search
D K M R А Б В Г Д Е Ж З И К Л М Н О П Р С Т У Ф Х Ц Ч Ш Э Ю Я 
  • НАДЗИРАТЬ И НАКАЗЫВАТЬ  —  НАДЗИРАТЬ И НАКАЗЫВАТЬ (Surveiller et punir. Paris, 1975) - работа Фуко. Подзаголовок книги - Рождение тюрьмы. Начиная книгу с описания публичной казни некоего Дамьена, покушавшегося на Людовика XV (1757), а также воспроизводя распорядок дня для Парижского дома малолетних заключенных (1838), Фуко приходит к выводу о том, что в течение менее чем века (середина 18 - первая треть 19 в.) произошло исчезновение публичных казней с применением пыток: за несколько десятилетий исчезло казнимое, пытаемое, расчленяемое тело, символически клеймимое в лицо или плечо, выставляемое на публичное обозрение живым или мертвым. Исчезло тело как главная мишень судебно-уголовной репрессии. В итоге, по мысли Фуко, наказание постепенно становится наиболее скрытой частью уголовной процедуры; из наказания исключается театрализация страдания. Наказание переходит из области едва ли не повседневного восприятия в сферу абстрактного сознания: правосудие больше не берет на себя публично ответственность за насилие, связанное с его отправлением. По Фуко, техника исправления вытесняет в наказании собственно искупление содеянного зла и освобождает судей от презренного карательного ремесла. Происходит ослабление власти над телом человека; тело служит теперь своего рода орудием или посредником: если на него воздействуют тюремным заключением или принудительным трудом, то единственно для того, чтобы лишить индивида свободы, которая считается его правом и собственностью. [...] На смену палачу, этому прямому анатому страдания, приходит целая армия специалистов: надзиратели, врачи, тюремные священники, психиатры, психологи, воспитатели. На что же направлена в настоящее время (и по сей день) система исполнения наказаний? - вопрошает Фуко и сам отвечает, цитируя Мабли: - Наказание, скажем так, должно поражать скорее душу, чем тело. Преступление и проступок как объект судебно-уголовной практики глубоко изменилось: судят юридические объекты, оп- ределенные в Кодексе, но, согласно Фуко, судят также страсти, инстинкты, аномалии, физические недостатки, неприспособленность, последствия воздействия среды или наследственности; наказывают акты агрессии, но через них и агрессивность... убийства, но также влечения и желания. Общество, таким образом, начало судить уже не преступления, а душу преступников, в структуру судопроизводства и вынесения судебного приговора внедрился целый комплекс оценочных, диагностических, прогностических и нормативных суждений о преступном индивиде. (С точки зрения Фуко, душа в ее исторической реальности... порождается процедурами наказания, надзора и принуждения.) Как подчеркивает Фуко, под возросшей мягкостью наказания можно уловить смещение точки его приложения, а вследствие этого - целое поле новых объектов, новый режим истины и множество ролей, дотоле небывалых в отправлении уголовного правосудия. Знание, методы, научные дискурсы формируются и постепенно переплетаются с практикой власти наказывать. Цель Н.иН., по формулировке самого Фуко, сравнительная история современной души и новой власти судить, генеалогия нынешнего научно-судебного единства, в котором власть наказывать находит себе основания, обоснование и правила, благодаря которому она расширяет свои воздействия и маскирует свое чрезмерное своеобразие. В этом контексте Фуко формулирует четыре основных правила своего исследования: 1) наказание необходимо рассматривать как сложную общественную функцию; 2) карательные методы суть техники, обладающие собственной спецификой в более общем поле прочих методов отправления власти; наказание, таким образом, выступает определенной политической тактикой; 3) история уголовного права и история гуманитарных наук имеют общую эпистемолого-юридическую матрицу; технология власти должна быть положена в основу как гуманизации уголовного права, так и познания человека; 4) появление души в сфере уголовного правосудия, сопряженное с внедрением в судебную практику корпуса научного знания, есть следствия преобразования способа захвата тела как такового отношениями власти. Как отмечает Фуко, в современных обществах карательные системы должны быть вписаны в определенную политическую экономию тела. Тело захватывается отношениями власти и господства главным образом как производительная сила, но оно становится полезной силой только в том случае, если является одновременно телом производительным и телом подчиненным. По Фуко, возможно знание тела, отличающееся от знания его функционирования, и возможно овладение его силами, представляющее собой нечто большее, нежели способность их покорить: знание и овладение, образующие то, что можно назвать политической технологией тела. Призывая анализировать микрофизику власти, Фуко постулирует, что власть - это стратегия, а не достояние, это механизмы, маневры, тактики, техники, действия. Это сеть неизменно напряженных, активных отношений, а не привилегия, которой можно обладать. Это совокупное воздействие стратегических позиций господствующего класса. Отношения власти у Фуко не локализуются в отношениях между государством и гражданами, для них характерна непрерывность, они выражаются в бесчисленных точках столкновения и очагах нестабильности, каждый из которых несет в себе опасность... временного изменения соотношения сил. При этом особо важно, по мысли Фуко, то, что: а) власть производит знание; б) власть и знание непосредственно предполагают друг друга; в) нет ни отношения власти без соответствующего образования области знания, ни знания, которое не предполагает и вместе с тем не образует отношений власти. С точки зрения Фуко, познающий субъект, познаваемые объекты и модальности познания представляют собой проявления этих фундаментальных импликаций отношения власть - знание и их исторических трансформаций... Полезное для власти или противящееся ей знание производится не деятельностью познающего субъекта, но властью - знанием, процессами и борьбой, пронизывающими и образующими это отношение, которое определяет формы и возможные области знания. Результатом такого подхода выступает, по мысли Фуко, отказ (применительно к проблематизациям власти) от оппозиции насилие - идеология, от метафоры собственности, от модели познания, где главную роль исполняет заинтересованный или незаинтересованный, корыстный либо бескорыстный субъект. Реальная и нетелесная душа, порожденная карательными практиками современного общества, есть механизм, посредством которого отношения власти порождают возможное знание, а знание распространяет и укрепляет воздействия власти. Как подчеркивает Фуко, из этой реальности-денотата были определенным образом отстроены соответствующие области анализа (такие, как психика, субъективность, личность, сознание и т.п.); основываясь на ней, были возведены научные методы и дискурсы, предъявлены моральные требования гуманизма. При этом, согласно Фуко, человек не был замещен душой: душа есть следствие и инструмент политической анатомии; душа - тюрьма тела. Исследуя процедуры пыток, длительное время характерные для следственных действий и публичных казней, Фуко отмечает, что пытка обнаруживала истину и демонстрировала действие власти, обеспечивала связь письменного с устным, тайного с публичным, процедуры расследования с операцией признания. Как утверждает Фуко, отношение истина - власть остается в центре всех карательных механизмов и сохраняется даже в современной уголовно-судебной практике - но совсем в другой форме и с совершенно иными последствиями. Комментируя стремление идеологов Просвещения посредством осуждения особой жестокости публичных казней очертить законную границу власти карать, Фуко подчеркивает: Человек ... становится также человеком-мерой: не вещей, но власти. Как замечательное стратегическое совпадение обозначается в Н.иН. то обстоятельство, что прежде чем сформулировать принципы нового наказания, реформаторы ставили в упрек традиционному правосудию именно чрезмерность наказаний, но чрезмерность, которая связана больше с отсутствием правил, чем со злоупотреблением властью наказывать. Целью судебно-правовой реформы в этот период выступала, согласно Фуко, новая экономия власти наказывать, ее лучшее распределение, - чтобы она не была ни чрезмерно сконцентрирована в нескольких привилегированных точках, ни слишком разделена между противостоящими друг другу инстанциями, но распределялась по однородным кругам, могла действовать повсюду и непрерывно, вплоть до мельчайшей частицы социального тела. Необходимо было увеличить эффективность власти при снижении ее экономической и политической себестоимости. В целом, с точки зрения Фуко, содержанием судебно-уголовной реформы Нового времени явилось следующее: сделать наказание и уголовное преследование противозаконностей упорядоченной регулярной функцией, сопротяженной с обществом; не наказывать меньше, но наказывать лучше; может быть, наказывать менее строго, но для того чтобы наказывать более равно, универсально и неизбежно; глубже внедрить власть наказывать в тело общества. Реформа уголовного права, как фиксируется в Н.иН., возникла на стыке борьбы со сверхвластью суверена и с инфравластью противозаконностей, право на которые завоевано или терпится. Тем самый система уголовных наказаний стала рассматриваться как механизм, призванный дифференцированно управлять противозаконностями, а не уничтожить их все. Должна была сложиться ситуации, когда враг всего общества - преступник - участвует в применяемом к нему наказании. Уголовное наказание оказывалось в этом смысле общественной функцией, сопротяженной со всем телом общества и с каждым его элементом. Фуко формулирует несколько главных правил, на которых отныне основывалась семиотическая техника власти наказывать: 1 ) правило минимального количества: с идеей преступления связывалась идея скорее невыгоды, нежели выгоды; 2) правило достаточной идеальности: сердцевину наказания должно составлять не столько действительное ощущение боли, сколько идея боли - боль от идеи боли; 3) правило побочных эффектов: наказание должно оказывать наибольшее воздействие на тех, кто еще не совершил проступка; 4) правило абсолютной достоверности: мысль о всяком преступлении и ожидаемой от него выгоде должна быть необходимо и неразрывно связана с мыслью о наказании и его результате - законы должны быть абсолютно ясными и доступными каждому; 5) правило общей истины: верификация преступлений должна подчиняться критериям, общим для всякой истины - отсюда, в частности, идея презумпции невиновности - научное доказательство, свидетельства органов чувств и здравый смысл в комплексе должны формировать глубинное убеждение судьи; 6) правило оптимальной спецификации: необходима исчерпывающе ясная кодификация преступлений и наказаний - при конечной ее цели в виде индивидуализации (особо жесткое наказание рецедивистов как осуществивших намерения очевидно преступной собственной воли). Фуко обращает особое внимание на следующее: в начале 19 в. ... в течение очень краткого времени тюремное заключение стало основной формой наказания ... различные формы тюремного заключения занимают почти все поле возможных наказаний между смертной казнью и штрафами. Воспоследовавшая в процессе судебно-правовой реформы детализация жизни и быта заключенных в тюрьме означала технику исправления, направленную на формирование покорного субъекта, подчиненного власти, которая постоянно отправляется вокруг него и над ним и которой он должен позволить автоматически действовать в себе самом. (Речь, по мысли Фуко, уже не шла о восстановлении оступившегося юридического субъекта общественного договора.) Из трех способов организации власти наказывать - а) церемониале власти суверена с публичными пытками и казнями, б) определение и восстановление оступившихся субъектов как субъектов права посредством использования си- стем кодированных представлений и в) института тюрьмы - возобладал последний. (По оценке Фуко, было отдано предпочтение не пытаемому телу, не душе и ее манипулируемым представлениям, но муштруемому телу.) Начали доминировать техники принуждения индивидов, методы телесной муштры, оставляющей в поведении следы в виде привычек. Фуко задает вопросы: Как принудительная, телесная, обособленная и тайная модель власти наказывать сменила репрезентативную, сценическую, означающую, публичную, коллективную модель? Почему физическое отправление наказания (не пытка) заменило - вместе с тюрьмой, служащей его институциональной опорой, - социальную игру знаков наказания и распространяющее их многословное празднество? По мысли Фуко, в классический век произошло открытие тела как объекта и мишени власти. Но уже в 17-18 вв. общими формулами господства стали дисциплины - методы, делающие возможными детальнейший контроль над действиями тела, постоянное подчинение его сил, навязывание последним отношений послушания - полезности. Дисциплина /естественно Фуко имеет в виду и производственную дисциплину - А.Г./ продуцирует послушные тела: она увеличивает силы тела (с точки зрения экономической полезности) и уменьшает те же силы (с точки зрения политического послушания). Как пишет Фуко: ...въедливое изучение детали и одновременно политический учет мелочей, служащих для контроля над людьми и их использования, проходят через весь классический век, несут с собой целую совокупность техник, целый корпус методов и знания, описаний, рецептов и данных. И из этих пустяков, несомненно, родился человек современного гуманизма. Прежде всего, согласно Фуко, дисциплина связана с распределением индивидов в пространстве. Используются следующие методы: а) отгораживание, при этом клеточное (каждому индивиду отводится свое место, каждому месту - свой индивид); б) функциональное размещение; в) организация пространства по рядам и т.д. Дисциплина устанавливает контроль над деятельностью посредством: а) распределения рабочего времени; б) детализации действий во времени; в) корреляции тела и жеста, - например, оптимальная поза ученика за партой; г) уяснения связи между телом и объектом действий,- например, оружейные приемы; д) исчерпывающего использования рабочего времени и т.д. Согласно Фуко, посредством этой техники подчинения начинает образовываться новый объект... Становясь мишенью новых механизмов власти, тело подлежит новым формам познания. Это скорее тело упражнения, чем умозрительной физики. В рамках разработки указанных контролирующих и дисциплинирующих упражнений происходило освоение властью процедур суммиро- вания и капитализации времени. Как пишет Фуко, обнаруживаются: линейное время, моменты которого присоединяются друг к другу и которое направлено к устойчивой конечной точке (время эволюции); социальное время серийного, направленного и кумулятивного типа: открытие эволюции как прогресса... Макро- и микрофизика власти сделали возможным... органическое вхождение временного, единого, непрерывного, кумулятивного измерения в отправление контроля и практики подчинений. Один из центральных выводов Н.иН. следующий: Власть в иерархизированном надзоре дисциплин - не вещь, которой можно обладать, она не передается как свойство; она действует как механизм... Благодаря методам надзора физика власти - господство над телом - осуществляется по законам оптики и механики, по правилам игры пространств, линий... и не прибегает, по крайней мере в принципе, к чрезмерности, силе или насилию. Искусство наказывать в режиме дисциплинарной власти, по мысли Фуко, не направлено на репрессию. Оно: 1) соотносит действия и успехи индивида с неким целым; 2) отличает индивидов друг от друга; 3) выстраивает их в иерархическом порядке; 4) устанавливает степень соответствия тому, что должно достигнуть; 5) определяет внешнюю границу ненормального. Оно нормализует. Через дисциплины проявляется власть Нормы. Она, по Фуко, присоединилась к ранее существовавшим властям: Закона, Слова и Текста, Традиции. Важнейшей формой осуществления дисциплин выступает экзамен - сочетание надзирающей иерархии и нормализующей санкции. Он, в частности, вводит индивидуальность в документальное поле; превращает каждого индивида в конкретный случай; находится в центре процедур, образующих индивида как проявление и объект власти, как проявление и объект знания. Фуко формулирует важный момент: в дисциплинарном режиме индивидуализация является нисходящей: чем более анонимной и функциональной становится власть, тем больше индивидуализируются те, над кем она отправляется. В системе дисциплины ребенок индивидуализируется больше, чем взрослый, больной - больше, чем здоровый, сумасшедший и преступник - больше, чем нормальный и законопослушный. Если надо индивидуализировать здорового, нормального и законопослушного взрослого, всегда спрашивают: много ли осталось в нем от ребенка, какое тайное безумие несет в себе, какое серьезное преступление мечтал совершить. Как утверждает Фуко: все науки, формы анализа и практики, имеющие в своем названии корень психо, происходят из этого исторического переворачивания процедур индивидуализации. Момент перехода от историко-ритуальных механизмов формирования индивидуальности к научно-дис- циплинарным механизмам, когда нормальное взяло верх над наследственным, а измерение - над статусом (заменив тем самым индивидуальность человека, которого помнят, индивидуальностью человека исчисляемого), момент, когда стали возможны науки о человеке, есть момент, когда были осуществлены новая технология власти и новая политическая анатомия тела. (Вездесущность власти, согласно Фуко, проистекает не из того, что она охватывает все и вся, а фундирована тем, что она исходит отовсюду. Фуко отмечал: Мне кажется, что под властью нужно понимать прежде всего множественность отношений силы, имманентных области, в которой они осуществляются и являющихся составной частью ее устройства.... Много позже Фуко предложил отличать три аспекта власти: власть как стратегические игры между свободными людьми; власть как состояния господства - подчинения; власть как техники властвования, пронизывающие два указанных.) Идеи Н.иН. привлекли пристальное внимание современников: одной из наиболее глубоких попыток их анализа выступил раздел Новый картограф книги Делеза Фуко - см. Фуко (Делез). A.A. Грицанов
