не принимают во внимание такие попытки... Философия модерна состояла в беспрестанной их перестройке, то в сжимании их друг с другом, то в разводе друг от друга. Но неясно, сделали ли эти усилия свое время значительно лучше. Не разделяя идею Канта о принципиальной невозможности придать нравственный смысл человеческому познанию (по Р., эту ошибочную мысль достраивали с переменным успехом Маркс, Ницше и М.Вебер, купились на эту типично немецкую басню Фуко и Делез), Р. подчеркивает, что рассмотрение истины отдельно от власти результируется не в том, что язык науки мог бы обеспечить беспристрастную критику институтов социального контроля, а, наоборот, в том, что бюрократия исключительно эффективно пользует вербальную палитру, изобретенную мудрецами от либерализма. Р. трактует собственное миропонимание как развитие ориентации Ф. Бэкона на науку вкупе с прагматической установкой Фейерабенда все сгодится, что работает. Описывая приватную ипостась морали, Р. отталкивается от ряда гипотез и идей Фрейда. В исследовании Фрейд и моральная рефлексия (фрагмент публикации Эссе по Хайдеггеру и другим) Р. отмечает, что если Аристотель характеризовал самость человека как структуру, наделенную неким центром, встроенной целью (что задает сущность человеческого и совпадает с социальным долженствованием) и набором периферийных акциденций, то у гениальных адептов торжествующего естествознания (Коперник, Галилей, Дарвин) самость - машина, лишенная центра, хотя и обладающая некой целеполагающей способностью (дух, душа или сознание). У Фрейда же, по мнению Р., основополагающим выступает утверждение, что наши бессознательные самости не бессловесные, зловещие, неуравновешенные животные, но скорее интеллектуальные компаньоны наших сознательных самостей, их возможные собеседники. В итоге, по Р., вышеупомянутых фрейдистских собеседников точнее трактовать как орудия изменения мира, нежели как корректировщиков изображения вещей в самих себе. Фундаментализму традиции Р. противопоставлял принцип историзма в организации мышления о человеке. Его отправным пунктом Р. считал случайную диалектическую историческую ситуацию личностного бытия. Понятие случайности - ключевое в подходе Р. к феномену творческой индивидуальности. Историю философии Р., в свою очередь, предлагал рассматривать как череду гениальных творений человека - словарей, обогащающих его самообраз и не обязательно принадлежащих сфере философии как таковой. Нравственный прогресс у Р. - постепенное расширение способности людей симпатизировать и доверять. Его критерий - понижение значимости жестокости. Будучи весьма популярным в среде гуманитарной интеллигенции Запада, Р. не случайно возглавлял индекс цитируемости американской философии начала - середины 1990-х. [См. также Случайность, ирония и солидарность (Рорти), Философия и зеркало природы (Рорти).] И.A. Белоус
  • РОТХАКЕР  —  РОТХАКЕР (Rothacker) Эрих (1888-1965) - немецкий философ, культуролог и культур-социолог, один из основоположников (наряду с М.Ландманом) версии философской антропологии как культурной антропологии. В 1920-е работал в подходе немецкой исторической школы К.Лампрехта. В 1930-е попал в круг идей Шелера, что предопределило его поворот к философской антропологии. Переинтерпретировал ряд семиотических и кибернетических идей немецкого биолога Я. фон Икскюля. Оппонировал биоантропологической версии философской антропологии (особенно Гелену). Ученик Дильтея, у которого наследовал концепцию наук о духе и идею исторической обусловленности познания. Являлся издателем его теоретического наследия. Многие разработки Р. близки духу последней работы Кассирера Что такое человек? Опыт философии человеческой природы (1944) и концепции герменевтической логики Х.Липпса. В поздних работах Р. переинтерпретировал концепцию жизненного мира Гуссерля. Значительную часть жизни Р. проработал в Боннском университете, где занял в 1929 должность профессора. Основные работы: Логика и система наук о духе (1927), Философия истории (1934), Слои личности (1938, программный труд), Военное значение философии (1944), Проблемы культурной антропологии (1948), Человек и история (1950), Философская антропология (1956), К генеалогии человеческого сознания (1966) и др. В своих теоретико-методологических установках Р. исходил из необходимости: 1) преодолеть односторонность как эмпиризма (сведение к объекту), так и априоризма (неспособность связать свой дискурс с опытом и историей) в подходе к человеку; 2) сместить акцент в анализе проблематики человека с его негативных определений (линия Гелена с ее тезисом о принципиальной биологической недостаточности человека как животного) на позитивные. В единстве своей предметности и духовной субъективности человек может быть понят только как целостность и конкретность, задающие содержательность любым дискурсом философской антропологии. Он всегда погружен в определенную жизненную ситуацию с соот- ветствующим горизонтом мировосприятия (переживаний), исходя из которого и строится его деятельностная активность. Люди всегда принадлежат определенным обществам, образующим их специфическую среду, и самореализуются во вполне конкретных культурах (этнических и языковых с их неповторимыми традициями и установками). Культура задает жизненные стили как формы самовыражения индивида. В них человек ведет себя и относится к самому себе, в них он постоянно переводит себя, объективируя свое внутреннее. Тем самым он реализуется как творческая историческая личность, конструирующая свои миры. В стилистике человеческого поведения ничего изначально природно не задано, она постоянно формируется и поддерживается деятельностным усилием, выражает то, что человек сам из себя делает (в этом ключе Р. исследует такие формы специфически-человеческого выражения, как стыд, смущение, замешательство и т.д.). И тем не менее, человеческое начало двойственно - оно и дано, и задано, что изначально делает его подлинность (аутентичность, идентичность) проблемой. Индивид всегда оказывается между (подлинным и неподлинным, истинным и неистинным). Он застает созданное до себя как данность (как уже оформленный материал) и имеет свой проект, подлежащий реализации как заданность (человек живет в мире феноменов, которые он высветил прожектором своих жизненных интересов и выделил из загадочной действительности). Тем самым Р. накладывает ограничения на тезис об открытости человека миру, ведь индивиду доступно лишь то, что высветлено (т.