  • НАРРАТИВ  —  НАРРАТИВ (лат. narrare - языковой акт, т.е. вербальное изложение - в отличие от представления) - понятие философии постмодерна, фиксирующее процессуальность самоосуществления как способ бытия повествовательного (или, по Р.Барту, сообщающего) текста. Важнейшей атрибутивной характеристикой Н. является его самодостаточность и самоценность: как отмечает Р.Барт, процессуальность повествования разворачивается ради самого рассказа, а не ради прямого воздействия на действительность, то есть, в конечном счете, вне какой-либо функции, кроме символической деятельности как таковой. Классической сферой возникновения и функционирования Н. выступает история как теоретическая дисциплина (и в этом философия постмодернизма парадигмально изоморфна концепции нарративной истории: А.Тойнби, Рикёр, Дж.Каллер, A.Kapp, Ф.Кермоуд и др.). В рамках нарративной истории смысл события трактуется не как фундированный онтологией исторического процесса, но как возникающий в контексте рассказа о событии и имманентно связанный с интерпретацией. В традиции до-постмодернистской философии истории, напротив, аксиологические акценты расставлялись радикально альтернативным способом: даже в трактовке М.Блока (которого, возможно, в последнюю очередь можно отнести к традиции социологизма, основанной на сформулированной в свое время Э.Дюркгеймом презумпции социального реализма), история до последнего времени прозябала в эмб- риональной форме повествования и не могла претендовать на статус серьезного аналитического занятия. Однако уже Арендт, отталкиваясь от того факта, что в античной архаике под героем понимался свободный участник Троянской войны, о котором мог бы быть создан рассказ (история), отмечала: то, что каждая индивидуальная жизнь между рождением и смертью может, в конце концов, быть рассказана как история с началом и концом, есть... доисторическое условие истории (history), великой истории (story) без начала и конца. Что же касается собственно философии постмодернизма, то ориентация на повествовательные стратегии - в их плюральности - оценивается современными авторами (Д.В.Фоккема, Д.Хейман и др.) как основополагающая для современной культуры. В этом проявляется усиление в современной философии истории позиции историцизма, строящего свою методологию на презумпции неповторимой уникальности каждого события, чья самобытность не может быть - без разрушающих искажений - передана посредством всеобщей дедуктивной схемы истории. И как событие не возводится историком в поисках его смысла к некоей общей, изначальной, проявляющейся в каждом отдельном событии закономерности, так и рассказ о событии не возводится к исходному, глубинному, якобы объективно наличному смыслу этого события, - смысл рассказа, напротив, понимается как обретаемый в процессе наррации, т.е., по формулировке М.Постера, мыслится как лишенный какого бы то ни было онтологического обеспечения и возникающий в акте сугубо субъективного усилия, но отнюдь не в субъект-объектных процедурах, как бы таковые (гносеологически или праксеологически) ни трактовались. История как теоретическая дисциплина конституируется в постмодернизме в качестве нарратологии: рефлексия над прошлым, по оценке Х.Райта, - это всегда рассказ, Н., организованный извне, посредством внесенного рассказчиком сюжета, организующего повествование. По оценке Й.Брокмейера и Р.Харре, Н. выступает не столько описанием некоей онтологически-артикулированной реальности, сколько инструкцией по конституированию последней (подобно тому, как правила игры в теннис лишь создают иллюзию описания процессуальности игры, выступая на самом деле средством вызвать игроков к существованию). Атрибутивной характеристикой Н. выступает в этом контексте leggerezza - легкость, которую нарративное воображение может вдохнуть в pezantezza - тяжеловесную действительность (И.Кальвино, 1998). Центральным моментом процедуры внесения фабулы в рассказ является финал, завершение повествования. Собственно, нарратор и выступает, прежде всего, как носитель знания о предстоящем финале истории, и лишь в силу этого обстоятельст- ва он и может являться рассказчиком, принципиально отличаясь от другого выделяемого в контексте Н. субъекта - его героя, который, находясь в центре событий, тем не менее, лишен знания тенденции их развития и представлений о перспективах ее завершения. Данная идея типична уже для предворяющих постмодернистскую философию авторов. Так, Ингарден понимает конец повествования в качестве именно того фактора, который задает простой хронологической последовательности событий семантическую значимость: лишь завершенная история обретает свой смысл, и лишь финал выступает, таким образом, источником ее морфологии. Если событийный хаос, по Ингардену, структурируется, обретая морфологию и организацию, посредством внесения историком фабулы в аморфный материал, то центральным смыслообразующим фактором этого процесса является знание историком финала. Аналогично и процессуальность рассказа мыслится Ингарденом как разворачивающаяся в контексте (в свете) своей фундаментальной детерминированности со стороны последней (кульминационной) фразы повествования: специфика выраженного данной фразой... пронизывает все то, что перед этим было представлено... Она накладывает на него отпечаток цельности. Аналогично, согласно Арендт, специфика действия - событийного акта как предмета рассказа - заключается в том, что оно обретает смысл только ретроспективно: в отличие от производства, где свет, в котором следует судить о закономерном продукте, задается образом или моделью, ранее воспринятой глазом ремесленника, - свет, который освещает процесс действия, а потому и все исторические процессы, возникает только в их конце, часто когда все участники мертвы. В рамках постмодернистской концепции истории фундаментальной становится идея основополагающего значения финала для конституирования Н. как такового. Именно наличие определенного завершения, изначально известного нарратору, создает своего рода поле тяготения, приводящее все сюжетные векторы к одному семантическому фокусу (Кермоуд). В рамках подобной установки будущее (в качестве финала Н. или, в терминологии Кермоуда, завершения) выступает в функционально-семантическом отношении аналогом аттрактора, и идея аттрактивных зависимостей фактически фундирует собою постмодернистскую нарратологию. Аналогично, в концепции события Делеза, внутреннее конденсирует прошлое... но взамен сталкивает его с будущим. Генеалогия Фуко также рассматривает исторический процесс в контексте, допускающем его интерпретацию в свете идеи аттрактивных зависимостей. Смысл исторического события трактуется Фуко следующим образом: точка совершенно удаленная и предшествующая всякому позитивному познанию, именно истина, делает возможным знание, которое, однако, вновь ее закрывает, не переставая, в своей болтливости, не признавать ее. Поскольку нарратология как концепция рассказа интерпретируется постмодернизмом не только в свете моделирования истории, но и в свете текстологии (рассказ как вербальный акт), то идея аттрактивных зависимостей обнаруживает себя и в постмодернистской концепции текста. Противопоставляя произведение как феномен классической традиции и текст как явление именно постмодернистское, Р.Барт пишет: произведение замкнуто, сводится к определенному означаемому... В Тексте, напротив, означаемое бесконечно откладывается на будущее. Выделяя различные типы отношения к знаку, Р.Барт связывает классическое символическое сознание с интенцией к поиску глубинных (онтологически заданных и потому жестко определенных) соответствий между означаемым и означающим. Что же касается парадигматического и синтагматического типов сознания, с которыми Р.Барт соотносит порог, с которого начинается современная философия языка, то для них характерна выраженная ориентация на будущее, в рамках которой смысл конституируется как влекомая асимптота. Парадигматическое сознание... вводит... знак... в перспективе; вот почему динамика такого видения - это динамика запроса... и этот запрос есть высший акт означивания. Упомянутое множество мыслится Р.Бартом в качестве упорядоченного и стабильного, и фактором порядка (упорядочивания) выступает в данном случае читатель, который, по Р.Барту, представляет собой пространство, где запечатлеваются все до единой цитаты, из которых слагается письмо; текст обретает единство не в происхождении своем, а в предназначении. Бартовской модели динамик запроса весьма близка идея отсрочки Деррида. Согласно этой идее становление (сдвиг) текстового смысла осуществляется также и способом оставления (в самом письме и в упорядочивании концептов) определенных лакун или пространств свободного хода, продиктованных пока еще только предстоящей теоретической артикуляцией. (В своей нобелевской лекции И.Бродский в качестве кульминационного момента творчества фиксирует момент, когда будущее языка вмешивается в его настоящее.) Движение означивания моделируется Деррида таким образом, что каждый элемент, именуемый наличным и являющийся на сцене настоящего, соотносится с чем-то иным, нежели он сам, хранит в себе отголосок, порожденный звучанием прошлого элемента, и в то же время разрушается вибрацией собственного отношения к элементу будущего, - это означает, что данный след (см. След), обнаруживая себя в настоящем, с равной долей правомерности может быть отнесен и к так называе- мому прошлому, и к так называемому будущему, которое оказывается реальной силой в настоящем. Таким образом, в фундамент постмодернистской концепции рассказа в качестве основополагающей ложится идея привнесенности смысла посредством задания финала. Поскольку текст в постмодернизме не рассматривается с точки зрения презентации в нем исходного объективно наличного смысла (последний конституируется, по Гадамеру, лишь в процессуальности наррации как сказывания), постольку он и не предполагает, соответственно, понимания в герменевтическом смысле этого слова (снятие запрета на ассоциативность как программное требование постмодернистской философии). По формулировке Джеймисона, нарративная процедура фактически творит реальность, одновременно постулируя ее относительность, т.е. свой отказ от какой бы то ни было претензии на адекватность как презентацию некой вненарративности реальности. Повествовательная стратегия постмодернизма есть радикальный отказ от реализма во всех возможных его интерпретациях, включая: а) литературно-художественный критический реализм, ибо критиковать - значит считаться с чем-то как с объективным (а постмодерн даже символизм отвергает за то, что знаки все же трактуются как следы и метки некой реальности, наличности); б) традиционный средневековый философский реализм, ибо, как отмечает Д.Райхман, постмодерн относится к тексту принципиально номиналистично; и даже в) сюрреализм, ибо постмодерн не ищет зон свободы в личностно-субъективной эмоционально-аффективной сфере и потому обретает свободу не в феноменах детства, сновидения или интуиции (как сюр), но в процедурах деконструкции и означивания текста, предполагающих произвольность его центрации и семантизации. Подлинная свобода, по утверждению Гадамера, и реализует себя посредством нарративных практик в их плюрализме: все, что является человеческим, мы должны позволить себе высказать, - а условием возможности такой свободы является принципиальная открытость как любой наррации (всякий разговор обладает внутренней бесконечностью), так и текста: все сказанное всегда обладает истиной не просто в себе самой, но указывает на уже и еще не сказанное, и только когда несказанное совмещается со сказанным, все высказывание становится понятным (Гадамер). (Примером нарративного подхода к тексту может явиться даже сделанное русскоязычным читателем в приведенной цитате ударение - несказанное вместо несказанное, - достаточное для того, чтобы весь рассказ изменил семантику.) В данном контексте общая для постмодерна установка, которая может быть обозначена как смерть субъекта (и, в частности, смерть автора), предстает одной из своих воз- можных сторон: H. Автора в процессе чтения снимается (сменяется) Н. Читателя, по-новому центрирующего (см. Ацентризм) и означивающего (см. Означивание) текст. Результатом такого означивания является рассказ, который, будучи артикулированным в качестве текста, в свою очередь, может быть подвергнут деструкции. Текст квантуется в Н., и вне их плюральности у него нет и не может быть массы покоя как исходного смысла текста: Н. - это рассказ, который всегда может быть рассказан по-иному. В рамках подхода Й.Брокмейера и Р.Харре Н. рассматривается в его соотнесении с феноменом дискурсивности, а именно - Н. толкуется как подвид дискурса (см. Дискурс). В этом контексте в поле постмодернистской аналитики втягивается феномен социокультурной аранжированности нарративных процедур и практик: Хотя нарратив и кажется некой... определенной лингвистической и когнитивной сущностью, его следует рассматривать, скорее, как конденсированный ряд правил, включающих в себя то, что является согласованным и успешно действующим в рамках данной культуры. Идеи нарратологии находят спецификацию в широком веере своих предметных аппликаций, - например, модель объясняющего рассказа, основанная на презумпции принципиально повествовательной природы знания, лежит в основе нарративистских концепций объяснения (А.Данто, У.Гелли, М.Уайт, Т.М.Гуд и др.). (См. также Закат метанарраций, Метанаррация, Лиотар.) М.А. Можейко
  • НАСИЛИЕ И САКРАЛЬНОЕ  —  НАСИЛИЕ И САКРАЛЬНОЕ (La violence et le sacre. Paris, 1972) - книга Жирара, в которой впервые детально изложена его концепция жертвенного кризиса и проанализированы способы его разрешения. Книга состоит из одиннадцати глав и заключения, и в ней затрагиваются как общеметодологические проблемы, так и конкретный материал из самых различных областей - этнографии, психоанализа, литературоведения, сравнительного изучения мифов и др. Изложение начинается с указания на амбивалентность жертвы, которая выступает и как нечто, подлежащее уничтожению, и как объект поклонения. В связи с этим подчеркивается, что в современных гуманитарных и общественных науках до сих пор нет общепризнанной точки зрения на сущность ритуалов жертвоприношения и их роль в антропогенезе и развитии человеческой культуры. Основной аспект проблемы сводится, прежде всего, к выявлению функциональной роли жертвоприношений для человеческого сообщества. С характерной для Жирара непредвзятостью по отношению к фактам, считающимся давно установленными и осмысленными, выявляется фрагментарность, методологическая непроработанность су- ществующих теорий и их неспособность объяснить, прежде всего, процессы первичного структурирования человеческих сообществ. От анализа жертвы Жирар закономерно переходит к анализу насилия. При этом рассуждения начинаются с традиционных и даже повседневных способов понимания этого понятия, постепенно продвигаясь к более специфическому смыслу. Неявным фоном начальной стадии рассуждений является представление о том, что насилие, пронизывающее собой все популяции живых существ, играет в формировании их единства весьма существенную роль. Предрасположенность к насилию имеет чисто биологические причины, и оно производит определенные психические и телесные изменения, подготавливающие к борьбе. Вместе с тем хорошо известно, что развязать насилие значительно проще, чем остановить уже начавшиеся насильственные действия, поскольку насилие, подчиняясь глубинным инстинктам, иррационально и слепо. Стремление к соревновательности, доминированию, подавлению, экспансии принадлежит к самой сущности жизни, и именно этим живое, в первую очередь, отличается от мертвого. На этом основании делается вывод, согласно которому единственным способом преодоления отрицательных последствий насилия является изменение его направления и качества. Более того, переход от животного к человеческому состоянию сопряжен именно с преодолением природных форм насилия, которые становятся, по сути дела, чем-то ужасным и отвратительным. В человеческом сообществе насилие, начавшись, часто забывает о своих подлинных причинах или выставляет мнимые побудительные мотивы. Когда агрессия уже развязана, а конкретный объект насилия вдруг становится недосягаемым, но продолжает вести себя вызывающе, возникает потребность замены этого объекта, которая позволила бы агрессии разрядиться (козел отпущения). При этом замещающий объект должен обладать хотя бы минимальным сходством с оригиналом. Теоретически корректным является предположение, что жертва и является таким замещающим объектом. Таким образом, логика рассуждений подводит к гипотезе замещения. Чрезвычайно важным в контексте рассуждений о насилии является понятие мимесиса (подражания). Специфика человека усматривается не столько в его разумности, сколько предельном развитии миметических способностей. Но если каждый член сообщества подражает каждому, то возникает система с обратной связью, которая может развиваться только в направлении усиливающегося соперничества. Иначе говоря, возникает ситуация разрушительного насилия, т.е. миметический кризис. Насилие, с одной стороны, дезинтегрирует человеческую общность, а с другой - принципиально неустранимо. Кроме того, насилие обладает свойством взаимности, т.е. миметично, и всякое насилие вызывает ответное насилие. Единственным выходом оказывается возможность пустить насилие по определенному руслу, канализировать его, тем самым изменив и его качество. Эта задача вполне может быть решена с помощью жертвоприношения. Если объект насилия недосягаем, гнев переносится на случайный, первый попавшийся объект, который и выполняет функцию замещения. Если же этот объект выбрать не случайно, то он станет своеобразным молниеотводом, позволяющим напряжениям внутри человеческого коллектива уничтожить жертву и только ее. Поэтому с помощью жертвоприношения в общности можно установить мир, оно защищает общность от дезинтеграции, лечит, исцеляет ее, т.е. делает целой (не случайно в Древней Греции жертва называлась pharmakos, т.е. в сущности, целительным средством; но это слово означает также изверг, т.е. некто извергнутый из человеческого общества и, тем самым, избавляющий ее от скверны дезинтеграции). Противоречия и противодействия раздирают сообщество на части, тогда как жертва притягивает к себе разнонаправленные векторы насилия и словно впитывает его в себя. С помощью жертвоприношения обеспечивается единодушие в насилии, и оно перестает быть разрушительным по отношению к сообществу. Благодаря жертвоприношению появляется различие между законным и незаконным насилием, и именно поэтому жертва обеспечивает мир внутри общности - состояние, который не способен создать ни один смертный. Однако насилие как таковое заразно. Поэтому его распространение похоже на распространение инфекции (в сущности, сама инфекция - это тоже насилие, нападение очень маленьких живых существ). Насилие способно вызывать подражание (мимесис) - положительное пли отрицательное: кто-то становится проводником насилия, кто-то пытается противодействовать ему. Но все попытки овладеть насилием как таковым, не порождая нового насилия, остановить его распространение, не прибегая к жертвоприношению, проваливаются. Жирар различает некую изначальную заместительную жертву, которая выбирается чисто случайно, и ритуальную жертву, которая уничтожается для того, чтобы восстановить единодушие в сообществе. При этом ритуальная жертва должна быть похожа на изначальную, т.е. выбираться в соответствии с законами мимесиса. Само ритуальное повторение миметического кризиса и его разрешения необходимо потому, что первичное структурирование человеческого сообщества, как и все установления культуры, подвержено закону культурной энтропии, а это требует периодического повторения всего процесса. Таким образом, миметический кризис становится жертвенным кризисом, требующим нового жертво- приношения по той простой причине, что инерция действия изначальной жертвы заканчивается. Жирар считает, что жертвоприношение в качестве средства предотвращения эпидемии насилия было открыто, скорее всего, путем проб и ошибок. Точно так же поступает и медицина, пытаясь применить для лечения неизвестной болезни все средства до тех пор, пока не будет найдено подходящее. Жертва должна быть чем-то внешним по отношению к данной человеческой общности и в то же время похожей на человеческие существа, не подлежащие принесению в жертву. Если в жертву приносится животное, то отличия очевидны, если же человек, то их трудно обнаружить. Поэтому обоснованной представляется точка зрения, согласно которой первыми жертвами были люди, но непричастные к обществу - пленные, рабы, неженатые юноши и незамужние молодые женщины. Главная трудность состояла в том, чтобы найти такую жертву, за которой не потянулся бы шлейф мести, т.е. ответного насилия. Человеческие жертвоприношения должны были дать умереть некоторой части для того, чтобы спасти целое. Заместительные жертвы появляются позже. Любопытно, что среди жертв мы находим первенцев, которых жертвовали сами родители. В связи с этим подчеркивается, что жертва традиционно связывалась с божеством и с сакральным. Ведь жертвоприношение всегда предполагает некоторое незнание, поскольку приносящие жертву люди не знают и не должны знать о роли насилия, равно как и о невиновности жертвы: в противном случае насилие не может быть единодушным. Поэтому именно божеству приписывается способность прекращать жертвоприношения: ему, и никому другому, эти жертвы и приносятся, следовательно, он вправе ими распоряжаться. Если же не признавать наличия такого божества (как, впрочем, и никакого божества вообще), то вся совокупность совершенно реальных ритуалов жертвоприношения должна считаться вращающейся вокруг полностью иллюзорных представлений. Имеющиеся исторические и этнографические данные убедительно свидетельствуют, что жертвоприношения решают вполне реальную задачу, снимая напряжение и смягчая конфликты внутри человеческого сообщества. Жертва - это не заместитель того или иного индивида, это одновременно замещение и приношение всех членов сообщества всем членам сообщества, так что жертва оказывается, по сути дела, фетишизацией социальной целостности. Поэтому она защищает сообщество от его собственного насилия, впитывая в себя всю накопившуюся среди людей взаимную агрессию. В связи с этим рассматривается многообразие ритуалов жертвоприношения и вводится само понятие жертвенного кризиса. Подчеркивается, что мир и порядок во всех человеческих сообществах основываются на куль- турной дифференциации, т.е. на некотором первичном структурировании. Не различия, а их отсутствие вызывает сильнейшее соперничество между тождественными друг другу членами сообщества. Итак, с одной стороны, жертва становится объектом почитания, поскольку лечит общность, с другой - на нее направляется коллективное насилие. Жертва всегда имеет смысл очистительной жертвы, она на некоторое время избавляет человеческую общность от скверны насилия. Эволюция ритуалов жертвоприношения шла по пути все большего удаления заместительной жертвы от человека. Люди, животные, растения, неодушевленные предметы - таковы основные этапы этого развития. Но жертвоприношение всегда оказывается платой за формирование группового единства людей, оно является необходимым элементом сплачивающего ритуала, хотя и может объявляться, что жертва приносится ради других целей (например, ради будущего урожая). Жирар настойчиво подчеркивает, что мир и порядок во всех культурах основываются именно на культурной дифференциации, т.е. на некотором структурировании человеческого сообщества. Не различия, а их отсутствие вызывает сильнейшее соперничество между тождественными друг другу членами сообщества. Поэтому жертвенный кризис - это кризис различий, т.е. процесс их прогрессирующего стирания и уничтожения. Человеческие право и справедливость, а также фундированный ими порядок основываются только на четких различиях. В этом контексте рассматривается отношение примитивных культур к близнецам, которое наиболее выразительно зафиксировано в так называемых близнечных мифах. Ведь близнецы - это идеальная модель сообщества с отсутствующими различиями. Поэтому примитивные культуры всегда видели в близнецах некоторую угрозу, считая их источником неизбежного насилия. Кроме того, появление близнецов - это всегда неожиданность, так как вместо одного ожидаемого члена сообщества, для которого уже приготовлена определенная социальная ячейка, появляется два или больше. Чаще всего близнецов просто убивали, чтобы устранить опасность в ее зародыше. Возможные и более мягкие варианты - оставление в живых только одного из близнецов. Однако речь идет не о непосредственном убийстве, поскольку это создало бы цепь мести. Основная парадигма избавления от близнецов - вытеснение их за пределы сообщества, т.е. помещение их в такие условия, что они не могут не погибнуть. В тех культурах, где близнецам позволяют остаться в живых, они представляют собой один социальный персонаж, что также является способом отвести угрозу насилия, которое может распространиться на все сообщество. Возможен также вариант такой изоляции близнецов от общества, когда их ставят в привилегированное положение. В близнечных мифах все эти процессы в конечном счете приобретают облик истории братьев-врагов, для обозначения которых используется также термин двойник. Для более детального рассмотрения феномена жертвенного кризиса Жирар обращается к анализу трагедии Софокла Эдип-царь. В тексте трагедии обнаруживается большое количество конфликтных ситуаций, которые могут быть охарактеризованы как разновидности миметического кризиса, связанного с исчезновением различий между противниками. Именно с этих позиция рассматриваются преступления Эдипа - отцеубийство и инцест, в которых ищется исчезновение различий между вовлеченными в них людьми, а именно, между отцом и сыном. В отцеубийстве это обстоятельство вполне очевидно - отношения отца и сына сводятся к конфликту братьев-врагов, в инцесте сын покушается на мать, т.е. на объект, предназначенный для отца, тем самым снова превращая свое сыновнее отношение к отцу в борьбу братьев-врагов. Мор, напавший на Фивы, имеет, согласно интерпретации Жирара, не только прямой, но и метафорический смысл. Это - символ распространения разрушительного насилия, порожденного преступлениями Эдипа. Мор представляет собой заразу насилия, угрожающую всему городу, что однозначно указывает на жертвенный кризис. Поэтому все опять сосредоточивается на Эдипе, который несет ответственность за несчастья, обрушившиеся на Фивы, и тем самым оказывается потенциальной жертвой. Обвинения обращаются н бессознательное единодушие двойников. Хотя двойник, подчеркивает Жирар, обычно считается чем-то воображаемым, т.е. совершенно нереальным, речь идет о самой настоящей реальности. В ситуации жертвенного кризиса сообщество состоит именно из близнецов или двойников, что уподобляет насилие растущему снежному кому. Разрешение кризиса возможно только с помощью принесения жертвы, в качестве каковой и выступает Эдип. В свете полученных результатов рассматривается генезис мифов и ритуалов, понимание которого также опирается на теорию жертвенного кризиса: и мифы, и ритуалы считаются специфическими формами фиксации преодоления разрушительного насилия путем принесения жертвы. В этом же контексте анализируется происхождение и структура священной монархии, и, в частности, инцест в семьях монархов как способ превратить претендента на власть в виновного, т.е. в жертву. В целом же монарх считается жертвой, уничтожение которой отсрочено, так что вызываемый жертвой трепет обусловливает признание права на власть. Особое место в книге занимает исследование оргиастических культов, осуществленное на примере культа Диониса. В связи с этим рассматриваются такие праздники, которые оборачиваются несчастьем. Образцом для анализа служит трагедия Эврипида Вакханки. В вакханалии налицо исчезновение всех различий, характерное и для трагедии Эдип-царь. Начинаясь как идиллическое действо, вакханалия превращается в кровавый кошмар. Как известно, Фивы не хотели признавать Диониса богом, за что он поразил фиванок безумием и, тем, самым, превратил в вакханок. Фиванский царь Пенфей, также не желавший утверждения в его городе культа Диониса, пожелал, спрятавшись, увидеть оргии вакханок своими глазами. Для этого он переоделся в женское платье, но женщины заметили его и, приняв за дикого зверя, растерзали. Так праздник превратился в несчастье, и это, согласно Жирару, типичный жертвенный кризис, ведущий праздник к его истокам - взаимному насилию. Стирание половых различий в переодевании Пенфея имеет результатом трагедию на празднике любви и плодовитости. Но трагедия Эврипида фиксирует также стирание различий между людьми и животными, поскольку безумные вакханки приняли Пенфея за дикого зверя. Более того, стираются различия даже между богом и человеком, между Дионисом и Пенфеем, так что они, согласно интерпретации Жирара, превращаются в братьев-врагов или двойников. Ведь Пенфей, прикидываясь вакханкой, противостоит Дионису и одновременно одержим им, т.е. оказывается охваченным тем насилием, которое делает все вещи и существа неотличимыми друг от друга. Поэтому убийство Пенфея становится разрешением миметического кризиса и одновременно явлением сакрального, в результате чего культ Диониса воцаряется в Фивах. Тем самым религиозное и сакральное обнаруживают свой сугубо практический смысл. Явление сакрального означает отделение насилия от людей, и, поскольку насилие теперь приписывается божествам, люди освобождаются от подозрений в отношении самих себя. На примере культа Диониса выявляется и процесс превращения двойников в чудовищ, т.е. в существ, совмещающих в себе божественные, человеческие, животные и вещные качества, так как желание, перейдя определенный порог мимесиса, желает уже не объект, а модель-соперника. Это приводит к удвоению всех различий и их смешению, что, собственно, и характеризует чудовище. По принципу удвоения и смешения различий построены, согласно Жирару, и ритуальные маски. Выводом всех предшествующих рассуждений оказывается положение о том, что сакральное представляет собой определенную метаморфозу насилия, которое отделяется от людей в качестве его носителей (субъектов) так, что возникает иллюзия его не только независимого, но и, в некотором смысле, первичного по отношению к людям существования. В этом - причины амбивалентности всякой жертвы, излечившей дезинтегрированную общность тем, что она, став объектом коллективного насилия, впитала его в себя и именно благодаря этому стала не только проклятой, но и священной. Вместе с тем, согласно Жирару, сакральное может быть понято как совокупность таких норм поведения, которое препятствует возвращению разрушительного насилия. Следовательно, разрушительное насилие нейтрализуется и вытесняется с помощью самого же насилия, что превращает его из разрушительного в обосновывающее, творческое. Поэтому в трагедии Эврипида убийство Пенфея, т.е. сосредоточение и разрядка коллективного насилия на жертве совпадает с явлением сакрального, т.е. победой Диониса. Интерпретация древнегреческих трагедий и лежащих в их основе мифов служит Жирару отправной точкой критики Эдипова комплекса и фрейдизма в целом, которая, однако, не ведет к полному отрицанию научной ценности психоанализа. Особое внимание при этом уделяется анализу книги Фрейда Тотем и табу. С аналогичных позиций конструктивной критики рассматривается и понимание Леви-Стросом структуры брачных отношений у примитивных народов. Специальная глава посвящена анализу конкретных форм жертвенного замещения. В этом контексте детально рассматриваются понятия богов, мертвых и детализируется представление о сакральном. Книга завершается доказательством единства всех ритуалов, в основе которых усматривается их связь с жертвенным кризисом и механизмами его разрешения. [См. также Козел отпущения (Жирар).] А. И. Пигалев
  • НАСТОЯЩЕЕ  —  НАСТОЯЩЕЕ - понятие постмодернистской философии, в содержании которого традиционная семантика соответствующего термина переосмыслена в плане поворота от сугубо темпоральной его интерпретации к его трактовке в качестве единственной реальности бытия, различные конфигурации осмысления которой выступают в качестве проекций прошлого и будущего. Так, по оценке Делеза, только настоящее существует во времени... Всякое будущее и прошлое таковы лишь в отношении к определенному настоящему... но при этом принадлежат более обширному настоящему. Всегда есть более обширное настоящее, вбирающее в себя прошлое и будущее. Именно и только Н., понятое как всеохватная тотальность данного нам бытия, характеризуется всей полнотой материальной событийности: настоящее - это все; прошлое и будущее указывают только на относительную разницу между двумя настоящими (Делез). В рамках постмодернистских аналитик Н. могут быть выделены два магистральных направления его исследования: 1) направление, центрированное анализом такого аспекта Н., как его имманентная неравновесность, обеспечивающая принципиальную нелинейность любой связанной с ним процессуальности. Фактически Н. в его постмодернистской интерпретации может быть понято как неравновесная среда, обладающая креативным потенциалом самоорганизации, по отношению к перманентному Н. которой все конкретно возможные ее модификации выступают в качестве своего рода аналога диссипативных структур: так, Деррида определяет актуальное состояние текста как характеризующееся своего рода взвихренностью; Делез связывает феномен креативного потенциала Н. с его потрясением (или умопомешательством глубины) и т.п.; 2) направление, анализирующее феномен Н. в свете идеи историчности форм опыта (мы, согласно Фуко, не только конечные, но и исторически определенные существа). В рамках данного подхода к Н. Фуко вводит в категориальный аппарат постмодернизма понятийную структуру онтология настоящего (или онтология нас самих), фундированную той презумпцией, что наличное состояние субъекта (как общества, так и индивида) задана конкретно определенными, исторически артикулированными и социокультурно детерминированными нормативами дискурса, знания, власти и субъективности как таковой (см. Смерть субъекта, Воскрешение субъекта). Согласно самоопределению Фуко, данному в беседе Нет - секс-королю (1977), философская работа есть не что иное, как работа историка настоящего. В свете этого, заданного презумпцией Н., подхода к предметности центральной задаче философа оказывается задача анализировать наше собственное настоящее (Фуко). А если учесть, что этот анализ выступает в постмодернизме в качестве программно критического (аналитическая критика у Деррида), то эта задача артикулируется как задача диагностики: от программы диагностировать настоящее у Фуко до известного обозначения Хабермаса в качестве диагноста своего времени. В целом, в постмодернистской системе отсчета Н. выступает фактически основным предметом философского осмысления (см. Основной вопрос философии): В форме столь же наивной, как сказка для детей, я скажу, что вопросом философии долгое время было: В этом мире, где все гибнет, - что есть не-преходящего? Что мы суть - мы, которые должны умереть, - в отношении к тому, что не проходит?. Мне кажется, что начиная с XIX века философия непрестанно приближается к вопросу Что происходит теперь, и что такое мы - мы, которые, быть может, суть не что иное и не более, чем то, что происходит теперь?. Вопрос философии - это вопрос об этом настоящем, которое и есть мы сами (Фуко). М.А. Можейко
  • НАТОРП  —  НАТОРП (Natorp) Пауль (1854-1924) - немецкий философ, представитель марбургской школы неокантианства. С 1885 преподавал в Марбургском университете на кафедре философии. Работы Н. можно условно подразделить на три больших блока, посвященных главным образом: 1) историко-философской, 2) логико-психологической и 3) социально-педагогической тематике. Особенно велик круг его работ, посвященных историко-философским проблемам, среди которых основополагающее значение принадлежит исследованию античной философии: Исследования по истории проблемы познания в древности. Протагор, Демокрит, Эпикур и скепсис (1884), Этика Демокрита (1893), Государство Платона (1898). Главная работа в этом цикле - Учение Платона об идеях (1903). В центре философских интересов Н. находятся главным образом вопросы теории познания у античных мыслителей, которых он рассматривает как во многом непосредственных предшественников кантовского критицизма. Среди идей, предваряющих неокантианство, Н. располагает и гносеологические взгляды Декарта, которому он посвятил значимую работу своего историко-философского цикла - Теория познания Декарта. Этюд из предыстории критицизма (1882). В своем анализе античных философов Н. избыточно осовременивал их взгляды, приближая их в своем истолковании к философским системам Нового времени и, в особенности, к системе идей Канта. Очень характерной в этом плане оказывается и трактовка Н. античного скептицизма, рассматриваемого как учение, непосредственно примыкающее к критическим идеям Канта. Аналогичной оказывается и интерпретация Н. философии Платона, с изучения которой ученый и начал, по сути, свой творческий путь в философии. К такой аберрации Н. привела осуществленная им подчеркнуто оригинальная интерпретация платоновской идеи, которую Н. лишил онтологического статуса как существующую независимо от мышления и трансформировал в исключительно логический закон, выражающий единство в многообразии и постоянство в изменчивости. Этот закон, по мысли Н., представляет собой метод, при помощи которого мышление и формирует свой предмет. В своей философии Н. ориентировался на математику, которая, так же как философия, на взгляд Н., исследует логическое начало. По Н., математика ищет лишь частные проявления этого закона, философию же интересует окончательное единство всякого мышления, проявляющееся в логической функции. При этом саму философию Н. отождествлял с логикой - не формальной, а с учением, исследующим в духе Канта и Когена априорные условия единства точных наук. Как и Коген, Н. стремился использовать математику для обоснования своей беспредпосылочной гносеологии, рассматривая функциональные отношения в математике как такие, источник которых находится не в реальности и не зависит от субъекта; они, по Н., положены самой мыслью и восходят к априорным условиям мыслимости любых объектов и любых их связей. В последние годы жизни Н. приходит к идее т.наз. общей логики, отступая при этом от некоторых идей Канта и приближаясь к логицизму скорее гегелевского толка. Кроме гегельянских в его творчестве начинают звучать отголоски и более ранних мыслителей - Гераклита, Платона, Николая Кузанского. Это проявилось в поисках т.наз. изначального единства трех высших понятий - мышления, бытия и познания. С позиций этого единства, всякое мышление оказывается мышлением бытия, а всякое бытие - бытием мысли. Эту точку зрения первичного единства, будто бы возвышающегося над мышлением и бытием, Н. называет простым полаганием, или тезисом. Вместе с ним впервые возникает мышление, логос. Это первоначальное полагание, в котором и обнаруживается изначальное единство мышления, бытия и познания, гласит: es ist, или нечто есть. В своей общей логике, которая, хотя и занята всеми этими проблемами, Н. использует многие достижения классического идеализма. Так, у Гегеля Н. заимствует тройственную структуру процесса полагания: полагание, противополагание и полагание единства различенных противоположностей. Сформулированный Н. закон совпадения гласит: простое полагание и его отрицание совпадают в синтезе, составляя тем самым триаду логического развития: (1) мышление как безразличное тождество отрицает себя, выступая в качестве собственной противоположности - бытия (2), и воссоединяется с самим собой через познание (3). Этой тройственности у Н. соответствуют - безразличие, дифференцирование и совпадение. Закон совпадения предполагает принятие противоречия в истинный логос. То, что противоречит, существует не в обычном смысле понятия существования, это - небытие, и оно в конечном смысле есть несуществование логического бытия. Но бытийный смысл небытия оказывается более содержателен, по Н., чем смысл простого бытия. И если в бытии небытия утверждение одерживает победу, то одерживает оно ее только потому, что оно полностью признает право отрицания. Все эти идеи явно выводят позднего Н. из рамок неокантианской философии. Ряд работ Н. - Философская пропедевтика (1911), Социальная педагогика (1911), Культура на- рода и культура личности (1912) посвящены т.наз. социальной педагогике, главная идея которой - идеал неограниченного господства духа и направленное на пробуждение в каждом человеке сознание внутренней свободы. Н. стремился создать целостную систему воспитания, целью которой была бы гармония индивидуального и социального начал в человеке. Осмысление Н. в качестве предмета философии финального единства мышления, выводимого им из методологически артикулированной платоновской идеи (переосмысление Платона в духе панметодизма, по самооценке Н.), позволило ему наметить контуры новой философской интерпретации единства как мышления, бытия и сознания, равно фундированных логическим первоначалом, так и философии, логики и математики, ориентированных на постижение различных сторон логического начала как первоначала. Н. сыграл значительную роль в становлении гносеологической концепции марбургской школы неокантианства. Т.Г. Румянцева
  • НАТУРФИЛОСОФИЯ  —  НАТУРФИЛОСОФИЯ (лат. natura - природа) - философская концепция природы, основанная на той презумпции, что последняя должна быть истолкована в своей автохтонности, - в отличие от метафизики как концепции бытия, предполагающей наличие сверхчувственных его оснований (см. Метафизика). Исторически Н. может быть рассмотрена как одна из ранних форм философского знания (см. Античная философия): в древнегреческой философии Н. именовалась физиологией (от греч. Fusis - природа) или физикой (ср. с мета-физикой); лат. калька Н. была введена в философский оборот Сенекой. В своих мировоззренческих основаниях Н. как таковая во многом является порождением культуры западного типа, основанной на фундаментальных презумпциях логоцентризма, с одной стороны (см. Логоцентризм), и гносеологического оптимизма - с другой, что в своей совокупности задает идею возможности выражения результатов когнитивных человеческих усилий в универсально общем, доступном для рационального осмысления и репрезентативно объективируемом в человеческом знании законе (см. Логос). Собственно, как Н., так и европейское естествознание постулируют в качестве своей цели именно постижение законов природы (демонстрируя при этом очевидную тенденцию экстраполировать последние на универсум в целом). Классическим примером подобной ориентации могут служить Математические начала натуральной философии Ньютона, воспринятые западной культурой как выражение универсального закона не только природы, но и общества: по свидетельству Дж.Т.Дезагулье, попытки моделирования лучшей сис- темы правления в ньютонианскую эпоху как в сфере этики, так и в сфере политики черпали в теории Ньютона... свои аргументы. В посвященном Ньютону панегирике, написанном сыном Ампера, эксплицитно фиксируются указанные мировоззренческие презумпции западной культуры: ...И нарекли человека Ньютоном. // Он пришел и открыл высший закон - // Вечный, универсальный, единый и неповторимый, как сам Бог. В целом, по оценке И.Пригожина, в глазах Англии XVII в. Ньютон был новым Моисеем, которому Бог явил свои законы, начертанные на скрижалях. Таким образом, в ментальном пространстве классической культуры западного образца, по формулировке Лиотара, общепринято считать, что... природа является референтом... предсказуемым, как кость, брошенная большое количество раз. В противоположность этому, философские модели природы в культуре восточного типа фундированы презумпцией, существенно отличающейся от обрисованной: так, например, по оценке Дж.Нидама, идея о том, что природа подчиняется простым познаваемым законам, была воспринята в Китае как непревзойденный пример антропоцентрической глупости, - даже если бы и можно было в контексте восточной философии природы вести речь о каком-то законе природы, то это был бы закон, не достижимый ни для Бога, ни для человека; такой закон выражался бы на языке, разгадать который человек не в силах, но не был бы законом, предустановленным создателем, постигаемым человеком в собственном образе. Таким образом, содержание понятия Н. выходит далеко за рамки этимологии: под Н. понимается не просто философия природы, но философская концепция природы как объясненной из самой себя. Отсюда - характерные для Н.: 1) холизм трактовки природного мира, порождающий как предельную генерализацию его натурфилософских моделей, так и жестко номотетические когнитивные установки Н., частным проявлением которых является характерный для нее (в равной мере - в конститутивной и в регулятивной своих версиях) принцип единства микро- и макрокосма, позволяющий непротиворечиво вписать человека в природное целое (если для классического естествознания характерно моделирование отношений человека и мира посредством оппозиционной формулы Я - Оно, а для теологии - посредством формулы Я - Ты, то для Н., в противоположность этому, характерен синкретизм в истолковании соотношения человека и мира); 2) естественно вытекающий из холизма и номотетизма Н. дедуктивизм натурфилософских концепций природного целого, в контексте которого любые отклонения от унифицированной нормы рассматривались как нарушения природного закона и преступление перед универсальной гармонией (открыто негативная аксиология по- нятия аномалия во всех европейских языках); не случайно в средневековой Европе устраивались открытые суды над животными с физиологическими отклонениями и их показательные казни; 3) умозрительный объективизм в истолковании Н. природы, вытекающий из презумпции самодостаточности природного мира, органично обнимающего практически все сферы бытия, включая и человека как часть природного целого; 4) гилозоизм, предполагающий рассмотрение природы в качестве живого саморазвивающегося организма (см. Гилозоизм), и отказ от каких бы то ни было форм гилеморфизма (см. Гилеморфизм); 5) своего рода романтизм натурфилософской трактовки природы, основанный на ее аксиологической идеализации, т.