е. лишь определенные по отношению к конкретным ситуациям жизни аспекты мира). Как целостность и конкретность (бытия и сознания, практики и переживания) человек сложно организован, содержит в себе три слоя: 1) вегетативной и животной жизни; 2) определяемого влечениями и чувствами Оно; 3) мыслящего и самопознающего Я, - подчиняющихся только им имманентным закономерностям. Конституирующим же собственно человеческое выступает третий слой, открывающий (точнее - приоткрывающий) человека миру, требующий его самовыражения в культуре (как ответе на вызов природы). Здесь Р. следует идее Плеснера о позициональном дистанцировании человека по отношению к миру и к самому себе как условии раскрытия его человечности, но максимально стягивает ее на тематизмы культурного бытия, бытия культурой (в стилистиках культуры). Личность (во взаимодействии с другими) сама формирует свои духовные ландшафты (которые всегда скрыто антропоморфны как результат избирательного отношения к миру), конституирует собственные практики жизни как совместный с другими (внутри целостных общностей людей) тотальный ответ на ситуацию, в которую она заброшена волею судьбы и обстоятельств. Система же культуры включает в себя пять относительно автономных подсистем: язык, хозяйство, искусство, религию, сферы государства и права. Акцентируя какую-либо из них или конфигурируя их индивидуальные сочетания, человек и задает стилистику собственной жизни как обнаруживающую структуры его бытия (т.е. жизненного мира как искусственной среды и жизненного пространства различения своих различий-отличий). Я-сознание, соотносясь с Мы-сознанием, объективирует себя в культуре прежде всего посредством языка. Да и весь жизненный мир человека есть то, что им интерпретировано и истолковано (лишь с появлением мореходства появляются бухты). По Р., с каждым вполне понятным словом мир изменяется... Сказанное тотчас же включается в мир, уже существующий. Человек, будучи существом творческим (и в этом отношении даже демоническим), есть не пучок, не сумма, не нагромождение извне данных ощущений, но субъект, центр и исходный пункт активности, пункт активности как свободы и нравственной силы. И в этом своем модусе он всегда есть тайна, разгадать которую и призвана философская антропология. Последняя же по определению всегда должна быть культурной антропологией - Kulturanthropologie (P. автор этого термина в немецкоговорящей традиции), которую следует отличать от эмпирически и этнологически ориентированной британо-американской cultural anthropology. Исходные установки Kulturanthropologie вытекают из ее принципов: 1) предметности (конституирования предмета в сознании), 2) личности (как исходной точки дискурса), 3) значимости артикуляции только экзистенциально-ценного - и нацелены на исследование культурно-практических структур исторического сознания (переживаемого жизненного мира). Культур-антропология, согласно Р., призвана стать: 1) общеметодологической рефлексией для наук о культуре, 2) средством выработки обобщенной точки зрения, позволяющей совмещать в себе разнонаправленные культурные перспективы. В.Л. Абушенко
  • РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ  —  РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ - часть мировой философии, обладающая значительным историческим, содержательным и идейным своеобразием. Первые опыты русского философствования восходят к древне-киевской эпохе и связаны с принятием христианства на Руси. Наряду с евангельским вероучением, главным источником и проводником философских идей на русской почве становится патриотическая литература и, прежде всего, учения восточных отцов Церкви. Достаточно сложной теоретической и методологической проблемой является определение специфики средневековой Р.Ф., степени ее оригинальности и самостоятельности. По мнению многих исследователей, это был период до-национальной философии, пролог философии. Подлинно же оригинальная национальная Р.Ф. появляется только в 19 в. Одной из значимых причин длительного философского молчания многими специалистами считается тот факт, что Библия пришла на Русь сразу в славянском переводе, что отрезало русскую культуру от античных источников. В результате Средневековая Русь развила глубочайшее умозрение в красках (Е.Н.Трубецкой), но не выработала такого же уровня мировоззрение в понятиях. Действительно, в силу ряда причин философия в России не знала столь плодотворного периода развития, как, например, средневековая схоластика в Европе. Тем не менее, период с 10 по 17 в. не может быть выброшен из истории философии в России. Именно на этом этапе были заложены истоки ее своеобразия, основные понятийные структуры, способы и модели рассуждения, ключевая проблематика, что и позволило Р.Ф. достигнуть в 19-20 вв. высочайшего расцвета. Включение категорий христианского мышления в духовный мир Древней Руси радикально изменило установки языческого восприятия мира со свойственным ему натуралистическим пантеизмом. На передний план выходит напряженное противостояние духа и материи, в мире и человеке усматривается непримиримая борьба двух противоположных начал, олицетворяемых Богом и дьяволом, утверждается идея индивидуальной моральной ответственности. Данные идеи развиваются древнерусской мыслью не столько в понятийно-категориальной форме, сколько через художественно-пластические образы, что формирует характерное для Р.Ф. в целом тяготение к живому, образному слову, публицистичность, особый интерес к исторической и нравственно-этической проблематике, ее тесное переплетение с художественной литературой, в целом рассредоточенность во всем контексте культуры, использование обширной гаммы выразительных средств. Придавая своеобразие философствованию, данная особенность одновременно и тормозила его развитие в России, что давало некоторым критикам европоцентристского направления возможность вообще отрицать наличие оригинальной Р.