е. фундированное холистскими и гилозоистическими установками видение Н. природы как не просто упорядоченного целого, но как воплощения всеохватной гармонии (гармония, безраздельно царящая, по Ньютону): природа видится Н. как одухотворенный и прекрасный мир, гармоничный в самих своих основаниях; отсюда, например, артикуляция авторами 17 в. натурфилософских моделей в качестве так называемых romans de la matiere - романов о материи; 6) как правило, пантеистическая либо материалистическая (за отдельными яркими исключениями: например, элементы Н. в теологии Фомы Аквинского, натурфилософские модели в немецком трансцендентализме и др.) интерпретация природы, равно позволяющие видеть в ней целостное единство, развивающееся по имманентным законам (см. Материализм, Фома Аквинский, Шеллинг). Данная амбивалентность трактовки природного целого в Н. задает в эволюции последней два семантически альтернативных вектора, позволяя выделить как а) направление, характеризующееся ориентацией на магию: феномены числовой магии в пифагореизме, алхимия и т.п., так и б) доминирующее в европейской традиции Н. направление характеризующееся ориентацией на естественно-научные данные и опорой на понятийный аппарат естествознания: от синкретизма древнегреческой физики (см. Фалес, Анаксимандр, Анаксимен, Эмпедокл, Анаксагор, Демокрит), из которой впоследствии и выделились дисциплинарно дифференцированные ветви математического и опытного естествознания, и гармоничного взаимодействия естественно-научного и натурфилософского подходов к природе в культуре Ренессанса (см. Философия Возрождения) - до попыток натурфилософского синтеза открытия в сфере электрохимии (Гальвани, Дэви), химии (Лавуазье), биологии (Броун, Кильмайер) у Шеллинга и натурфилософских реминисценций в контексте философии Уайтхеда. В эволюции Н. два указанных ее направления, развиваясь параллельно, задают и аксиологичес-ки не пересекающиеся парадигмы отношения человека к природе (субъекта к объекту): а) парадигму монолога, т.е. парадигму построения умозрительных моделей одухотворенного и гармоничного мира (в пределе своей реализации стыкующуюся с традицией теологии), и б) парадигму диалога, т.е. парадигму разработки операциональных моделей природной среды (в пределе стыкующуюся с традицией естествознания); могут быть отмечены также и попытки программного синтеза указанных парадигм (Х.Дриш, Уайтхед и др.). Таким образом, вопрос соотношения Н. с естествознанием является одним из важнейших вопросов в осмыслении ее внешней структуры (статуса в культурном контексте). Объективно традиция Н. исторически оказала существенное влияние не только на развитие, но и на само формирование и естествознания как такового (см. Наука), и естественно-научного стиля мышления (объективизм, дедуктивизм, номотетизм, генерализация концептуальных построений и т.п.). Однако в сфере метаосмысления соотношения Н. и естествознания могут быть зафиксированы как сугубо позитивные, так и сугубо негативные позиции естествоиспытателей в отношении Н.: от пафосной солидаризации естествоиспытателей с тем или иным направлением Н. [например, Н. Шеллинга была адаптирована физикой (Эрстед), геологией (Стеффенс), биологией (Карус), психологией (Шуберт) и т.д.] до программного неприятия Н. как таковой (например, в мыслительном пространстве марксистски ориентированного естествознания, опиравшегося на ленинский тезис о том, что философское определение материи в принципе не может быть тождественно естественно-научному ее определению). Специфична в данном контексте позиция позитивизма: противостоя Н. как умозрительной концепции природного универсума, в своем отношении к метафизике позитивизм, тем не менее сближается с Н. в программном неприятии любых попыток объяснения природных явлений, исходя из трансцендентально артикулированных объяснительных принципов. Статус Н. в историко-философской традиции претерпевал в ходе ее эволюции существенные трансформации: являя собой мощную ветвь традиционной европейской философии, Н., начиная с Нового времени, во многом теряет свои позиции в сфере историко-философских приоритетов, что связано с 1) ориентацией классической западной культуры на метафизическую традицию; 2) ориентацией западноевропейского естествознания на аналитизм и эмпиризм; 3) дисциплинарным оформлением гуманитарной сферы, перенесшим акцент в осмыслении предмета познания с природных на социальные явления, что, с одной стороны, вызвало критику Н. как сосредоточившей свое внимание на природной сфере (по словам Вико, невозможно не удивляться, зачем... философам понадобилось затратить столько энергии на изучение мира природы, известного лишь одному Господу с тех пор, как он сотворил этот мир, и почему они пренебрегли изучением мира наций, или цивилизованного мира, созданного людьми и познаваемого ими), с другой - обнаружило содержательную и методологическую несостоятельность принципа единства микро- и макрокосма для истолкования человеческих экзистенции и социальности (согласно оценке, данной Ж.Моно картине мира классического естествознания, опирающегося на натурфилософские презумпции, в ее рамках человек... оказался в полном одиночестве, в абсолютной изоляции... он, подобно цыгану, живет на краю чуждого ему мира, - мира, глухого к его музыке, безразличного к его надеждам, равно как и к его страданиям или преступлениям). Несмотря на спорадические всплески интереса к натурфилософским построениям (В.Оствальд, Х.Дриш и др.), в культуре 20 в. Н. практически полностью утрачивает свои позиции, что во многом связано с адаптацией в культурном пространстве идей Копенгагенской школы, разрушивших презумпцию тотального объективизма в исследовании природных явлений. Что же касается культуры рубежа 20 - 21 вв., то современная ситуация в философии (см. Постмодернизм), задающая невозможность построения универсальных онтологии (см. Онтология, Постметафизическое мышление), делает невозможным и конституирование Н. как таковой, поскольку натурфилософские модели природы, несмотря на свою методологическую альтернативность метафизике, подобно ей, характеризуются атрибутивной логоцентричностью, ибо содержательно предполагают, видение своего предмета в качестве целостного и фундированного в своем развитии глубинными имманентными закономерностями (см. Логотомия, Логомахия, Корень). В свою очередь, современная ситуация в естествознании, задаваемая синергетическим отказом от идеи всеобщей необходимости и универсальной ориентацией современной науки на идиографические методы познания, делает невозможным построение теоретических систем, характеризующихся, подобно Н., тотальным дедуктивизмом. М.А. Можейко
  • НАУКА  —  НАУКА - особый вид познавательной деятельности, направленной на выработку объективных, системно организованных и обоснованных знаний о мире. Взаимодействует с другими видами познавательной деятельности: обыденным, художественным, религиозным, мифологическим, философским постижением мира. Н. ставит своей целью выявить законы, в соответствии с которыми объекты могут преобразовываться в человеческой деятельности. Поскольку в деятельности могут преобразовываться любые объекты - фрагменты при- роды, социальные подсистемы и общество в целом, состояния человеческого сознания и т.п., постольку все они могут стать предметами научного исследования. Н. изучает их как объекты, функционирующие и развивающиеся по своим естественным законам. Она может изучать и человека как субъекта деятельности, но тоже в качестве особого объекта. Предметный и объективный способ рассмотрения мира, характерный для Н., отличает ее от иных способов познания. Например, в искусстве отражение действительности происходит как своеобразная склейка субъективного и объективного, когда любое воспроизведение событий или состояний природы и социальной жизни предполагает их эмоциональную оценку. Отражая мир в его объективности, Н. дает лишь один из срезов многообразия человеческого мира. Поэтому она не исчерпывает собой всей культуры, а составляет лишь одну из сфер, которая взаимодействует с другими сферами культурного творчества - моралью, религией, философией, искусством и т.д. Признак предметности и объективности знания выступает важнейшей характеристикой Н., но он еще недостаточен для определения ее специфики, поскольку отдельные объективные и предметные знания может давать и обыденное познание. Но в отличие от него Н. не ограничивается отражением только тех объектов, их свойств и отношений, которые, в принципе, могут быть освоены в практике соответствующей исторической эпохи. Она способна выходить за рамки каждого исторически определенного типа практики и открывать для человечества новые предметные миры, которые могут стать объектами практического освоения лишь на будущих этапах развития цивилизации. В свое время Лейбниц характеризовал математику как Н. о возможных мирах. В принципе, эту характеристику можно отнести к любой фундаментальной Н. Электромагнитные волны, ядерные реакции, когерентные излучения атомов были вначале открыты в физике, и в этих открытиях потенциально был заложен принципиально новый уровень технологического развития цивилизации, который реализовался значительно позднее (техника электродвигателей и электрогенераторов, радио- и телеаппаратура, лазеры и атомные электростанции и т.д.). Постоянное стремление Н. к расширению поля изучаемых объектов безотносительно к сегодняшним возможностям их массового практического освоения выступает тем системообразующим признаком, который обосновывает другие характеристики Н., отличающие ее от обыденного познания. Прежде всего это отличие но их продуктам (результатам). Обыденное познание создает конгломерат знаний, сведений, предписаний и верований, лишь отдельные фрагменты которого связаны между собой. Истинность знаний проверяется здесь непосредственно в наличной практике, так как знания строятся относительно объектов, которые включены в процессы производства и наличного социального опыта. Но поскольку Н. постоянно выходит за эти рамки, она лишь частично может опереться на наличные формы массового практического освоения объектов. Ей нужна особая практика, с помощью которой проверяется истинность ее знаний. Такой практикой становится научный эксперимент. Часть знаний непосредственно проверяется в эксперименте. Остальные связываются между собой логическими связями, что обеспечивает перенос истинности с одного высказывания на другое. В итоге возникают присущие Н. характеристики: системная организация, обоснованность и доказанность знания. Далее, Н., в отличие от обыденного познания, предполагает применение особых средств и методов деятельности. Она не может ограничиться использованием только обыденного языка и тех орудий, которые применяются в производстве и повседневной практике. Кроме них ей необходимы особые средства деятельности - специальный язык (эмпирический и теоретический) и особые приборные комплексы. Именно эти средства обеспечивают исследование все новых объектов, в том числе и тех, которые выходят за рамки возможностей наличной производственной и социальной практики. С этим же связаны потребности Н. в постоянной разработке специальных методов, обеспечивающих освоение новых объектов безотносительно к возможностям их сегодняшнего практического освоения. Метод в Н. часто служит условием фиксации и воспроизводства объекта исследования; наряду со знанием об объектах Н. систематически развивает знание о методах. Наконец, существуют специфические особенности субъекта научной деятельности. Субъект обыденного познания формируется в самом процессе социализации. Для Н. же этого недостаточно - требуется особое обучение познающего субъекта, которое обеспечивает его умение применять свойственные Н. средства и методы при решении ее задач и проблем. Кроме того, систематические занятия Н. предполагают усвоение особой системы ценностей. Фундаментом выступают ценностные установки на поиск истины и на постоянное наращивание истинного знания. На базе этих установок исторически развивается система идеалов и норм научного исследования. Эти ценностные установки составляют основание этики Н., запрещающей умышленное искажение истины в угоду тем или иным социальным целям и требующей постоянной инновационной деятельности, вводя запреты на плагиат. Фундаментальные ценностные установки соответствуют двум фундаментальным и определяющим признакам Н.: предметности и объективности научного познания и ее интенции на изучение все новых объектов, безотносительно к наличным возможнос- тям их массового практического освоения. В развитии научного знания можно выделить стадию преднауки и Н. в собственном смысле слова. На первой стадии зарождающаяся Н. еще не выходит за рамки наличной практики. Она моделирует изменение объектов, включенных в практическую деятельность, предсказывая их возможные состояния. Реальные объекты замещаются в познании идеальными объектами и выступают как абстракции, которыми оперирует мышление. Их связи и отношения, операции с ними также черпаются из практики, выступая как схемы практических действий. Такой характер имели, например, геометрические знания древних египтян. Первые геометрические фигуры были моделями земельных участков, причем операции разметки участка с помощью мерной веревки, закрепленной на конце с помощью колышков, позволяющих проводить дуги, были схематизированы и стали способом построения геометрических фигур с помощью циркуля и линейки. Переход к собственно Н. связан с новым способом формирования идеальных объектов и их связей, моделирующих практику. Теперь они черпаются не непосредственно из практики, а создаются в качестве абстракций, на основе ранее созданных идеальных объектов. Построенные из их связей модели выступают в качестве гипотез, которые затем, получив обоснование, превращаются в теоретические схемы изучаемой предметной области. Так возникает особое движение в сфере развивающегося теоретического знания, которое начинает строить модели изучаемой реальности как бы сверху по отношению к практике с их последующей прямой или косвенной практической проверкой. Исторически первой осуществила переход к собственно научному познанию мира математика. Затем способ теоретического познания, основанный на движении мысли в поле теоретических идеальных объектов с последующей экспериментальной проверкой гипотез, утвердился в естествознании. Третьей вехой в развитии Н. было формирование технических Н. как своеобразного опосредующего слоя знания между естествознанием и производством, а затем становление социальных Н. Каждый из этих этапов имел свои социокультурные предпосылки. Первый образец математической теории (эвклидова геометрия) возник в контексте античной культуры, с присущими ей ценностями публичной дискуссии, демонстрации доказательства и обоснования как условий получения истины. Естествознание, основанное на соединении математического описания природы с ее экспериментальным исследованием, формировалось в результате культурных сдвигов, осуществившихся в эпохи Ренессанса, Реформации и раннего Просвещения. Становление технических и социальных Н. было связано с интенсивным индустриальным развитием общества, усиливающимся внедрением научных знаний в производство и возникновением потребностей научного управления социальными процессами. На каждом из этапов развития научное познание усложняло свою организацию. Во всех развитых Н. складываются уровни теоретического и эмпирического исследования со специфическими для них методами и формами знания (основной формой теоретического уровня выступает научная теория, эмпирического уровня - научный факт). К середине 19 в. формируется дисциплинарная организация Н., возникает система дисциплин со сложными связями между ними. Каждая из Н. (математика, физика, химия, биология, технические и социальные Н.) имеет свою внутреннюю дифференциацию и свои основания: свойственную ей картину исследуемой реальности, специфику идеалов и норм исследования и характерные для нее философско-мировоззренческие основания. Взаимодействие Н. формирует междисциплинарные исследования, удельный вес которых возрастает по мере развития Н. Каждый этап развития Н. сопровождался особым типом ее институциализации, связанной с организацией исследований и способом воспроизводства субъекта научной деятельности. Как социальный институт Н. начала оформляться в 17- 18 в., когда в Европе возникли первые научные общества, академии и научные журналы. В 20 в. Н. превратилась в особый тип производства научных знаний, включающий многообразные типы объединения ученых, в том числе и крупные исследовательские коллективы, целенаправленное финансирование и особую экспертизу исследовательских программ, их социальную поддержку, специальную промышленно-техническую базу, обслуживающую научный поиск, сложное разделение труда и целенаправленную подготовку кадров. В процессе исторического развития Н. менялись ее функции в социальной жизни. В эпоху становления естествознания Н. отстаивала в борьбе с религией свое право участвовать в формировании мировоззрения. В 19 в. к мировоззренческой функции добавилась функция быть производительной силой. В первой половине 20 в. Н. стала приобретать еще одну функцию - она стала превращаться в социальную силу, внедряясь в различные сферы социальной жизни и регулируя различные виды человеческой деятельности. В современную эпоху в связи с глобальными кризисами возникает проблема поиска новых мировоззренческих ориентации человечества. В этой связи переосмысливаются и функции Н. Ее доминирующее положение в системе ценностей культуры во многом было связано с ее технологической проекцией. Сегодня важно органичное соединение ценностей научно-технологического мышления с теми социальными ценностями, которые представлены нравственностью, искусством, религиозным и философским постижением мира. Такое соединение представляет собой новый тип рациональности. В развитии Н. начиная с 17 в. можно выделить три основных типа рациональности: классическую (17 - начало 20 в.), неклассическую (первая половина 20 в.), постнеклассическую (конец 20 в.). Классическая Н. предполагала, что субъект дистанцирован от объекта, как бы со стороны познает мир, и условием объективно истинного знания считала элиминацию из объяснения и описания всего, что относится к субъекту и средствам деятельности. Для неклассической рациональности характерна идея относительности объекта к средствам и операциям деятельности; экспликация этих средств и операций выступает условием получения истинного знания об объекте. Образцом реализации этого подхода явилась квантово-релятивистская физика. Наконец, постнеклассическая рациональность учитывает соотнесенность знаний об объекте не только со средствами, но и ценностно-целевыми структурами деятельности, предполагая экспликацию внутринаучных ценностей и их соотнесение с социальными целями и ценностями. Появление каждого нового типа рациональности не устраняет предыдущего, но ограничивает поле его действия. Каждый из них расширяет поле исследуемых объектов. В современной постнеклассической Н. все большее место занимают сложные, исторически развивающиеся системы, включающие человека. К ним относятся объекты современных биотехнологий, в первую очередь генной инженерии, медико-биологические объекты, крупные экосистемы и биосфера в целом, человеко-машинные системы, включая системы искусственного интеллекта, социальные объекты и т.д. В широком смысле сюда можно отнести любые сложные синергетические системы, взаимодействие с которыми превращает само человеческое действие в компонент системы. Методология исследования таких объектов сближает естественно-научное и гуманитарное познание, составляя основу для их глубокой интеграции. (См. также Дисциплинарность.) (c) B.C. Степин
  • НАУКА ЛОГИКИ  —  НАУКА ЛОГИКИ (Wissenschaft der Logik) - центральная работа Гегеля, выдвинувшая логику в качестве основополагающей философской дисциплины и утвердившая логицизм в качестве основной и окончательной системной парадигмы, одержавшей верх над всеми ранее предлагавшимися им вариантами системосозидания. Н.Л. - первая часть и фундамент всей системы гегелевской философии; с ее детальной разработки начинается процесс развертывания философии Гегеля как таковой. Н.Л. была написана Гегелем в Нюрнберге в его бытность директором местной гимназии; опубликована в двух томах (1812 и 1816). В истории философии за вариантом логики, изложенным в данной работе, закрепилось название Большой логики, ибо существует еще и так называемая Малая логика, под которой принято понимать версию, изложенную Гегелем в Энциклопедии философских наук. Самым же популярным вариантом изложения Н.Л. считается раздел, посвященный логике в Философской пропедевтике, задуманной автором как пособие для старших классов гимназии и написанной в 1808 - 1811, однако изданной лишь в 1840. Известно, что в 1831 Гегель предпринял попытку переработать текст Н.Л., однако смерть помешала ему завершить задуманный проект; в итоге он успел подготовить к переизданию лишь первую часть - логику бытия, которая и была опубликована в 1833 (посмертно). Н.Л. состоит из трех частей: Учение о бытии, Учение о сущности и Учение о понятии. Задачи данной работы были определены теми результатами, которые были получены Гегелем в его Феноменологии духа, показавшей путь развития сознания. Сняв различие между субъективным и объективным и обнаружив, что субъект является единственным объектом, а объект - субъектом, феноменология Гегеля как бы уравняла между собой обе стороны мышления - субъективную (чистое мышление как деятельность в понятиях) и объективную (чистое мышление как сущность духа). В этом смысле логика у Гегеля становится наукой о чистом мышлении в элементе чистого мышления, являясь одновременно наукой о сущности духа и наукой о сущности вещей. Соединяя характер логики с характером онтологии (и метафизики вообще), логика превращается тем самым из чисто формальной дисциплины в часть (или основу) метафизики. В Предисловии к первому изданию Н.Л. мыслитель пытается оценить современное состояние логики и соотнести его с теми изменениями, которые произошли за последние двадцать пять лет в характере философского мышления, настаивая при этом на необходимости радикальной реформы этой науки. При этом проблема реформирования логики тесно сопрягается Гегелем с историческими судьбами развития или, скорее, с девальвацией метафизики, которой был нанесен сокрушительный удар деятельностью Канта, а также практицистски ориентированными системами образования и новейшей немецкой педагогики. В результате, считает Гегель, немецкий народ вообще остался без метафизики, что само по себе являет по меньшей мере странное зрелище. Стремясь возвратить образованному народу утраченную им метафизику, Гегель по сути дела отождествляет ее с новой, требующей полного преобразования логикой. Обосновывая необходимость и своевременность этих преобразований, Гегель в Предисловии ко второму изданию Н.Л. желает себе досуга для того, чтобы переработать посвященный новой логике труд 77 раз, в сравнении с Платоном, переделывавшим свое сочинение о государстве 7 раз. Во Введении к Н.Л. автор дает резкую критическую оценку состояния современной ему логики, считая главным недостатком такого положения отсутствие метода, который бы смог превратить ее в подлинную науку. Прежняя логика (в том числе и кантовская) отрывала, по Гегелю, содержание познания от его формы и оперировала уже готовыми, неподвижными формами мышления. Чтобы оживотворить ее мертвые кости, по мысли Гегеля, необходим метод, единственно только и способный сделать ее чистой наукой. При этом, создание новой логики ассоциируется у философа с формированием содержательной науки, задача которой состоит в анализе научного метода и мышления, постигающего мир в понятиях. Гегель отстаивает идею содержательности логических форм, т.е. их соотнесенности с предметным содержанием, а также идею совпадения метода и предметного содержания. Именно поэтому логика, по его мысли, должна совпадать с наукой о вещах, или метафизикой, и онтологией. Здесь же во Введении Гегель раскрывает существо своего метода, призванного радикально преобразовать науку логику. Он считает, что метод феноменологии, в которой речь шла о формах и ступенях сознания, вполне может быть применен в логике при рассмотрении необходимых определений мысли - чистых логических форм (понятий и категорий) в процессе их развития. В отличие от позиций Аристотеля и Канта категории являются у Гегеля не просто в форме перечисления или же таблицы, не как связующие формы деятельности рассудка и т.п., а как объективные образы мировой жизни, в которой посредством саморазвития раскрывается абсолютная идея. Заслугой Гегеля и стало исследование и изложение логики как целостной системы логических категорий, построенной как процесс, благодаря чему и обеспечивается связь и полнота их перечисления. Без системы, считает Гегель, нет и не может быть науки, а без метода не может быть системы. Поэтому каждая категория должна быть точно определена, основательно продумана, исчерпана и отвергнута, чтобы уступить место следующей, сохраняющей результаты предшествующего развития и выступающей в качестве более развитого конкретного целого. При этом, движение мышления вперед заключает, по Гегелю, три стороны деятельности: полагающую, противополагающую и соединяющую или, иначе говоря, совершается путем обнаружения и разрешения противоречий, содержащихся в понятиях. Этот процесс и есть диалектика. Суть противоречия, по мысли Гегеля, состоит в столкновении противоположных определений, а разрешение противоречия заключается в их объединении. Постоянной темой его диалектики и становится тема единства противопо- ложностей. Каждое обнаружение противоречия состоит в отрицании той мысли, которую только что приходилось полагать и утверждать, а каждое разрешение - есть ее отрицание. Мышление развивается с помощью двух отрицаний, возвращаясь, таким образом, опять к утверждению. Такое двойное отрицание философ назвал абсолютной отрицательностью, считая, что диалектика и является методом этой отрицательности. Мысль, согласно Гегелю, шаг за шагом, постепенно восходит от простых понятий к сложным, от непосредственных к опосредствованным, от абстрактных к конкретным, т.е. от низшего к высшему; тем самым процесс логического мышления приобретает характер постепенного ряда или прогрессивного движения вперед. Прежде, чем перейти к делению логики, Гегель определяет предмет и место логики в системе его философии. Предметом логики становится у него т.наз. царство чистой мысли, а сама она - наукой о чистой идее в стихии чистого мышления. Развитие логической идеи осуществляется в форме категорий, которые и являются теми составными элементами, из которых развивается и развертывается вся гегелевская логика. Уже отмечалось, что новая логика является не формальной, а содержательной, предметной наукой, в роли предмета которой выступает чистая мысль или понятие. Однако гегелевское понятие - это не субъективная мысль, а объективная идея, сущность вещественно-предметного мира, поэтому его логика не может не совпадать с наукой о сущности вещей, т.е. метафизикой. В силу онтологической первичности чистой идеи логика, как наука об этой чистой идее, по Гегелю, онтологизируется, а все остальные философские науки, возведенные на логицистском фундаменте, приобретают в системе Гегеля избыточно прикладной характер. В этом контексте принято говорить о т.наз. гегелевском панлогизме как установке на выявление во всем сущем основополагающих определений мысли. Из-за этого панлогизма гегелевская логика оказалась по сути всеобъемлющей философской концепцией, охватывающей все стороны действительности. В духе панлогизма вполне закономерен вывод о том, что, будучи наукой об абсолютной идее, составляющей единственно подлинную действительность, логика должна тем самым как бы растворить в себе все остальные науки. Для решения вопроса о причинах создания Гегелем философии природы и философии духа необходимо рассмотреть сущность и природу самого гегелевского абсолюта, осуществляющего себя в процессе саморазвития. Согласно Гегелю, первоначально абсолют лишен самосознания и представляет собой логическую идею, или абсолютный дух в себе; логическая идея в себе и является предметом науки логики; другие же философские науки - философия природы и философия духа рассматривают абсолют в других его формах или ипостасях (первая в его инобытии, вторая - как идею для себя). Логика становится, таким образом, наукой только об одном из трех моментов абсолюта - в форме чистой мысли, которая (чистая мысль), в свою очередь, должна быть показана в ее осуществлении или, как говорит Гегель, в предицировании самой себя самой собою. Логические категории и становятся ее предиката-Ми, т.к. развитие абсолюта в элементе чистой мысли представляется в форме развертывания категорий. Будучи лишь одним из проявлений абсолюта, только одной из форм его существования, логика, по Гегелю, есть истина, какова она без покровов в себе и для себя самой... до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа. Однако истина (абсолют) не существует до природы и конечного духа, до них или раньше их, поэтому такое ее изображение Гегель считал односторонним и не подлинно действительным, отсюда и его знаменитое сравнение категорий - предикатов этого абсолюта с тенями, а самой логики - с царством теней действительности. Однако само это царство он рассматривал в качестве основы всей действительности и, следовательно, изучающей эту действительность науки: ... различия между отдельными философскими науками суть Лишь определения самой идеи, и лишь она одна проявляется в этих различных элементах. В природе мы ничего не познаем другого, кроме идеи, но идея существует здесь в форме отчуждения, внешнего обнаружения, точно так же, как в духе эта же самая идея есть сущая для себя и становящаяся в себе и для себя. Все философские науки стремятся, таким образом, открыть логические формы в произведениях природы и духа, поэтому логика должна предшествовать в системе философии всем другим отдельным философским наукам, которые по сути реализуют это царство теней; сама же она дает как бы план реализации абсолюта в виде системы категорий, по которому и осуществляется развитие подлинной действительности. Изложение логики бытия - первой содержательной части работы Н.Л. - Гегель осуществляет с проблемы начала. В Феноменологии духа этот вопрос решался предельно просто, ибо в роли такого начала выступала исходная ступень познания - чувственная достоверность. Естественно предположить, что начало логики должно как-то определяться Конечным пунктом феноменологии - понятием абсолютного знания. Однако все время имея в виду этот результат, Гегель все же по-новому ставит вопрос о начале развертывания науки. Прежде всего он исключает возможность принятия какого-либо догматического принципа или субъективного требования на манер Фихте (воздвигни свое Я, осознай себя и т.п.). Гегель напишет, что ...начало должно быть абсолютным, или, что здесь то же самое, абстрактным началом; оно, таким образом, ничего не должно предполагать, ничем не должно быть опосредовано и не должно иметь какое-либо основание; оно само, наоборот, должно быть основанием всей науки. Оно поэтому должно быть чем-то (ein) всецело непосредственным или, вернее, лишь самим (das) непосредственным. Акцентируя в качестве начала само непосредственное, или непосредственное знание, Гегель в то же самое время говорит и о невозможности такового, ибо все непосредственное, как он считает, всегда уже опосредовано предшествующим развитием. Начало новой логики, как уже отмечалось, не могло не быть опосредовано Феноменологией духа, последним результатом которой стало чистое (абсолютное) знание или чистое мышление. Гегель напишет, что начало есть логическое начало, поскольку оно должно быть сделано в стихии свободно для себя сущего мышления, в чистом знании. Теперь оно (чистое знание) возникло, оно есть и имеет характер непосредственности, но оно совершенно неопределенное и неразвитое и потому имеет характер простой, ненаполненной непосредственности: в нем еще не содержатся и не должны содержаться различия и отношения к другому. Что это такое, нужно еще определить и развить, в чем, по Гегелю, и заключается задача логики. Об этом чистом мышлении, как возникшем, как состоянии теперь существующем или непосредственном, на первых порах, согласно Гегелю, ничего нельзя сказать, кроме того, что оно есть. В своем истинном выражении простая непосредственность есть поэтому чистое бытие. Подобно тому как чистое знание не должно означать ничего другого, кроме знания как такового, взятого совершенно абстрактно, так и чистое бытие не должно означать ничего другого, кроме бытия вообще: бытие - и ничего больше, бытие без всякого дальнейшего определения и наполнения, - пишет Гегель. Чистая мысль становится, таким образом, чистым бытием потому, что она есть существующая мысль, а не просто мысль о чем-либо; потому, что на ступени чистого знания противоречие между мыслью и бытием вообще снято. Отталкиваясь от этого неопределенного, чистого бытия, лишенного каких бы то ни было качественных различий, Гегель далее выстраивает в тексте всю сферу бытия, постепенно наделяя его все большими определенностью и качеством. Учение о бытии, по мысли Гегеля, включает в себя следующую цепочку категорий: качество (чистое бытие, наличное бытие, для-себя-бытие); количество (количество, определенное количество, количественные отношения), мера (специфическое количество, реальная мера, становление сущности). Причем, каждая последующая системная категория гегелевского учения о бытии оказывается содержательнее предыдущей, составляя в совокупности всебъемлющую содержательность развития логической идеи. Учение о сущности, или логика сущности, представлено в Н.Л. системой парных, взаимоопосредованных категорий, взаимоотражающих различные определения сущности: сущность в себе самой, или рефлексия; сущность, выходящая в сферу наличного бытия, или сущность в виде явления; сущность единая со своим явлением, или сущность как действительность. Каждая из этих групп делится на более детальные категории: так в первой части учения о сущности - разделе, посвященном рефлексии, - Гегель рассмотрел категории тождества, различия, противоположности, противоречия и основания. Здесь же он сформулировал проблему о соотношении диалектической и формальной логик, которая по сей день широко обсуждается в современной логике и аналитической философии. Вторая часть логики сущности посвящена анализу таких категорий, как вещь, явление, существенное отношение. Наиболее интересным фрагментом этого раздела учения о сущности стал гегелевский анализ кантовской вещи в себе, в котором обнаруживается коренное отличие двух мыслителей в ее понимании. Называя кантовскую вещь в себе не более, чем пустой абстракцией от всякой определенности, Гегель полагает ее как неразвитое состояние, достигающее ближайшего определения путем развития (человек в себе - есть ребенок...; растение в себе - зародыш). Третья группа категорий в учении о сущности включает в себя возможность, случайность и необходимость, субстанцию, причинность и взаимодействие. И, наконец, последней, третьей, сферой гегелевской новой логики стала т.наз. логика понятия, в рамках которой мыслителем были поставлены и исследованы многие важные проблемы логики и методологии научного познания, на освещении которых следует задержаться более подробно. Третью часть своей логики Гегель называет Субъективной логикой, или Учением о понятии в отличии от двух предыдущих, объединенных общим термином объективная логика. Суть этого разделения объясняется им таким образом, что только здесь, на ступени понятия, идея в своем развитии в элементе чистой мысли достигает себя самой или своей самости как субъекта. Понятие, по Гегелю, есть истина бытия и сущности, к нему надо было придти; только сейчас, в сфере субъективной логики, мышление (абсолют) встречается с самим собой, имеет себя не как другое, а как свое собственное бытие, достигая, наконец, своей адекватной формы в виде субъекта или понятия. Содержание данного раздела непосредственно сопрягается с вопросами традиционного курса формальной логики; сам Гегель говорит, что здесь ему нужно было лишь придать новое расположение старому, прочно построенному городу, занятому обитателя- ми; однако в действительности он затрагивает здесь и целый ряд проблем, имеющих глубоко содержательное значение (этапы становления и развития научной теории, структура человеческой целесообразной деятельности, основополагающая роль орудий труда в истории человеческого общества, соотношение теоретической и практической деятельности людей, истина, научный метод и тому подобные реальные проблемы, решением которых и по сей день занято научное познание). Внутренняя целостность сферы субъективной логики подразделяется Гегелем также на три основные части, причем, сама общая схема этого деления предполагает переход от субъективного понятия в разделе субъективность (понятие в узком смысле, суждение и умозаключение) к объективному понятию - раздел объективность (механизм, химизм и телеология), а от него - к идее (жизнь, познание и абсолютная идея). Именно первый раздел (или учение о понятии) посвящен рассмотрению вопросов традиционной формальной логики, материал которой, по словам Гегеля, следует просто привести в движение. Много внимания здесь посвящено непосредственно характеристике самого понятия, которое для Гегеля является не просто логической формой мышления, а существует объективно, олицетворяя собой ту творческую мощь, которая и порождает все наличное бытие. Развитие понятия осуществляется от всеобщего к частному и от него к единичному; в этой тройственной схеме решающее место и роль были отведены именно всеобщему, которое, по Гегелю, является не результатом абстрагирующе-обобщающей деятельности мышления, а существует самостоятельно, продуцируя затем все остальное. Надо отметить, что эта логика движения (всеобщее - частное - единичное) получила в гегелевской логике, как впрочем и в других частях его учения, статус своего рода принципа системного построения. Принято акцентировать, что эта связь всеобщего, частного и единичного выражается в единстве трех частей его системы. Так, логика являет собой всеобщее, философия природы - частное, философия духа - единичное, а вся система Гегеля есть не что иное, как умозаключение, в котором логическая идея есть основа и исходный пункт развития, природа же представляет собой средний термин силлогизма, связывающий идею с духом. В отделе об объективности понятия наиболее четко иллюстрируется гегелевский тезис о творческой природе понятия как сущности и творца мира, ибо объект, по Гегелю, и есть осуществленное понятие, однако подобного рода переход из сферы субъективного в сферу объективного не следует рассматривать уже как переход логической идеи в природу; Гегель оставляет нас пока в области чистой мысли и не более, - как бы наперед проигрывая предысторию последующего реального развития. Во- плотившись в объекте, понятие становится тем самым идеей, раскрываемой последовательно в жизни индивидуума и рода; в познании (в этой части учения об идее Гегель дает блестящий анализ процесса познавательной деятельности, методов познания, раскрывает деятельный и творческий характер субъекта). Последняя ступень развития идеи и понятия в целом - абсолютная идея, являющая собой единство идеи жизни и идеи познания, чистую форму понятия, созерцающую свое содержание как саму себя. Гегель напишет, что в качестве формы на долю идеи ничего не остается, кроме метода этого содержания, - определенного знания достоинства ее моментов. Таким истинным ее содержанием становится совокупность всех предшествующих моментов развития, или, по словам Гегеля, вся система, развитие которой мы проследили доселе, все представшее перед нами в логике движение. Заключает Н.Л. характеристика Гегелем его метода, которой для него не есть внешняя форма, а представляет собой душу содержания. Сам он называет его спекулятивным, полагая, что философский разум устанавливает единство противоположностей, которые рассудок мыслит как абсолютно разделенные и противостоящие. Суть его в положенном разделении идеи, низведении всеобщностью своей непосредственности в самом себе на степень момента и, таким образом, положении того, что есть отрицательное в начале. В качестве другой важной черты гегелевского метода можно назвать восхождение от абстрактного к конкретному, ибо исходным пунктом движения логической идеи им было взято чистое бытие - самое абстрактное понятие всей его логики. Как и другая крупная его работа - Феноменология духа, - гегелевская Н.Л. подробно исследовалась и исследуется зарубежными и отечественными гегелеведами. Если в отечественной традиции преобладающим являлся тип анализа, акцентировавший главным образом специфику, структуру и значение гегелевской диалектической логики, исследование системной работы философа и специфической реализации в его логике принципа историзма, то в границах современной западной философии явно преобладает подробный текстологический анализ и интерпретация отдельных разделов, глав и категорий работы. Большое место, особенно в англоязычной традиции, занимают работы, посвященные анализу проблемы языка гегелевской логики и т.д. Т.Г. Румянцева