Ф. Изначально философия трактуется русскими книжниками как род богопознания, возвышенного стремления к Софии - Премудрости Божьей, что формировало устойчивую для Р.Ф. традицию соединения ее с художественно-символическим осмыслением бытия и легло в основу русской софиологии. Одновременно, начиная с трактата киевского митрополита Илариона Слово о законе и благодати, утверждается чрезвычайно значимая для Р.Ф. идея противопоставления благодати закону, погруженному в суету земных страстей и чуждому представлению о высшем благе. В целом для русской средневековой философии характерно столкновение рационалистической и иррационалистической, точнее, сверхрационалистической, парадигм интерпретации христианства, хотя и в не столь явной логико-категориальной форме, как в западной мысли. Чаще всего это приобретало форму чисто богословских споров, за которыми скрывались противоположные социально-политические и нравственно-духовные установки. Наиболее явно указанная тенденция проявилась уже в 15 в. в столкновении нестяжателей (Нил Сорский) и иосифлян (Иосиф Волоцкий). Внешним поводом для спора было отношение к собственности, но по существу речь шла о началах и пределах христианской жизни и делания. Столкнулись два религиозных замысла, две правды - правда социального (политического) служения и отсюда равнодушие к культурному творчеству, сведение веры к благочинию и начетничеству (иосифляне) и правда внутреннего, духовного творчества на основе личностного диалога с Богом (нестяжатели). В последнем случае значительную роль сыграл исихазм, создавший этико-аскетическое учение о пути человека к единению с Богом. В конечном счете победило иосифлянство, что в итоге способствовало укреплению состояния духовной косности и неподвижности, подавления свободы. Тот же сценарий разрешения идейных споров был воспроизведен и книжной справой 17 в. Указанные столкновения парадигмально задали как модель развития философии в России, так и ее проблемную и содержательную направленность в тесной связи с социально-политическими процессами. Практически вплоть до сегодняшнего дня Р.Ф. находится в этом проблемном круге, как и в поиске способов выхода из него. Собственно западная философская традиция уже в послемонгольский период приходила на Русь через Великое княжество Литовское. Ключевое влияние на развитие философии в России в контексте западных традиций оказала Киево-Могилянская академия и особенно творчество Петра Могилы. Особенно значимой в 17 в. в Москве оказалась деятельность лидера латинского направления Симеона Полоцкого. Новые тенденции в развитии философии в России обнаруживаются в 18 в. в контексте реформ Петра I и связаны в идейном плане, прежде всего, с деятельностью Феофана Прокоповича. 18 в. стал периодом формирования русской секулярной культуры и за- ложил все последующие противоречия социально-политического и духовного развития России, в том числе и в области философии. Типичным для данного столетия было так называемое вольтерьянство, весьма созвучное критическому духу эпохи, ее тяге к переменам, ставшее в конечном счете одним из источников идейного радикализма и нигилизма 19-20 вв. Другая тенденция выразилась в стремлении создать новую национальную идеологию, своеобразно опиравшуюся на идеи гуманизма, научности, образованности (М.В.Ломоносов, Н.И.Новиков). Сюда же примыкают антропологические учения Радищева и А.И.Галича. Антропологизм с этих пор становится фундаментальной чертой РФ. Одновременно к концу века на передний план вновь начинает выходить мистическая традиция (Паисий Величковский, Сковорода), а также традиция масонства, ставшего первой реакцией русской мысли на односторонний интеллектуализм просветительства, выражением ее поворота к личностному поиску сокровенного смысла жизни. Время рождения русской национальной философии как особого типа философствования, принципиального опознающего себя иным по отношению к философии западной, - первая половина 19 в. Патриотический подъем первой четверти века, потребность осмыслить результаты преобразований предыдущего столетия в контексте массового ознакомления с европейским укладом и образом жизни, стремление к формированию в России общества справедливости, освоение немецкой философии стали побудительным мотивом того, что РФ., начиная с П.Чаадаева, изначально заявляет о себе как философия истории с центральной проблемой осмысления - Россия и Запад, причем проблема эта формулируется именно как религиозно-метафизическая в форме вопроса: каков путь России и русского народа в мире, тот ли, что и путь народов Запада, или это совершенно особый путь? Русская судьба представляется трагической и мучительной, что вызывает особенно мучительную рефлексию мысли. Старый спор латинствующих и греко-филов приобретает форму спора западников и славянофилов, задающего парадигму и проблемное поле Р.Ф. 19-20 вв. При этом философско-историческая и социально-философская проблематика одновременно оказывается онтологией, гносеологией, антропологией и этикой, пронизанными религиозным содержанием или по крайней мере (во внешне атеистических направлениях) религиозным пафосом. Такая многоликость категориальных структур и ходов мысли придает особую сложность интерпретации РФ., изначально ориентированной на примирение и синтез разума, чувства, воли, науки, искусства, религии (свободная теософия, по В.С.Соловьеву), а также задает ее жанровую специфику, особенно на первых этапах, в форме свободной публицистики либо произведений художественной литературы, не требующих жесткой категориальной и логической проработки проблемы и в то же время открывающих предельно широкие горизонты для философствования. Отсюда то значение в постановке философских проблем, которое имела русская литература (Н.В.Гоголь, Ф.М.Достоевский, Л.Н.Толстой и др.), а также преобладание или значительный вес свободно написанных статей в творчестве И.Киреевского, В.С.Соловьева, Леонтьева и многих других. Совершенно не случайно в этой связи формирование в конечном счете предельно индивидуального и неповторимого по краткости и глубине стиля философствования Розанова. Особое место в развитии Р.Ф. сыграло славянофильство 1840-1850-х, в рамках которого философия истории, усматривающая в православии основу своеобразия русского исторического процесса, с необходимостью перерастает в религиозную философию. Именно в творчестве А.