  • НАУКИ О ПРИРОДЕ И НАУКИ О КУЛЬТУРЕ  —  НАУКИ О ПРИРОДЕ И НАУКИ О КУЛЬТУРЕ (1910) - одна из наиболее значимых работ Риккерта, в которой излагаются основы разработанной им методологии исторического знания. Книга представляет собой переработку и публикацию, причем в значительно рас- ширенном виде, идей доклада, прочитанного автором в 1898 и изданного в 1899. После завершения работы над текстом Границы естественно-научного образования понятий (1896-1902) Риккерт счел необходимым вновь вернуться к обсуждавшимся в докладе вопросам, чтобы дополнить первоначальный очерк: а) своими замечаниями по поводу оживленной полемики, возникшей в связи с выходом в свет его трудов по методологии; б) а также более ясным, как он посчитал, изложением вопроса о значении ценностей для наук о культуре. Текст был предназначен главным образом для ученых - представителей частных наук, которые, по словам его автора, с одной стороны, ощущают потребность осознания сущности своей научной деятельности, а с другой - не имеют либо охоты, либо времени изучать большие труды по логике. Выполняя роль своего рода введения к вышеупомянутой книге, данный очерк должен был показать запутанность и сложность проблемы классификации наук и возбудить интерес к более серьезным занятиям в этой области. Первая публикация текста на русском языке была осуществлена в 1911 (под редакцией С.И.Гессена). Работа состоит из 14 небольших глав. В первой главе под названием Постановка проблемы Риккерт пытается наметить главную цель всех своих последующих рассуждений, которая состоит в развитии понятия, определяющего общие интересы, задачи и методы неестественно-научных дисциплин, и в разграничении их от методов естествознания. Полагая, что все эмпирические науки распадаются на две главные группы, и что представители каждой из них связаны общими интересами, он в то же самое время акцентирует тот факт, что в отличие от естествоиспытателей, ясно осознающих эту общность, представители другой группы наук до сих пор не могут найти даже общего названия для их совместной деятельности, что во многом обусловлено отсутствием для нее вполне определенного понятия. По мысли Риккерта, это понятие лучше всего выражается термином науки о культуре. Отсюда возникает вопрос: что же такое представляет собой наука о культуре и в каком отношении находится она к исследованию природы? Риккерт замечает, что его в данном случае совершенно не интересует особое содержание двух этих групп дисциплин, и то, как каждая из них находит нужный для нее материал; он занят поисками различий в самом процессе упорядочения и переработки этого материала, т.е. тех общих различий двух основных форм мышления, которые обусловливают выработку понятий. При этом философ сознательно абстрагируется от всего общего, что соединяет друг с другом обе группы наук, и разделяет в понятии то, что в действительности оказывается тесно связано друг с другом. Такая схема действий кажется ему особенно важной для наук о культуре, в которых, как он полагает, в совершенно недопустимой степени переступаются границы между ними и естествознанием, что во многом обусловлено различной степенью развития этих наук. Так, в естественных науках наличествует и общепринятая терминология, и четкое представление о месте и специфике задач каждой из этой группы наук в совокупном целом. Что же касается наук о культуре, то отсутствие прочной основы в этой области еще столь велико, что ее представителям приходится даже защищать свою самостоятельность от натурализма естественных наук, провозглашающих свой метод в качестве единственно правомерного. Это вовсе не значит, что естествоиспытатели обладают на сегодняшний день более ясным пониманием логической сущности своей деятельности; все дело в исторической ситуации, благодаря которой деятели этих наук оказались в более выгодном положении. Описанию этой исторически сложившейся ситуации и посвящена вторая глава работы с одноименным названием. В ней, в частности, говорится о том, что для философского обоснования естествознания было уже чрезвычайно много сделано и естествоиспытателями и философами, а сама философия 17 в., занимавшаяся главным образом разработкой естественно-научного метода, едва ли вообще может быть отделена от естествознания. Позднее Кант окончательно установил в качестве руководящего для данной методологии понятие природа как определенное общими законами бытие вещей, ограничив тем самым естественно-научный метод областью специального исследования. С тех пор и до сегодняшнего дня, по мысли Риккерта, естественные науки пользуются благами прочной традиции, имея общую цель, общие и основные понятия, придающие им единство и связь. Совсем иная ситуация обстоит, по мнению Риккерта, с науками о культуре. Они значительно моложе, получив большое развитие лишь в 19 в., и потому менее закончены. У них почти нет склонности к методологическим исследованиям; если такие исследования все же встречаются, они ограничиваются лишь отдельными областями и чрезвычайно разрозненны. Риккерт делает вывод об отсутствии на сегодняшний день широкого философского обоснования наук о культуре. Тем не менее, он все же пытается отыскать в прошлом то, что уже было сделано в этом направлении. Прежде всего он упоминает здесь Канта с его попытками положить конец единовластию натуралистического мировоззрения, и философов немецкого идеализма, заложивших основные понятия наук о культуре. Высоко оценивая заслуги Гегеля и считая, что тот вполне сознательно положил историческую жизнь в основу своего мировоззрения, Риккерт в то же время говорит о невозможности принять его систему в целом и даже предостерегает от гальванизирования бук- вы гегелевской философии и других ценных попыток в этой области, полагая, что последние вряд ли смогут помочь сегодня наукам о культуре в деле определения и выяснения их задач. Именно поэтому Риккерт не считает нужным примыкать здесь к тому, что уже было сделано в прошлом, предпосылая собственному систематическому изложению лишь краткую критику наиболее распространенного ныне взгляда по вопросу о делении наук. Этой критике он и посвящает третью главу своего исследования - Основная противоположность. Так как науки различаются между собой и по предметам и по методу, то чаще всего и разделение их осуществляется с материальной и формальной точек зрения, что вовсе не означает, однако, что оба эти принципа деления должны совпадать. Тем не менее, это не принимается во внимание большинством современных философов, которые почти всюду кладут в основу, в качестве принципа деления, понятия природы и духа, понимая под первой - материальное, под вторым - психическое бытие, и лишь затем из особенностей предметов выводят и формальные различия двух методов. Главным при делении наук считают сегодня, таким образом, особый характер психического бытия, отсюда и сам термин науки о духе и главенствующая роль психологии для обоснования исторических наук. Риккерт считает данный термин хотя и не безусловно ложным, но все-таки недостаточным для характеристики действительных различий двух групп наук, а материальное различие, акцентирующее связь неестественно-научных дисциплин преимущественно с психическим бытием, не главным признаком деления. Из него нельзя вывести формальную противоположность двух различных методов и, более того, невозможно объяснить, почему сегодня в области в психологии наряду с философами сплошь и рядом работают главным образом естественники, в то время как историки и другие представители наук о духе вообще не интересуются современной психологией. Риккерт говорит о преувеличении значения психологии для историческим наук и о тех опасностях, которыми чревато сегодня применение к ним ее метода. Еще более важным обстоятельством кажется ему то, что простая противоположность природы и духа вообще (т.е. чисто материальное различие) не в состоянии дать исчерпывающего деления всех наук, что встречающиеся здесь проблемы предполагают поставить на первый план все же учение о методе - т.е. формальное различие. Сам Риккерт объясняет это тем, что существует только одна действительность и материальную противоположность объектов можно получить только благодаря специальному выделению из целого этой действительности некоторого количества предметов и явлений, представляющих для нас особую важность и значение, т.е. благодаря противопо- ложности интересов ученых. Именно поэтому Риккерт считает необходимым дополнить материальный принцип деления формальным, различая естественно-научный и исторический методы, что не означает, впрочем, простой замены одного другим. Оба эти принципа деления органически связаны друг с другом, поскольку выделение, к примеру, объектов культуры возможно только благодаря историческому методу, а понятие этого метода можно уразуметь лишь в связи с понятием культуры. Философ считает, что естественно-научный метод вполне может быть применим и к области культуры, равно как и исторический к наукам о природе, благодаря чему возникают многочисленные промежуточные науки. И все же это не может уничтожить противоположность между двумя группами наук, которые резко отграничиваются друг от друга и в материальном и в формальном отношениях. Иначе говоря, несмотря на все возможные промежуточные формы, при исследовании природы все же пользуются преимущественно естественно-научным методом, а при исследовании культуры - историческим. Все дальнейшее изложение работы и представляет собой рассмотрение материальной противоположности природы и культуры и формальной противоположности естественно-научного и исторического методов. Разъяснению сути первой противоположности - природы и культуры - и посвящена четвертая глава с одноименным названием. Риккерт подробно анализирует здесь значение слов природа и культура, понимая под первым совокупность всего того, что возникло само собой, а под вторым - непосредственно созданное человеком, сознательно взлелеянное им ради связанной с ним ценности. Главным отличием культуры он считает, таким образом, воплощение ценностей, которые всегда заложены в ее объектах. Риккерт называет эти объекты благами, отличая последние от самих ценностей. Что же касается явлений природы, то они мыслятся вне этой связи, которая, собственно говоря, и есть то, что позволяет нам с уверенностью различать два рода объектов. Что касается ценностей, превращающих части действительности в объекты культуры и выделяющих их этим самым из природы, то о них нельзя говорить, что они существуют или не существуют, они только значат, т.е. или фактически признаются общезначимыми, или же их значимость постулируется, по крайней мере, хотя бы одним культурным человеком. Риккерт показывает, что именно эта противоположность природы культуры, поскольку дело касается различия обеих групп объектов, и лежит в основе деления наук. Причем, само понятие культуры охватывает собою при этом все объекты всех наук о духе (за исключением психологии). Выражение науки о культуре, считает он, гораздо лучше подходит к неестественно-научным дисциплинам, чем термин науки о духе , так как к культуре мы причисляем и орудия производства, и технические изобретения и т.п., что хотя и создается при помощи естественных наук, но, строго говоря, не относится к объектам естественно-научного исследования. Науки о культуре нельзя вообще ограничивать только духовными процессами, полагает Риккерт. Тем самым не понятие духовного, а точка зрения ценности, отделяет блага от действительности, свободной от ценности; культуру, как совокупность объектов, связанных с общезначимыми ценностями, от природы. Пятую главу своей работы под названием Понятие и действительность Риккерт посвящает в основном исследованию других, более глубоких, как он считает, различий между двумя группами наук, переходя от ранее рассмотренного материального принципа деления к формальному. В качестве предварительного этапа выяснения сущности научного метода философ считает необходимым сделать ряд замечаний относительно самого понятия познания, которое, по его мнению, ни в коей мере не должно быть рассматриваемо как отображение действительности, но только как преобразование данного материала представлений понятием, ибо процесс этот, есть единственное, что ей непосредственно доступно. Сама эмпирическая действительность, по Риккерту, представляет собой для нас необозримое многообразие, увеличивающееся по мере того, как мы углубляемся в нее, поэтому познание может быть лишь преобразованием, более того, всегда только упрощением этой иррациональной действительности. Ее иррациональность заключается в соединении разнородности и непрерывности, поэтому будучи такой, как она есть, действительность не может быть воспринята в понятиях. Действительность может сделаться рациональной только благодаря абстрактному разделению разнородности и непрерывности. Непрерывная среда может быть охвачена понятием лишь при условии ее однородности; разнородная же среда может быть постигнута в понятии лишь в том случае, если мы сделаем в ней как бы прорезы, т.е. превратим ее непрерывность в прерывность. Тем самым, как считает Риккерт, для науки открываются два пути образования понятий: через оформление разнородной непрерывности либо в однородную прерывность либо в разнородную прерывность. Отсюда философ приходит к решающему для всего учения о методе взгляду, суть которого заключается в необходимости принятия науками неких исходных априори в виде предпосылок, на которых они могли бы основываться при превращении разнородной непрерывности в прерывность, или в принципе выбора, пользуясь которым они могли бы в данном им материале отделять существенное от несущественного. Этот принцип носит, согласно Риккерту, чисто формальный характер, проясняя тем самым само понятие научной формы. Таким образом, не отображение действительности, а выделение нами из нее с помощью формального принципа сущности вещей и есть познание. Задачей учения о методе и становится, по Риккерту, выявление этих руководящих при образовании сущности вещей точек зрения, ибо именно от того, как мы прерываем поток действительности, выбирая существенные элементы, и зависит характер научного метода и, более того, решение вопроса о принципиальных различиях между двумя группами наук с точки зрения их метода. А для того, чтобы понять определяющий метод той или иной науки, следует, по Риккерту, ознакомиться с ее принципами образования понятий, с тем, как наглядное содержание действительности вводится в форму понятия. Подробному описанию этих принципов образования понятий и посвящено по сути содержание всех последующих глав работы. В шестой главе философ подробно анализирует естественно-научный метод (она так и называется - Естественно-научный метод), суть которого он видит в образовании общих понятий. Анализируя историю науки со времен Аристотеля, Риккерт показывает, что научное образования понятий указанным способом (т.е. когда существенным в вещах и процессах является лишь то, что они имеют общего с подходящими под то же понятие объектами, а все чисто индивидуальное в них, как не существенное, не входит в науку) до сегодняшнего дня полагается единственно возможным и общепризнанным, что нет и не может быть в принципе науки о единичном и особом, рассматриваемых с точки зрения этой единичности и особости, ибо цель науки заключается в том, чтобы подвести все объекты под общие понятия закона. Риккерт задает вопрос о том, определяет ли подобное образование понятий действительно характер всякой науки? Когда речь идет о естественнонаучном методе, отвечает он, то научные понятия здесь всегда являются общими, естествознание генерализирует, а его метод есть метод генерализирующий. Существенным в вещах здесь является лишь то, что они имеют общего с другими объектами, индивидуальное - несущественно и в науку не входит. При этом Риккерт показывает, что вся действительность, в том числе и психическая, может быть рассматриваема генерализирующим образом как природа и значит также должна быть понята при помощи естественно-научного метода. В следующей седьмой главе - Природа и история - он пытается ответить на вопрос о том, будут ли вообще возможны другие методы кроме естественно-научных. Ведь если это метод применим одинаково к материальным и духовным явлениям, а третьей области действительности не существует, то с формальной точки зрения понятие науки должно совпадать с понятием естество- знания, и всякая наука должна стремиться к отысканию общих понятий или естественных законов. Если же и должен существовать другой принципиально отличный способ образования понятий, который по-иному отделял бы существенное от несущественного, то его явно нельзя связывать с особенностями духовной или психической жизни. Науки, целью которых является не установление естественных законов и даже вообще не образование общих понятий, являются историческими науками, которые хотят излагать действительность с точки зрения ее индивидуальности; естественно-научное понятие оказывается здесь бессильным, так как оно исключает все индивидуальное как несущественное. Именно в этом и видит свою задачу история, из нее и следует исходить при понимании ее формальной сущности и логической структуры ее метода. История не хочет генерализировать так, как это делают естественные науки. Риккерт ссылается здесь на своего предшественника - Виндельбанда, который номотетическому методу естествознания противопоставил идиографический метод истории, как направленный на изображение единичного и особенного. Одна и та же действительность, рассматриваемая с двух различных точек зрения, дает нам два чисто логических понятия - природы и истории, и именно в этом смысле, полагает Риккерт, можно генерализирующему методу естествознания противопоставить индивидуализирующий метод истории. Это различие и дает нам искомый формальный принцип деления наук. Из этой формальной противоположности природы и истории Риккерт выводит далее ряд методологических следствий, касающихся вопроса о соотношении истории с наукой о душевной жизни - психологией (глава восьмая - История и психология) и взаимоотношения истории и искусства (под аналогичным названием в работе фигурирует девятая глава). Итогами двух этих глав являются выводы: а) о специфике исторической науки, опирающейся на принцип индивидуализирующего образования понятий, и потому неспособной заимствовать у психологии или другой генерализирующей науки ее точки зрения; б) о недопустимости отождествления формального принципа истории, обосновывающего ее прежде всего как науку, с принципами художественного творчества, опирающегося на простое наглядное представление. Наиболее значимой в содержательном плане является десятая глава работы - Исторические науки о культуре, в которой Риккерт рассматривает проблему исторического образования понятий, понимая под последним всякое соединение существенных элементов какой-нибудь действительности. Прежде всего он пытается найти руководящий принцип понятий, содержание которых представляет собой нечто особенное и индивидуальное, считая, что тем самым и будет найдено оправдание деления на науки о природе и науки о культуре. Именно понятие культуры, с помощью которого Риккерту удалось отграничить друг от друга две группы научных объектов, должно определить также и принцип исторического, или индивидуализирующего, образования понятий. Тем самым философ надеется показать связь между формальным и материальным принципом деления наук, выявляя одновременно специфику исторических наук о культуре. Чтобы раскрыть эту связь, Риккерт подробно анализирует природу объектов, описываемых историческим методом. Он говорит, что в явлениях культуры наш интерес всегда направлен на особенное, индивидуальное, неповторяющееся. Культурное значение объекта покоится не на том, что у него есть общего с другими действительностями, но именно на том, чем он отличается от них. Поэтому действительность, рассматриваемая с точки зрения отношения ее к культурным ценностям, должна быть всегда рассмотрена также со стороны особенного и индивидуального. Культурное значение явления тем больше, чем большей индивидуальностью и исключительностью оно отличается и соответствовать ему будет только индивидуализирующее историческое рассмотрение. Эта связь между культурой и историей позволяет Риккерту сделать вывод не только о недостаточности для культурных явлений генерализирующего рассмотрения, но и о том, что именно понятие культуры делает возможным саму историю как науку; благодаря ему и возникает индивидуализирующее образование понятий. Для исторических наук о культуре действительность распадается на существенные и несущественные элементы, на исторически важные индивидуальности и просто разнородное бытие, т.