Хомякова, И.Киреевского и др. была четко заявлена потребность русской культуры в создании самобытной национальной философии и определены ее ключевые проблемы, особенности, категориальные структуры, причем в контексте ставшей в дальнейшем традиционной критики отвлеченных начал западной рационалистической философии. Структурообразующим принципом философии славянофилов стало учение о целостности духа как фундаментального принципа бытия, познания, этики взаимоотношений между людьми, основы достижения с помощью верующего разума и любовного делания синтетического живого знания, которое и должно лечь в основу как индивидуального мировоззрения, так и общественного строя. Данная установка воплощается в Р.Ф. в понятии соборности как всеобщего метафизического принципа бытия, а также в утверждении примата внутренней свободы по отношению к внешней, что, выражая внутреннюю потребность общества в формировании нового типа личности, одновременно вело у славянофилов к недооценке правового регулирования поведения людей. Более того, слабость правовых форм рассматривалась в качестве преимущества русского общества, отличающего его от западного, которое пошло путем атомизации и внешней правды. Такая постановка проблемы одновременно становится основой углубления идеи русского мессианства, истоки которого были заложены еще в средневековый период выдвижением идеи Москва - третий Рим. Следует подчеркнуть, что указанная мыслительная структура, хотя и в иных контекстах, была характерна и для западничества в раз- личных его тенденциях, что во многом было инициировано Герценом, когда, оказавшись в эмиграции, он горько разочаровался в Западе с его мещанством и начал поиск в направлении такой философии, которая соединяла бы западные преимущества с русским своеобразием. Идеи Герцена выступили философско-мировоззренческой основой русского народничества. Вторая половина 19 в. стала временем профессионализации философского творчества и формирования оригинальных философских систем. Во внешнем плане это был период выдвижения на передний план позитивизма и материализма (нашедшего завершение в русском марксизме). Хотя эти тенденции сыграли значительную инициирующую роль (прежде всего субъективный метод в социальном познании Лаврова и Михайловского и претендующая на научность марксистская социальная теория) в активизации философских дискуссий, ибо требовалось дать серьезный ответ на их теоретические и практические установки, однако значимой философской новизной и оригинальностью они в целом не обладали. Действительно оригинальная и плодотворная линия философии складывается в рамках критически наследующей ранним славянофилам, внутренне дифференцированной, но вырастающей на общей фундаментальной православной основе, линии религиозной философии (В.Соловьев, Леонтьев, Лопатин, С.Н.Трубецкой, Е.Н.Трубецкой). Фундаментальной парадигмой философствования становится сформулированная В.Соловьевым метафизика всеединства, полагающая в основание философии не абсолютные идеи и иные абстрактные сущности, а конкретно сущее и представляющая собой принципиально неисчерпаемый объект для философской рефлексии. При этом основной идеей В.Соловьева становится идея богочеловечества, что ведет к пониманию христианства не только как данности, но и как задания, обращенного к человеческой свободе и активности, направленных на соединение в теургическом процессе (богодействии) двух природ, божеской и человеческой. Система В.Соловьева оказывается рубежной в истории Р.Ф., как бы эталоном для всех последующих русских мыслителей, даже если сами идеи В.Соловьева ими и не принимались. Одновременно важнейшие задания философии поставили антропологические открытия Достоевского. Новый этап в развитии Р.Ф. начинается на рубеже 19- 20 вв. Преодолев через кантианство искус позитивизма и марксизма, наиболее мыслящая часть русской интеллигенции поворачивает к идеализму, первоначально этическому, а затем и религиозно-метафизическому (Струве, С.Булгаков, Бердяев, Франк и др.). Значительную роль в русском религиозно-философском ренес- сансе начала 20 в. сыграли проблемы, поставленные антихристианством Ницше, ибо требовалась углубленная проработка их на почве христианства. Начинается особенно острое осмысление тем Достоевского, в чем инициирующую роль сыграло творчество Д.Мережковского и Розанова. Ценность личности и личной судьбы была противопоставлена господствовавшей весь 19 в. ценности социальности, что вовсе не означало отрешения от социально-философской проблематики. Усиливается профессионализация философии, в чем значительную роль сыграли философы, группировавшиеся вокруг журнала Логос. К 1920-м Р.Ф. достигает стадии расцвета и начинает приобретать строго рефлексивные формы, фактически формулируя все ведущие программы мировой философии 20 в., не теряя при этом, в отличие от аналогичных или близких направлений западной мысли, глубин феноменолого-герменевтической проработки христианства, опознаваемого в качестве адекватного фундамента гуманистического мировоззрения современности. Вполне обоснован в этой связи вывод, что Р.Ф. стала побудительным фактором движения бурно модернизирующегося российского общества к реформации на православной почве, сорванной национальной катастрофой 1917. В результате внутри страны развитие свободной и оригинальной философии было грубо пресечено. В эмиграции расцветает творчество многих русских мыслителей (Бердяев, Шестов, И.Ильин и др.), однако, не имея национальной почвы для своевременного и адекватного отклика на высказываемые идеи, эмигрантская философия фактически завершает свое существование с уходом из жизни в 1940-1950-е основных ее представителей. В качестве наиболее существенной черты Р.Ф. обычно рассматривают ее принципиальный онтологизм, ибо, по мнению большинства русских мыслителей, в том числе и нерелигиозной (например, диаматовской) ориентации, обычная, характерная для западной философии, субъект-объектная установка не проникает во внутреннюю реальность предмета. Цель же состоит в бытийственном, целостном вхождении познающего человека в существующее, чем достигается подлинное его познание. Истинное метафизическое бытие, а в конечном счете, бытие Бога - изначально открыто человеку, т.е. сознание не только достигает бытия, но от бытия, собственно, всегда исходит, поскольку по самой своей природе находится внутри бытия. Познание истины есть пребывание, жизнь в истине, внутреннее соединение с истинно сущим (В.Соловьев) на фундаменте веры как живого понимания бытия. Жизнь есть именно реальная связь между Я и бытием, в то время как мышление - только идеальная связь между ними. Религиоз- но это означает, что не стремление к Богу, а бытие в Боге составляет фундаментальную основу переживания мира. Поэтому интуиция всеединства есть первая основа всякого знания (Франк). Возможность органического включения человека в структуру всеединства задается интуицией Софии, особенно глубоко проработанной С.Булгаковым. Философия в софиологическом контексте оказывается не абстрагированным, обезличенным, отстраненным видом познания бытия, но, напротив, личностно укорененным, связанным со всем существом человека драматическим сопереживанием реальности (особенно ярко у Бердяева, Шестова, Франка). Не случайно в Р.Ф. с течением времени усиливается экзистенциальная трактовка бытия и познания, при которой прорыв в бытие через трагические экзистенциальные потрясения рассматривается в качестве средства преодоления объективирующей роли традиционного человеческого мышления и действия (Бердяев, Шестов). Такой ориентации философии на аналитику и прояснение глубоко выстраданного экзистенциального опыта и соответственно некабинетный стиль философствования способствовал никогда не бывший особенно благоприятным социальный климат России, где человек и социум всегда находились в пограничной ситуации в прямом и переносном смысле слова. Закономерно, что в противоположность рационалистической модели познания и кантовскому трансцендентализму Р.Ф. выдвигает на передний план концепцию мистического познания, нашедшего исключительно глубокое выражение в интуитивизме Н.О.Лосского и концепции непостижимого Франка. Основной принцип интуитивизма (в логике всеединства) - все имманентно всему. Непостижимое, по Франку, не есть непознаваемое, о его существовании мы знаем до всякого познания, соответственно познание есть прежде всего самопознание индивида в форме ведающего неведения. К постижению бытия не ведет вообще никакой внешний путь, ибо в таком случае мы и получаем только внешнее знакомство с действительностью, к тому же ограниченное лишь данным моментом восприятия. Однако смысл познания помимо самого акта познания состоит именно в его трансцендентности. Разум при этом не исключается, но включается в систему всеохватывающего интуитивно-эмоционального (сердечного) познания мира как необходимая, но не высшая форма постижения. Таким образом, должно наличествовать внутреннее свидетельство бытия, без которого факт познания остается необъяснимым. Это внутреннее свидетельство, что показали еще славянофилы в концепции живознания, есть вера как первичная и совершенно непосредственная очевидность, мистическое проникнове- ние в самое бытие. Своего высшего выражения онтологизм Р.Ф. достигает в опирающейся на принципы имяславия символической онтологии Лосева и Флоренского, фактически предварившей, но на более глубокой основе, лингвистический поворот философии 20 в. В результате Р.Ф. опирается на совершенное своеобразное понимание истины (как естины, по Флоренскому) в качестве конкретно-онтологического, живого знания, трактуемого как добро, норма, должное быть. Иными словами, онтология оборачивается этикой, которая, в свою очередь, оказывается философией, историей и социальной философией. Результатом выступает профетический и эсхатологический характер Р.Ф., ее ориентация на обоснование путей утверждения Царства Божия на Земле. Опасность этой идеи была осознана русскими мыслителями слишком поздно. Поэтому не случайно столь широкое распространение в русской культуре различного рода утопических проектов как чисто религиозного (например, у Федорова), так и богоборческого плана (различные версии марксизма). Массовое и теоретическое сознание весьма редко ориентировалось на размеренность, порядок, законченность начатого дела и в противоположность этому провоцировало надежду на чудо, необычайный эксперимент, фантастический прожект. Обоснование подобных упований обычно сочеталось с обличением буржуазности и мещанства западной цивилизации, что, в частности, выразилось в очень раннем противопоставлении в русской мысли культуры и цивилизации. Социально-практически данная ситуация принимала форму столкновения концептов и практик богочеловечества и человекобожия, противоположность конструктивности и деструктивности (нигилистичности) которых глубочайшим образом раскрыта в знаменитом сборнике Вехи. Системообразующей чертой подобных праксеологических социально-философских ориентации является, по Франку, изначально присущая русскому менталитету религиозная этика коллективного человечества (общинность), или мы-философия. Идея единого (органичного) целого, только внутри которого индивидуум может найти свое истинное Я и вообще решение всех проблем, доминирует в большинстве русских философских доктрин, начиная с учения о Церкви и соборности Хомякова. Соответственно другой фундаментальной чертой Р.Ф. выступает глубокий и своеобразный, органически, а не индивидуалистически ориентированный антропологизм, точнее, в силу указанного синтетизма и символизма русского философского мышления, онтология по сути является антропологией и наоборот. Отсюда столь напряженные размышления в Р.Ф. о смысле жизни, ориентированном на спасение ду- ши как условия спасения мира. При этом с развитием Р.Ф. в ней усиливается тенденция к персоналистическому индивидуализму (Бердяев, Шестов, Бахтин) или, по крайней мере, мягкому универсализму (Франк, И.Ильин, Лосский), ориентированных на философское обоснование путей утверждения в общественной жизни религиозно фундированных социально-правовых форм, гарантирующих права и свободы человека без атомизации общества. Противопоставление органицизма и этического персонализма постепенно начинает сниматься, чему во многом способствовала и формирующаяся символическая онтология (лосевская концепция мифа как данной в слове чудесной личностной истории). Современный этап развития духовной культуры России характеризуется возрождение национальной философской традиции, которая, будучи выраженной на философском языке конца 20 в., оказывается чрезвычайно созвучной переходному характеру национальной и мировой истории, подтверждая изначально зафиксированный профетический характер Р.Ф. (См. также Софиология, Всеединство, В.Соловьёв, Франк, Бердяев, Шестов, С.Булгаков, Шпет, М.Бахтин, Флоренский, Евразийство, Карсавин.) Г.Я. Миненков