е. на два рода индивидуального: простую разнородность и индивидуальность в узком смысле слова. Если одна индивидуальность совпадает с самой действительностью и не входит ни в какую науку, то другая, представляя собой определенное понимание действительности, может быть охвачена понятиями. Историк останавливает свое внимание только на тех индивидуальностях, которые воплощают в себе культурные ценности или стоят к ним в некотором отношении. Таким образом, он выбирает только то, что имеет значение для культурного развития, поэтому именно понятие культуры дает историческому образованию понятий принцип выбора существенного (в естествознании таким понятием было понятие природы, рассмотренной с точки зрения общего). Риккерт подчеркивает, что не из особого вида действительности, а только благодаря принципу ценности, оказывается возможным отличить культурные процессы от явлений природы, а содержание индивидуальных, культурных понятий от естественных. Чтобы еще яснее выявить все своеобразие этого различия, философ называет те- перь исторически индивидуализирующий метод методом отнесения к ценности. Далее Риккерт раскрывает природу самих этих ценностей, полагая, что последние не представляют собой ни физической, ни психической действительности, что они вообще не существуют, а только значат. И хотя они связаны с действительностью через блага и оценки, историческое понимание действительности не должно включать в себя каких-либо оценок. История, по Риккерту, не является оценивающей наукой, и ее метод отнесения к ценности существенным образом отличается от метода оценки, ибо история устанавливает исключительно то, что есть, устанавливает факты и не более. Культурные ценности, по Риккерту, бывают или всеобщими, т.е. признанными всеми, или предполагаются значащими у всех членов культурного общения. Именно благодаря этой всеобщности культурных ценностей и уничтожается, как считает философ, произвол исторического образования понятий; на ней и покоится его объективность. Исторически существенное должно обладать значением не только для того или иного отдельного индивида, но и для всех. Хотя Риккерт явно понимает все сложности так называемой исторической объективности, но не затрагивает подробно этой проблемы в данном разделе работы, возвращаясь к ней лишь в последней ее главе. Что же касается десятой главы, то ее заключительная часть представляет собой резюме всего вышесказанного, в котором Риккерт вновь разъясняет принципы открытого им различия двух групп наук, еще раз акцентируя суть избранного им термина исторические науки о культуре - как науки о культуре, они изучают объекты, отнесенные ко всеобщим культурным ценностям; как исторические науки, они изображают их единичное развитие в его особенности и индивидуальности; при этом то обстоятельство, что объекты их суть процессы культуры, дает их историческому методу в то же время и принцип образования понятий, ибо существенно для них только то, что в своей индивидуальной особенности имеет значение для руководящей культурной ценности. Поэтому, индивидуализируя, они выбирают из действительности в качестве культуры нечто совсем другое, чем естественные науки, рассматривающие генерализирующим образом ту же действительность как природу. Риккерт в очередной раз призывает решительно отказаться от термина науки о духе, как неадекватного, неспособного отграничить ни объекты, ни методы наук о культуре от естественных наук. В последующих трех главах он рассматривает некоторые смешанные формы научного образования понятий, ограничиваясь здесь, правда, лишь указанием на самые общие логические принципы. В завершающей четырнадцатой главе - Объективность культурной истории - он вновь возвращается к затро- нутой им лишь вскользь в десятой главе проблеме объективного изображения культуры историей, считая это крайне необходимым как для решения проблемы об отношении естествознания к наукам о культуре, так и для оправдания самого термина науки о культуре. Мыслимо ли когда-либо исключить произвол в исторических науках, если всем историческим образованием понятий руководят ценности? - спрашивает Риккерт. Речь здесь идет об объективности совершенно особого рода по сравнению с объективностью генерализирующего естествознания, ибо относящееся к ценности описание имеет значение всегда только для определенного круга людей, хотя последние и не смешивают их с чисто индивидуальными оценками. Пользуясь индивидуализирующим методом при формирования пространства исторических фактов, историк не должен руководствоваться личными предпочтениями, производя тем самым субъективную оценку фактов исторической действительности, ибо в таком случае ни о какой истории как науке не может быть и речи. Ему следует, по Риккерту, опираться на культурную значимость того, что составило эмпирическую материю исторического факта, а эта культурная значимость факта всегда связана с культурными ценностями. Таким образом, Риккерт считает недостаточным ограничиваться фактически всеобщим признанием культурных ценностей, не выясняя их значения, ибо в таком случае будет невозможно говорить об истинности исторического исследования: истинным здесь останется тогда только чистый факт, а все исторические понятия будут обладать значимостью только для определенного времени, не имея никакого отношения к тому, что обладает абсолютной значимостью. Объективность такого описания существует только для более или менее большого круга культурных людей, являясь только исторически ограниченной объективностью, и с точки зрения философии и естественных наук здесь можно увидеть серьезный научный недостаток. В таком случае мы получим тогда столько же исторических истин, сколько существует различных культурных кругов, и все эти истины в равной мере будут обладать значимостью. Риккерт приходит к выводу о том, что следует предположить существование ценностей, которые обладают абсолютной значимостью, и что поэтому фактические ценности, положенные тем или иным историком в основу его изложения, находятся в каком-нибудь отношении к абсолютно значимым ценностям. Только в этом случае все признанное им существенным будет признано и другими людьми. Тема ценностей становится центральной в повествовании Риккерта, и в данном случае он солидарен с Виндельбандом, отстаивавшим мысль о том, что некоторые ценности сопровождают историю человечества от самых его истоков, сохраняя в себе статус всече- ловеческого. Их можно считать вневременными, внеисторическими принципами, которые и предполагают осмысление единства человеческого рода и всемирной истории. С необходимостью признания абсолютной значимости культурных ценностей Риккерт связывает еще один важный пункт своих рассуждений, решая вопрос о том, что может служить основой наук о культуре, сомкнув их в одно единое целое. Такую роль он отводит понятию культуры, которое определяет объекты этих наук и является руководящим принципом при образовании ими исторических понятий. А это, по Риккерту, предполагает, что мы уже обладаем понятием культуры в смысле содержания и систематической связи общепризнанных ценностей, что вновь приводит нас к вопросу об их значимости, независимо от их фактической оценки. Проблема объективности истории, понятие всеобщей истории и понятие системы эмпирических наук о культуре вынуждают нас допустить значимость объективных ценностей. Таким образом, единство и объективность наук о культуре обусловлены единством и объективностью нашего понятия культуры, а последние, в свою очередь, - единством и объективностью ценностей, устанавливаемых нами. Человек науки должен предполагать абсолютную значимость теоретических ценностей и уж тем более тот, кто желает изучать науки о культуре, задаваясь задачей оправдания выбора существенного как обладающего безусловной значимостью, будет приведен к необходимости осознания и обоснования руководящих им культурных ценностей. Риккерт завершает свою работу напоминанием о том, что в сущности все мы верим в объективные ценности, значимость которых является предпосылкой как философии, так и наук о культуре, верим даже тогда, когда под влиянием научной моды воображаем, будто не делаем этого. Ибо без идеала над собой человек, в духовном смысле этого слова, не может правильно жить. Ценности же, составляющие этот идеал, открываются в истории, и с прогрессом культуры они, подобно звездам на небе, одна за другой вступают в горизонт человека. Т.Г. Румянцева
  • НАУКОУЧЕНИЕ  —  НАУКОУЧЕНИЕ (нем. - Wissenschatslehre) - 1. Термин, используемый Фихте для обозначения собственной системы философских взглядов, отождествляемой им с учением о науке, знанием знания, наукой о сознании и т.п.; указывающий на проблемную преемственность его философии по отношению к критической философии Канта, целью которой были поиски предельных оснований научного знания. 2. Общее название корпуса работ Фихте, в которых философия обосновывается в вышеозначенном качестве. Начиная с весны 1794 - времени, когда мыслитель выработал в основ- ных чертах метод своего философствования и приступил к чтению первых лекций по Н. в Цюрихе, и вплоть до конца 1813 - осенних вступительных лекций в Берлинском университете, Фихте постоянно перерабатывал свои идеи, так никогда и не удовлетворившись достигнутыми результатами. Есть сведения, что незадолго до смерти философ задумал изложить свое учение в виде окончательной, завершенной и всесторонне разработанной системы, которая, как он считал, наконец-то открылась ему с полной ясностью и очевидностью. Однако неожиданная смерть воспрепятствовала осуществлению этой задачи, к слову говоря, почти не реализуемой к тому времени из-за ставших уже неотъемлемо присущими его учению таких свойств, как эскизность и определенная торопливость. Как писал Фишер, со времен Фихте философией овладевает какое-то нетерпение, неукротимое движение вперед. Такую изменчивость взглядов и частую доработку и переработку Н. можно объяснить прежде всего жесткой привязанностью философа к преподавательской деятельности, не позволявшей его мыслям созревать постепенно; в отличии от Канта, десятилетиями вынашивавшего свои идеи, Фихте вынужден был немедленно излагать их в лекционном курсе перед студентами, что не могло не привести в последующем к серьезной работе по их совершенствованию. Можно отметить также и ряд свойств его чрезмерно активной натуры, отличавшейся к тому же бескомпромиссностью и крайне завышенными требованиями по отношению к себе, а также его намерениями, в отличие от большинства немецких философов, непосредственно вмешаться своей философией в ход истории и практически участвовать в ней, воздействуя на мир своими идеями. Для такой личности первостепенное значение приобретают великие исторические события, смена которых каждый раз накладывает серьезный отпечаток на развитие идей. Что же касается времени, в которое жил Фихте, то оно до предела было насыщено такими событиями: например, Великая французская революция, наполеоновские войны, оккупация Германии и т.п. В соответствии с философской эволюцией самого мыслителя так называемый корпус Н. принято подразделять на два основных блока. К первому относятся работы, написанные им главным образом в 1794-1802, среди которых можно упомянуть следующие: О понятии наукоучения, или Так называемой философии (1794, исправленное издание 1798) - произведение, ставшее своего рода введением в Н. или, по выражению самого Фихте, являющееся частью критики Н. и представляющее собой программу его первых лекций, прочитанных в Цюрихе для узкого круга почитателей. Основа общего наукоучения (1794, исправленное издание 1802) - работа, ставшая центральным произведением в комплексе Н., подзаголовок которой - На правах рукописи для слушателей - сам автор объяснял фактом непонимания последними основополагающих идей его учения. Предоставляя слушателям тексты своих лекций, Фихте надеялся тем самым прояснить смысл этих идей и сделать их более доступными: (в том числе и в этом проявлялись его блестящие педагогические способности). Неслучайно Шеллинг на этапе разработки собственной системы философии, независимой от Фихте, писал по этому поводу, что есть одна область, в которой Фихте представляет неподражаемый образец; я говорю о его литературном таланте и о его способности растолковывать: не сомневайтесь, если он сам что-нибудь понял, то он уж разъяснит тебе это до последних мелочей и не отстанет от тебя; он не только тебе скажет, что и как ты должен думать, но и укажет, что ты мог бы, но не должен при этом думать, и проявит при этом истинное самопожертвование и силу сопротивления скуке. Следующая работа этого цикла - ‘‘Очерк особенностей наукоучения по отношению к теоретической способности (1795), вышедшая в свет сразу же после Основы общего наукоучения. Здесь Фихте, по его собственному утверждению, постулировал факт первоначального толчка, вызывающего деятельность Я; он считал возможным на этом этапе своего развития перейти от деклараций (в этом, кстати говоря, он всю жизнь упрекал Канта) к непосредственной дедукции основополагающих понятий своего учения. Именно с этой целью он и пишет Очерк особенностей..., пытаясь вывести и обстоятельно пояснить сам факт вышеозначенного толчка, играющего столь значительную роль для понимания исходного принципа его Н. Особое место в совокупности работ данного цикла принадлежит двум статьям, написанным Фихте в 1797 для Философского журнала общества немецких ученых и, соответственно, опубликованным в этом же году в пятой и шестой его книгах. Речь идет о Первом введении в наукоучение и Втором введении в наукоучение для читателей, уже имеющих философскую систему, представляющих собой своего рода пропедевтику его учения и опять же образец дидактического искусства изложения материала. Именно здесь Фихте практически впервые однозначно квалифицирует точку зрения своей философии как критический идеализм. В Первом введении в наукоучение мыслитель попытался также совершенно недвусмысленно установить отношение Н. к системе философских воззрений Канта и изложить его великое открытие совершенно независимо от Канта. Моя система, - писал Фихте, - не что иное, как система Канта, т.е. она содержит тот же взгляд на предмет, но в своем способе изложения совершенно не зависит от изложения Канта. Здесь же Фихте устанавливает коренную противополож- ность его философии, как философии свободы (а Н., с его точки зрения, и есть система человеческих знаний о закономерностях и необходимых действиях человеческого духа в его свободном акте рефлексии) всем т.наз. догматическим системам, утверждающим принципиальную зависимость человека от вещей. Считая, что главной целью философии должно стать обоснование знания или опыта, складывающегося из нашего представления о вещах (Фихте называет его интеллигенцией) и самих этих вещей, мыслитель полагает, что только интеллигенция сама в себе может рассматриваться в качестве независимого от всякого опыта его подлинного основания. Исходный принцип догматизма - вещь в себе - оказывается, по Фихте, невозможен в силу того, что возникающая под влиянием этой вещи в себе причинно-следственная цепь, являет собой сплошное действие вовне, при котором ничто не способно к деятельности, обращенной на себя. Иными словами, в этой цепи нельзя найти точку, в которой бы вещь превратилась в представление и стала объектом интеллигенции и где бы из этой вещи в себе проистекала интеллигенция. Последняя же, по Фихте, представляет собой несомненно двойной ряд: интеллигенция не только есть, она знает свое бытие, представляя собой одновременно и деятельность, и созерцание этой деятельности. Таким образом, идеализм становится единственно возможной точкой зрения применительно к искомой задаче - поиску оснований опыта. Именно из этого принципа - интеллигенции в себе - Фихте и попытается теперь объяснить опыт, как систему наших необходимых представлений. Отвечая на вопрос о том, как из интеллигенции возникает опыт, философ отмечает активный характер интеллигенции, понимая последнюю в качестве производящего основания и деятельностного принципа. Здесь же, в Первом введении к наукоучению он пытается еще более точно конкретизировать задачи своего Н., считая главной из них теперь - прозрение принципа интеллигенции, исчерпывающее развитие которого и даст в итоге опыт. Фихте подробно очерчивает область Н. - от принципа интеллигенции до совокупности опыта - и его основную цель - поиски основ опыта из происходящего в самом сознании вследствие свободного акта мышления. Второе введение..., в отличие от первого, Фихте посвятил более искушенным в философских вопросах читателям, уже имеющим определенную систему философских взглядов. Отсюда и большая сложность стоящей здесь перед автором задачи - внушить недоверие к их правилам и дать предварительное исследование о методе Н., решительно отличающемся от построения и значения обычных доселе философских систем. Важнейшим понятием, суть которого здесь проясняется, становится понятие интеллектуаль- ного созерцания. Обращаясь к первому основоположению Н., гласящему Я есмь Я, или Я полагает само себя, Фихте акцентирует внимание на том факте, что в этом акте самомышления, благодаря которому Я впервые возникает для себя, оказываются соединены в одно целое действие и созерцание этого действия. Это действие, говорит он, не может быть познано опосредствованно, через понятия; оно дано непосредственно в созерцании. В акте самосознания Я непосредственно созерцает свое действие, обращенное на меня же самого. Это непосредственное созерцание и есть, по Фихте, интеллектуальная интуиция. В свое время Кант различал созерцание (как чувственность) и мышление (рассудок), отвергая понятие интеллектуального созерцания, ставшего одним из важнейших положений предшествующего ему рационализма. Созерцание, по Канту, всегда чувственно; непосредственно даны лишь чувственные впечатления, которые интеллект связывает и опосредствует с помощью понятий. Все знание, таким образом, опосредствованно; нет и не может быть непосредственного созерцания при помощи интеллекта (исключая разве что божественный интеллект, который в акте непосредственного созерцания одновременно творит умопостигаемые сущности). В отличие от Канта, у Фихте в акте самосознания Я, созерцая, одновременно и порождает созерцаемое; этот акт и есть интеллектуальная интуиция, непосредственное знание того, что я действую, и того, что за действие я совершаю. Таким образом, из своего первопринципа Я есмь Я Фихте выводит не только форму, но и содержание всего сущего, наделяя человеческое сознание прерогативой божественного (по Канту) интеллекта, а именно - порождение бытия в акте его созерцания. Фихте решительно отвергает здесь кантовскую вещь в себе, аффицирующую извне наше сознание, считая, что Кант, признав ее, ограничил тем самым им самим введенный принцип деятельностной активности и спонтанности сознания. Допустив интеллектуальное созерцание, Фихте освободил тем самым Я от всего, находящегося вне его и хоть сколько-нибудь сковывающего его деятельность: теперь она всецело определялась самой собою. Однако этот свой метод Фихте всячески пытается подкрепить ссылками на своего великого предшественника, полагая, что последний также допускал интеллектуальную интуицию, вводя понятие трансцендентального единства апперцепции. Не желая видеть принципиальной разницы в своем и кантовском его понимании, Фихте расценивает акт трансцендентальной апперцепции в качестве акта созерцания рассудка, в котором последний выступает как интуитивный, порождая в нем, этом акте, впервые само наше Я. В итоге он отождествляет сознание и самосознание, считая, что в акте Я мыслю само Я рождается впервые, являясь продуктом свободного акта самоотождествления. Поэтому в начале фихтеанского Н. неизбежно оказывается положенным требование, как предварительный акт порождения самого Я - Воздвигни свое Я, стань самосознательным субъектом - и тогда только ты станешь философом; мысли, следи, как это происходит и т.п. Таким образом, Фихте обосновывает интеллектуальное созерцание в качестве единственно прочной точки зрения для всякой философии, исходя из которой он попытается в дальнейшем объяснить все происходящее в сознании. Он напишет: Я не могу покинуть эту точку зрения, потому что не смею ее покинуть... Я должен в своем мышлении исходить из чистого Я и мыслить его как абсолютно самодеятельное, не как определенное через вещи, а как определяющее вещи. Опыт нового изложения наукоучения (1797) - следующая работа, непосредственно примыкающая к первым двум Введениям..., которая не была закончена автором и по сути обрывается на первой главе (состоящей из трех небольших параграфов) из-за разгоревшегося в это время т.наз. спора об атеизме, в результате которого разразился скандал и Фихте был вынужден покинуть Йенский университет. В качестве своего рода подзаголовка первой и единственной главы данной работы Фихте формулирует следующий тезис - Всякое сознание обусловлено непосредственным сознанием нас самих. Таким образом, он пытается продолжить начатое им во Введениях... обоснование и разъяснение смысла своего первого основоположения; в очередной раз пишет о деятельностной природе мышления; разъясняет суть метода интеллектуального созерцания, конкретизирует понятие интеллигенции, употребляя наименование яйность (Ichheit) и т.п. Второй блок Н. состоит главным образом из произведений, написанных в 1801-1812 и опубликованных после смерти философа его сыном. Среди них: Изложение наукоучения 1801 г., Наукоучение (работа, составленная из текстов его лекций в 1804), Сообщение о понятии наукоучения и его дальнейшей судьбе, написанное в 1806, Наукоучение в его общих чертах, вышедшее в 1810 в качестве небольшого приложения к Фактам сознания - работы, сыгравшей важную роль в становлении европейской философской феноменологии, многие примеры из которой были использованы впоследствии Гуссерлем. Наукоучение (вновь тексты лекций, 1812), и Наукоучение, составленное из текстов лекций, прочитанных весной 1813 и оставшихся так и незаконченными из-за начавшейся войны, и, наконец, вступительные лекции к Наукоучению, прочитанные в Берлинском университете осенью 1813. Главенствующее для первого периода Н. понятие Я заменяется во второй период понятием знания, затем абсолютного знания, сопрягающимся с абсолютом, единственно возможным проявлением которого оно (знание), согласно Фихте, и является. Подобного рода поворот был во многом обусловлен результатами острой полемики, которая развернулась между Фихте и Шеллингом начиная с 1801, когда последний, окончательно избрав путь самостоятельного развития, стал упрекать творца Н. в субъективистской односторонности его взглядов. Фихте пытался всячески защитить претензии Н. на право считаться универсально-всеобъемлющей и единственно-подлинной философией. Отсюда в его работах последних лет постоянно звучит мысль о том, что в Н. следует исходить из абсолютного знания, что разительно отличается от первоначального акцента мыслителя на самосознающем и самодеятельном Я как исходном пункте Н. Пытаясь выяснить для себя суть этого абсолюта, Фихте приходит затем к отождествлению его с Богом. Таким образом, его Н., несмотря на сохранение прежнего для него названия, все больше приобретает черты теософии, свидетельством чему может служить весьма характерное высказывание из одной из его последних работ - Наукоучение в его общих чертах, где Фихте напишет: От наукоучения не может укрыться следующее. Только одно существует безусловно через самого себя - Бог. Бог же не есть мертвое понятие, которое мы только что высказали, но он есть в самом себе жизнь и только жизнь... Но если знание должно все-таки существовать, не будучи самим Богом, то, так как нет ничего, кроме Бога, оно может быть все же лишь самим Богом, но Богом вне его самого; бытием Бога вне его бытия; его обнаружением, в котором он был бы совсем так, как он есть, и все же оставался бы также в себе самом совсем так, как он есть.... Даже, будучи наполнено теософским содержанием, Н. сохраняло для Фихте свое высокое теоретическое значение, никогда не растворяясь в традиционной религиозности. Так до последних дней жизни он испытывал священный трепет перед начальными стихами Евангелия от Иоанна - В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Бог был Слово, видя в них удивительное совпадение со своими поздними теософскими идеями о тождественности по содержанию божественного наличного бытия и знания, в котором содержится мир и все сущее. Теософский вариант его Н. также оказался неразработанным, представляя собой не более, чем наброски, по которым чрезвычайно трудно составить целостное представление о его поздней системе взглядов. Т.Г. Румянцева