  • РУССО  —  РУССО (Rousseau) Жан-Жак (1712-1778) - французский философ-просветитель, политический мыслитель, писатель, поэт, драматург, теоретик искусства. Основные произведения: Рассуждения о науках и искусствах (1755), Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми (1755), Об общественном договоре, или Принципы политического права (1762), Эмиль, или О воспитании (1762), Юлия, или Новая Элоиза (1767), опубликованные посмертно мемуары Исповедь (1782-1789) и др. Родился в Женеве, в семье часовщика; историческая родина - Франция, откуда эмигрировали его предки-гугеноты. Мать Р. умерла при его рождении, отец мало занимался его воспитанием. Системного образования Р. не получил, а будучи отданным в обучение ремеслу, сбежал из Женевы; в период с 1728 по 1741 скитается по Южной Европе (Швейцария, Италия, Франция), зарабатывая на жизнь случайной работой и пробуя себя в таких видах деятельности, как домашний секретарь, музыкант, переписчик нот, слуга, гувернер и эконом-мажордом. В 1741 Р. поселяется в Париже, зарабатывая перепиской нот и частными уроками. Входит в круг просветителей, с чьими идеями был знаком по Философским письмам Вольтера; завязывает дружеские отношения с Дидро, Кондильяком, Мальбраншем, Гольбахом и др. Активно сотрудничает в Энциклопедии, возглавлив отдел музыки и опубликовав ряд ключевых статей. В 1750 участвует в объявленном Дижонской академией конкурсе работ на тему Способствовало ли возрождение наук и искусств улучшению нравов, предложив трактат Рассуждение о науках и искусствах, в котором полемически заостренно и парадоксально предложил (по версии некоторых руссоистов, в частности, Р. Ахрбека и И. Фетшера, - по совету Дидро) отрицательную оценку роли науки и искусства, резко критикуя соответствующее, по его оценке, художественной искушенности падение нравов. Тем самым Р. была сформулирована позиция не только альтернативная идеалам Просвещения, но и разрывающая традиционный для Европы синкриз этики и эстетики: науки, литература и искусство... обвивают гирляндами цветов оковывающие людей железные цепи, заглушают в них естественное чувство свободы.., заставляя их любить свое рабство и создавая так называемые цивилизованные народы... Наши души развращались, по мере того как совершенствовались науки и искусства. Благодаря этому сочинению, вместе с премией в конкурсе к Р. пришла слава оригинального мыслителя, еще более упрочившаяся после публикации Рассуждения о происхождении и основах неравенства между людьми и Рассуждения об общественном договоре. Бегство из Франции в Женеву спасло Р. от ареста, но не от преследований со стороны швейцарских властей. Изоляция Р. была усилена тем, что вынужденный внешний отрыв от Энциклопедии трансформировался в личный разрыв (многолетняя ожесточенная полемика с Вольтером, резкая критика энциклопедической статьи Женева по вопросу приписываемых женевским пасторам социанских взглядов, что играло на руку клерикальным противникам Энциклопедии, добивавшимся ее запрещения). В 1765 был вынужден отказаться от женевского гражданства и покинуть континент. В 1766-1767 живет в Англии; однако, поссорившись с пригласившим его Юмом, возвращается во Францию, где в силу болезненной мнительности, заставляющей его видеть в некогда нежно любимом Дидро, Гольбахе и других друзьях своих ненавистников и тайных преследователей, ведет уединенный образ жизни, добывая пропитание переписыванием нот и ища утешения в мемуарах и одиноких прогулках (природа всегда улыбается мне). Чувство безысходного одиночества, характеризующее глубоко пессимистическое умонастроение последних лет жизни Р., выражается как в крайнем индивидуализме (я не должен и не хочу заниматься ничем, кроме себя), так и в интенции к масштабным мрачным обобщениям (общительная и любящая личность неизменно обречена на непонимание, зависть, неприязнь и, в ито- re, - на одиночество и утрату иллюзии: все... мысли о счастье в этой жизни оказались химерами). Содержание и эмоциональная окрашенность произведений этих лет (Исповедь, Диалог, Прогулки одинокого мечтателя) дают основание для высказанной в рамках экзистенциализма оценки Р. как одного из своих предтечей. В 1778, поселившись по приглашению одного из своих почитателей в его имении Эрменонвиль, Р., будучи тяжело больным, уходит из жизни. Был похоронен в Эрменонвиле, на острове среди озера; в 1791 по решению Законодательного Собрания прах Р. был перенесен в Париж. Специфика философских взглядов Р., равно как и истоки его личной трагедии, во многом определялись тем статусом, который его концепция объективно занимает в традиции Просвещения: философия Р. может быть оценена как рефлексия Просвещения над своими основаниями, своего рода метауровень просветительской идеологии, с одной стороны, органично генетически связанный с ней и семантически к ней сводимый, с другой - выходящий за ее рамки. Фундаментальные для Просвещения и эксплицитно декларируемые Р. натурализм, сенсуализм, естественное право, подвергаясь пристальному аналитическому рассмотрению, раскрывают в общем контексте философской системы Р. свое новое содержание, во многом означающее если не выход за рамки просветительской парадигмы, то постановку вопросов, в перспективе выводящих за ее пределы. Прежде всего это проявляется в критике Р. общественного прогресса: если исходное (естественное) состояние человека есть состояние счастливого детства или первобытное состояние, в котором он вел спокойную и счастливую жизнь, то промышленное развитие ремесла и сельского хозяйства (или, в терминологии Р., железо и хлеб) цивилизовали людей и погубили род человеческий. Внешне это проявилось в возникновении неравенства, которое поступательно растет с последовательным развитием человеческого ума. Вразрез с традицией Просвещения причину этого Р. усматривает не в невежестве, а в имущественном неравенстве: первый, кто напал на мысль, огородив участок земли, сказать: Это мое - и нашел людей, достаточно простодушных, чтобы этому поверить, был истинным основателем гражданского общества. Таким образом, неизбежным следствием обработки земли был ее раздел, а имущественное неравенство, в свою очередь, закрепляется в неравенстве политическом, наиболее ярким выражением которого является деспотизм как последний предел неравенства и крайняя точка, которая замыкает круг и смыкается с... отправной точкою, т.е. равенством, в том смысле, что отдельные лица вновь становятся равными в своем бесправии (они суть ничто) перед деспотом. Однако за этим внешним проявлением крайнего разложения цивилизованного общества Р. усматривает и более глубокое, внутреннее основание его неблагополучия: разрыв между подлинной человеческой сущностью и ее цивилизованными проявлениями. В социальной среде для индивида оказывается выгоднее... казаться не тем, кем он есть в действительности: для цивилизованного общества быть и казаться - это уже вещи различные. Такая постановка вопроса задает сразу несколько семантических векторов, выводящих за пределы просветительской парадигмы: во-первых, данной концепцией закладываются основы философского анализа феномена отчуждения, ибо, согласно Р., фундаментальной сущностью человека является свобода, в том числе и свобода быть несвободным, т.е. реализовать себя не в соответствии, а в рассогласовании со своею подлинной природой, в силу чего в социальном контексте человек познает себя внешним по отношению к самому себе: чем больше накапливаем мы новых знаний, тем более отнимаем мы у себя средств приобрести самое важное из всех; так что по мере того, как мы углубляемся в изучение человека, мы в известном смысле утрачиваем способность его познать; тем самый антропология выводится за рамки представлений о естественности человека как данности, а концепция Р., видя выход и спасение в том, чтобы уйти в самого себя, представляет собой первый импульс к началу поворота философской концепции человека от традиционных физикалистских и рационалистских подходов к экзистенциальному рассмотрению личности. Во-вторых, помещая в основание своей концепции социально фундированное рассогласование подлинной сущности человека и его внешней кажимости (Р. утверждает, что объективный наблюдатель со стороны составил бы о людях мнение как раз обратное тому, что они представляют собой в действительности), Р. в своей диспозиции быть и казаться задает философскую интенцию, впоследствии развившуюся у Канта в оппозицию вещи-в-себе и явления, выводя гносеологию за рамки безмятежного сенсуализма (традиция генетического сопоставления философии Канта с концепцией Р. заложена Кассирером в работе Руссо. Кант. Гёте); с другой стороны, тот же основанный на оппозиции быть и казаться вектор приведет в перспективе к социально-психологическим аппликациям психоанализа - см. Иметь или быть (Фромм). В-третьих, указанная позиция Р. задает радикально новое направление в осмыслении социальной миссии философии, предельно широко раздвигая рамки самой идеи Просвещения и включая в него, прежде всего, рефлексивные ус- тановки философии на самосознание: социальная жизнь как ориентированная вовне должна быть дополнена ценностной ориентацией как индивида, так и общества в целом, вовнутрь, - интенцией уйти в самого себя и прислушаться к голосу своей совести. Таким образом, просветительский пафос вразумления человечества дополняется у Р. принципиально новым для философии пафосом своего рода экзистенциального просвещения - очеловечивания разума. Центральной проблемой социальной философии Р. является проблема власти, рассмотренная в ее как ретроспективной, так и в перспективной эволюционных проекциях. Именно в области данной проблематики Р. демонстрирует выражение классической просветительской позиции, на основании чего и может быть отнесен, несмотря на указанную выше альтернативность, к данной традиции. Во взглядах Р. может быть отмечен программный изоморфизм рассмотрения отношения человека ко внешней природе как таковой, к естественному (природному) праву другого человека и к собственной природе (сущности). Так, если в исходной ситуации задушевной близости с природой человек находился и в таком же согласии со своею собственной природой, люди жили свободными, здоровыми, добрыми и счастливыми, поскольку могли быть таковыми по своей природе. Однако развитие власти человека над природой оборачивается и формированием властных отношении внутри общности: человек оказывается подвластен... всей природе, и в особенности себе подобным. Подобно тому, как, чтобы установить равенство, пришлось совершить насилие над природой, так и для того, чтобы увековечить право рабовладения, нужно было изменить природу. Прогресс того, что Р. называет способностью к совершенствованию, рано или поздно приводит человека к той мере цивилизованности, которая превращает его... в тирана самого себя и природы. Таким образом, в контексте, который гораздо шире, нежели просто экологический, Р. ставит под сомнение бесспорную для Просвещения позитивную оценку экспансии человека в природу и экстенсивного развития производства: погрязший в преступлениях и пороках и впавший в отчаяние род человеческий, по оценке Р., не может, тем не менее, ни вернуться назад, ни отказаться от сделанных им злосчастных приобретений (ср. идеи гуманитарного переосмысления основоположений культуры, ставших сугубо технологическими, в философских концепциях Хайдеггера, Л.Мэмфорда и др.). В общей атмосфере просветительского пафоса видения человека как повелителя и преобразователя природы Р. высказывает взгляды на цивилизацию, в которых трудно не усмотреть ранний аналог идей Франк- фуртской школы о европейском (мужском) типе цивилизации и рациональности как основанных на презумпции подчинения природы человеку, что оборачивается и деформацией, подчиненностью его собственной непосредственной сущности (природы) интегрально-дедуктивным принципам - см. Диалектика Просвещения (Хоркхаймер, Адорно). Наряду с этим, Р. вплотную подходит к формулировке принципа амбивалентности властных отношений: очень трудно привести к повиновению того, кто сам отнюдь не стремится повелевать, и самому ловкому политику не удастся поработить людей, которые не желают ничего другого, как быть свободными. Такой подход, с одной стороны, намечает контуры проблематики, прямая фокусировка на которой задаст в середине 19 в. парадигму рассмотрения власти через призму не субъекта, но так называемого объекта властных отношений (концепции массы и толпы в политической философии и антропологии: Г.Тард, Ортега-и-Гассет, Ж.Бодрийяр и др.). С другой стороны, анализируя стремление к свободе, Р. полагает основной характеристикой свободы ее разумность (своеволие как разум в бреду), - в противоположном случае превратно понятое стремление к свободе приводит к смыканию экстремальных социальных групп, семантической неразличимости равно неконструктивных своеволий и господина, и раба: наиболее могущественные или наиболее бедствующие, основываясь на своей силе или на своих нуждах, стали приписывать себе своего рода право на имущество другого. (Аналогичные идеи позднее будут фундированы в концепциях правящей элиты: см. Г Моска о борьбе угнетенных как тенденции образовать замкнутую элиту, тождественную ныне правящей; К.Мангейм и А.Турен о равной степени идеологичности как апологии, так и утопии.) Выход из тупика прогресса Р. видит не в прямом алармистском возврате к природе (вернуться в леса и жить с медведями - это, по оценке Р., вывод, который вполне в духе его противников), но в возврате к собственной природе (сущности) человека, предполагающей его самоосуществление в качестве неотъемлемой части общества как нерушимой целостности. Иначе говоря, выход - в создании такого социального устройства, в рамках которого каждый из нас отдает свою личность и всю свою мощь под верховное руководство общей воли, и мы вместе принимаем каждого члена как нераздельную часть целого. Такой формой социальности может быть, по Р., особая ассоциация, предполагающая своего рода холизм, в рамках которого каждый, соединяясь со всеми, повиновался бы, однако, только самому себе и оставался бы таким же свободным, каким был раньше. Р. фундирует возмож- ность такого холизма социальной моделью общественного договора, направленной к полному отчуждению каждого члена со всеми своими правами в пользу общины, однако, поскольку нет ни одного участника, по отношению к которому остальные не приобретают того же права, какое они ему уступают по отношению к себе, то каждый снова приобретает все, что он теряет (сравните с гегелевской концепцией любви как отношений, в которых личность обоюдно отдает себя другому, но во встречном векторе самоотдачи другого вновь воссоединяется со своей сущностью и обретает целостность). Этот контекст предельно актуализирует во взглядах Р. педагогическую составляющую. Основываясь на принципах сенсуализма, Р. исповедует очевидный педагогический оптимизм, причем его эдукационизм (лат. educatio - воспитание), основанный на презумпции уважения личности ребенка, гармоничного сочетания и трудового воспитания, недопущения форсирующего и иного насилия над естественным процессом созревания ума, неприемлемости механического заучивания неосмысленных сведений, ориентации на обучение самостоятельному мышлению, максимального развития природных способностей и т.п., - объективно заложил фундамент радикальной и масштабной реформы педагогики 18-19 вв. (начиная от И.Г. Пестолоцци). Дифференцируя воспитательный процесс в различных типах общества, Р. полагает, что в условиях ассоциации общественного договора возможно общественное образование и воспитание в правилах, предписываемых правительством, и под надзором магистров, поставленных сувереном (идеал такой воспитательной системы непременно включает в себя замещение свойственной индивидам любви к себе - страстью к отечеству). В наличных же условиях необходимым требованием правильного воспитания Р. объявляется изоляция воспитуемого от бесконтрольного влияния далекой от совершенства социальной среды: домашнее воспитание и воспитание на лоне природы - с акцентом не на общественно значимые (гражданские), но па сугубо частные добродетели частной жизни, в первую очередь, семейной (при этом собственных пятерых детей Р. сдал в приют из соображений необходимости государственного воспитания). В области эстетики Р., с одной стороны, декларативно ратуя за граждански патриотическое искусство (критика немужественного рококо и темы любви в поэзии, драматургии и прозе как наносящей ущерб их гражданственному пафосу), с другой же - в реальном художественном творчестве выступил с сенсуалистических позиций основоположником такого художественного направления, как сентиментализм. В области музыки был сторонником спонтанного мелодического начала как языка страстей в противовес рационалистической программной музыке; на аналогичных основаниях в живописи делал акцент на динамике рисунка в противовес колористике. Является автором ряда опер, музыкальных комедий и романсов, а также изобретателем новой системы нотной записи. Идеи Р. не только оказали сильнейшее влияние на философскую традицию, но и неоднократно вдохновляли социальных реформаторов на их воплощение в жизнь. Радикализм заключительного (якобинского) этапа Великой французской революции всецело реализовался под знаменем руссоизма; якобинский Конвент в полном соответствии с требованиями гражданской религии Р. ввел деистический культ. Позднее идеи Р. поднимались на щит практически всеми социально-демократическими движениями 18-20 вв.: как в Западной и Восточной Европе (соответственно: программы М. Робьеспьера, Г. Бабефа и произведения, посвященные творчеству Р., Г.Плеханова, В. Засулич), так и в Азии, Африке, Латинской Америке (Ф. Кастро, Л. Сенгор и др.). В области развития художественного метода многие принципы сентиментализма Р. были унаследованы романтизмом. Р. оказал заметное влияние и на разворачивание идей Просвещения во внеконцептуальной культурной традиции (например, утопические романы Т. Деляроша История галлигенов и Руйе Моральный перегонный куб). [См. также Общественного договора теория, Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми (Руссо).] М.А. Можейко