  • НЕ-Я  —  НЕ-Я - противополагаемый Я один из членов второго основоположения наукоучения Фихте, гласящего: Я полагает Н. или Я полагает Н. в Я. Исходным требованием всей философии Фихте является осуществление акта самополагания (Я полагает само себя), следствием которого становится необходимость для Я определить самого себя, а значит - отличить себя от всего другого, противоположного ему, того, что является H. (H. не есть Я). Так как только Я полагается первоначально, то и противополагать можно только этому Я; более того, только само Я есть то, что противополагает, и таким противополагаемым Я есть Н.. Данное положение наукоучения не должно трактоваться в том смысле, что Я, полагая H., творит тем самым природу и мир вне человека - т.наз. вещи в себе. Фихтеанское Н. не есть вещь вне нас, не есть нечто такое, что находится вне нашего сознания. Фихте совершенно отказывается от кантовской вещи в себе, полагая, что Н., даже будучи отличным от Я, полагается Я не где-нибудь, а именно в сознании (отсюда: Я полагает Н. в Я), т.е. Н. само является только чем-то представленным в сознании, в Я, его содержанием и не более. В определенной мере отношение Я и Н. может быть выражено через категории субъекта и объекта, в качестве двух необходимых первичных противопоставлений, содержащихся в акте самосознания и мыслимых только по отношению друг к другу. Как субъект не может мыслиться без объекта, так и объект немыслим без субъекта. Дальнейшее развитие этого взаимоотношения (Я и Н.) осуществляется у Фихте через категорию взаимодействия, выражающую взаимное определение ими друг друга. Так формулируется третье основоположение фихтеанского наукоучения: Я противополагает в Я делимому Я делимое Н., из которого следует затем разделение всего наукоучения на практическое и теоретическое. Так как Я и Н. оба полагаются в Я и через Я, как ограниченные друг другом, то соответственно их объединение предполагает их одновременное взаимное ограничение, в котором с необходимостью содержатся два действия: 1) либо Я определено Н. и между ними складывается причинное отношение основания и Я оказывается теоретическим; 2) либо Н. определено Я и между ними складывается причинное отношение цели и действия, а Я оказывается практическим. Соответственно, системы теоретического и практического наукоучения становятся двумя координированными рядами, образующими связанное целое, в котором реальность Н. может быть уяснена только из теоретического Я, а необходимость последнего - из практического Я. Таким образом, Фихте преодолевает кантовский дуализм и обосновывает единство теоретического и практического Я, показывая основополагающую роль практически-деятельностного отношения к миру. Т.Г. Румянцева
  • НЕГАТИВНАЯ ДИАЛЕКТИКА  —  НЕГАТИВНАЯ ДИАЛЕКТИКА (Negative Dialektik, 1966) - книга Адорно, посвященная характеристике методологического подхода материальных исследований. В рамках этого изложения Адорно, в от- личие от предшествующих публикаций, впервые детально и полно изложил суть своей философской концепции. Книга, посвященная реконструкции идеи Н.Д., состоит из введения и трех частей, написанных афористическим, экспрессионистским языком. Внутренний ритм немецкого текста сознательно поставлен в соответствие нетрадиционной, прихотливой ритмике атональной музыки, одним из теоретиков и практиков которой был Адорно. Вместе с тем, в стилистике книги налицо следы творческого усвоения гегелевского дискурса, что в целом делает Н.Д. одним из сложнейших философских произведений 20 в. - и в плане явного содержания, и в плане скрытого контекста, и в отношении возможности перевода на другие языки. Однако главная трудность для читателя состоит в том, что дихотомия явного содержания и неявного контекста обусловливает наличие в книге двух неравнозначных уровней репрезентации смысла. На первом уровне развертываются рассуждения, касающиеся сути и концептуальных схем различных видов диалектики. Принципиально важно, что диалектика понимается как учение о типах целостности и конституирующих ее взаимосвязей между элементами. Более того, наиболее существенными для Адорно являются именно вопросы о соотношении целого и частей, а также о взаимосвязи общего, особенного и единичного. Сквозной идеей всех рассуждений является положение о насильственном характере взаимоотношений между целостностью и ее элементами, так что целое, как считает Адорно, обладает первенством по отношению к своим частям и подавляет их. Следовательно, именно общее принуждает к определенному порядку сосуществования особенное и единичное, и эти два типа сущего, подвергающиеся угнетению, обозначаются как нетождественное, которое в своей инаковости насильственно приводится к тождеству, т.е. нивелируется. Второй, менее явный, но все же присутствующий, уровень репрезентации смысла связан с пониманием того, какие именно целостности описывает диалектика. Адорно убежден в возможности и необходимости социологической редукции диалектики, т.е. в обязательности сведения ее категорий и законов исключительно к социальной реальности. Непроявленность второго уровня выражения смысла обнаруживается в характере ссылок на него: соответствующие ходы мысли считаются самоочевидными, оформляются как побочные замечания или даже намеки. Однако лишь при учете этого уровня приобретают смысл все рассуждения о типах и характере целостности и о насилии, которое принуждает ее элементы подчиняться принципу тождества, а следовательно, страдать. Более того, принудительность связывается именно с понятийным опосредованием, и само понятие как насильственно организованная це- лостность считается моделирующим по своему образу и подобию всю действительность, прежде всего, социальную. Книга начинается с указания на то, что само ее название восстает против традиции. Действительно, уже у Платона целью диалектики было создание с помощью отрицания чего-то позитивного, и такая формула, как отрицание отрицания, впоследствии выразила эту цель в явном виде. Адорно подчеркивает, что его задача - освобождение диалектики от позитивности и, следовательно, от аффирмативного характера, так что именно это намерение выражается в названии книги. Опираясь на строго логические средства, мышление в соответствии с правилами Н.Д. выступает против принципа единства и безраздельного господства понятия, принимаемого за некоторую высшую инстанцию, что в совокупности образует суть традиционного диалектического понимания целостности. Но это еще не все: такое мышление стремится заменить их идеей того, что не попадает под чары принципа единства и приоритетной роли абстрактных понятий. Поэтому Адорно видит свою задачу в разрушении силами самого субъекта обмана той конститутивной субъективности, которая, как считается, конституирует именно целостность. Во введении рассматривается понятие философского опыта. Изложение начинается с обсуждения возможности философии в ситуации упущенного момента ее осуществления, т.е. перехода в действительность, и, тем самым, завершения в качестве особой формы духовной деятельности. Гегелевско-марксистская концепция завершения философии и, соответственно, истории подвергается в книге парадоксальному переосмыслению. Адорно заявляет, что философия, кажущаяся устаревшей, все же продолжает жить - и именно потому, что был упущен момент ее осуществления. Возможно, признает он, сама интерпретация, предвещавшая переход философии в практику, является недостаточной. Вместе с тем, в такой ситуации изменяется отношение к целостности и ее понимание. Понятийная скорлупа, в которую заключается целостность, теперь, перед лицом безмерно расширяющегося общества и прогресса естествознания, выглядит как пережиток простого товарного хозяйства, окруженный реальностью индустриального позднего капитализма. Вследствие этого перед философией должен быть поставлен вопрос, подобный кантовскому, - вопрос о возможности самой философии. И диалектика в ее гегелевской трактовке, будучи парадигматической моделью классического понимания целостности, не может быть исходным пунктом рассуждений в новых условиях. Само название диалектика, считает Адорно, указывает на противоречие с принципом тождества и на неистинность тождества. Между тем, мыслить - это всегда отождествлять. Понятийный порядок ставит себя между мышлением и тем, что оно должно постичь. Поскольку всякая целостность выстраивается в соответствии с законами логики, сердцевиной которых является закон исключенного третьего, то все гетерогенное, качественно своеобразное, неподходящее обозначается как нечто противоречащее. Противоречие - это, согласно Адорно, нетождественное, взятое в аспекте тождества, т.е. тождественное, насильственно превращенное в тождественное. Поэтому подлинная диалектика для Адорно - это последовательное осознание нетождественности, и мышление обращается к такой диалектике в результате признания собственной недостаточности и вины перед тем, о чем оно мыслит. Однако нечто инаковое предстает как рассогласованное, диссонирующее, негативное лишь до тех пор, пока сознание в соответствии со своим устройством должно стремиться к единству и потому соизмерять со своим стремлением к целостности все, что ему не тождественно. Поэтому традиционная диалектика ведет к обеднению опыта, которое проявляется в однообразии мира, пронизанного насилием. Принудительный характер осуществляемого традиционной диалектикой отождествления нетождественного проявляется и в единстве противоположностей, к которому она стремится, считая местом осуществления этого единства абсолютный субъект. Более того, самотождественность субъекта, принцип Я=Я, оказывается парадигматическим образцом насильственного отождествления нетождественного. В результате гомогенизация действительности, которая сама по себе считается гетерогенной, связывается Адорно с насилием, исходящим именно из субъекта, набрасывающего на действительность сеть абстрактных понятий. Но подлинный интерес философии связан, по мнению Адорно, как раз с тем, что Гегель в полном согласии с традицией объявлял для нее совершенно неинтересным - с тем, что не вмещается в понятия, с особенным и единичным, с тем, от чего со времен Платона отделывались как от преходящего и несущественного. Действительно важным для понятия является то, что для него недосягаемо, что неподвластно присущему ему механизму абстрагирования. В традиционной диалектике особенное и единичное в их односторонности считаются ложными, но это - истина целостности, которая в современных условиях едва ли может быть принята. Ведь система - это на самом деле не система абсолютного духа, а система взаимообусловленных друг другом людей, и их разум учреждает тождество посредством обмена так же бессознательно, как это делает трансцендентальный субъект. Однако этот разум несоизмерим с самими субъектами, которых он приводит к общему знаменателю: субъект оказывается врагом субъекта. Такая всеобщность истинна, поскольку образует эфир, который Гегель называл духом, но она ложна, поскольку соответствующий ей разум является продуктом столкновения партикулярных интересов. Поэтому философская критика тождества выходит за пределы философии. Тем не менее, и все понятия, считает Адорно, на самом деле выходят к тому, что не может быть в них вмещено. Более того, невыразимое в понятиях парадоксальным образом включено в их состав, образует их смысл. В результате при определении понятий традиционная теория познания нуждается в непонятийных, дейктических (т.е. указательных и основанных на примерах) моментах. Обращение к нетождественному - это, по выражению Адорно, шарнир его Н.Д. Усмотрение конститутивного для понятия характера того, что в нем не может быть выражено, разрушает принудительное отождествление всего и вся между собой, которое обусловлено именно использованием понятий без такой сдерживающей рефлексии. Поскольку философию интересует то, что не вмещается в понятия и ускользает от понятийного опосредования - нетождественное, - то ему следует дать затронуть человека и даже раздражить его, т.е. заставить его страдать. В итоге условием всякой истины объявляется потребность дать высказаться страданию, так как страдание - это объективность, тяготеющая над субъектом, и то, что страдание переживает в качестве своего самого субъективного момента, своего выражения, оказывается объективно опосредованным. Момент выражения в философии, утверждает Адорно, является непонятийно-миметическим, но объективируется только через посредство языка. Поэтому свобода философии заключается в ее способности позволить ее несвободе издать звук. Если же момент выражения берет на себя нечто большее, то он вырождается в мировоззрение. Следовательно, цель философии - открытое и незащищенное, т.е. антисистемное. Адорно считает, что в историко-философском отношении теоретические системы - особенно в 17 в. - имели своей целью некую компенсацию. Буржуазное ratio, разрушив феодальный порядок и схоластическую онтологию, при виде получившихся в результате обломков испытало страх перед хаосом. Поэтому каждый шаг к эмансипации успешно компенсировался укреплением порядка. Буржуазное сознание, пребывая в тени неполноты своей эмансипации, боялось, что оно будет отменено сознанием, ушедшим вперед еще дальше, а потому теоретически расширяло свою автономию до границ такой системы, которая уподобляется присущим этому сознанию механизмам принуждения. Тем самым буржуазное ratio попыталось произвести из самого себя порядок, который оно отрицало вне себя, и такой рациональный порядок, противоречащий чувственной данности, стал концепцией системы: положенностью, выступающей в облике бытия-в-себе. При этом с самого начала философ- ская система оказывается антиномичной. Она имеет свой исток в формальном мышлении, отделившемся от своего содержания, а потому уничтожает все качественные различия и приходит в противоречие в объективностью, над которой она совершает насилие своим необоснованным стремлением исчерпывающе постичь ее в понятиях. В результате всякая философия одержима паранойей уничтожения всего, что не есть она сама. Такое понимание системы заставляет более пристально рассмотреть насилие, выступающее конститутивным моментом принципа системности. По мнению Адорно, корни присущего духу насилия следует искать в предыстории, в жизни животных и в поведении предшественников человека. Хищник, испытывая голод, должен напасть на свою жертву, но очень часто это бывает опасно. Поэтому, чтобы отважиться на нападение, хищник, согласно логике Адорно, должен испытать ярость в качестве некоторого дополнительного импульса. С возникновением человека такое поведение было рационализировано посредством проекции. Animal rationale, испытывающее аппетит по отношению к своему противнику, должно найти повод для нападения. Именно эта антропологическая схема затем в сублимированном виде входит в теорию познания: всякое не-Я, всякий Другой оказываются второстепенными и не имеющими никакой ценности, поскольку иначе единство самосохраняющихся мыслей не сможет их поглотить. Поэтому система - это, как считает Адорно, ставший духом живот, что уничтожает нимб возвышенности и благородства, окружающий любой идеализм. Требование связанности элементов, но без системы, является, согласно Адорно, требованием моделей мысли, которые, однако, имеют не просто монадологический характер. Модель нацелена на специфическое и на нечто большее, чем специфическое, но не выражает его в общем понятии. Мыслить философски - значит, мыслить в моделях, а Н.Д. понимается как ансамбль модельных анализов. Но демонтаж системы - это не формальный теоретико-познавательный акт. Задача состоит не просто в том, чтобы философствовать о конкретном, а в том, чтобы исходить из конкретного. В философии подтверждается то, что уже было замечено относительно традиционной музыки: из нее можно узнать только то, как некий музыкальный пассаж начинается и заканчивается, но не то, что он представляет сам по себе и какова его внутренняя динамика. Аналогично, философия должна была бы не выражаться в категориях, а в некотором смысле заниматься композиторской деятельностью. Она обязана в своем продвижении вперед непрестанно обновлять себя путем перекомпоновки: Первая часть книги называется Отношение к онтологии и посвящена, в основном, критическому рассмотрению философской концепции Хайдег- гера, которая и скрывается под маской термина онтология. Адорно подчеркивает, что онтология в Германии продолжает пользоваться влиянием вопреки тому ужасу, который вызывается воспоминаниями о политическом прошлом. По мнению Адорно, такая онтология представляет собой готовность санкционировать гетерономный порядок, не нуждающийся в оправдании перед сознанием. Внешние по отношению к онтологии истолкования, указывающие на такое понимание, объявляются ей самой ложными и ведущими к соскальзыванию к онтическому. Но невозможность постичь, о чем же на самом деле говорится в онтологии, делает ее неприступной. Однако влиятельность онтологии нельзя понять без учета настоятельной потребности в ее наличии. Эта потребность является свидетельством стремления отказаться от кантовского вердикта знанию абсолюта (а точнее, утверждения о невозможности такого знания). Речь идет, по сути дела, о стремлении познать целостность без учета границ, поставленных такому познанию. Налицо уверенность в том, что схемы разума могут предписывать структуру всей полноте сущего, что является рецидивом тех старых философий абсолюта, первой из которых стал послекантовский идеализм. Очевидно также стремление перечеркнуть опосредование вместо того, чтобы подвергнуть его рефлексии. Объективные предпосылки онтологии связаны с тем, что трансцендентальный субъект превратился в идеологию, скрывающую объективную функциональную взаимосвязь внутри общества и успокаивающую страдания эмпирических субъектов. Более того, не-Я подчиняется Я, что в хайдеггеровской онтологии выражается в онтологическом приоритете бытия перед всем онтическим, просто реальным. С этим связана также критика субъекта и, соответственно, субъективизма как принципа, лежащего в основе покорения природы, которое на самом деле ведет к многочисленным несчастьям. Из особенностей социальной целостности, стоящей, по мнению Адорно, позади хайдеггеровской концепции, выводятся практически все ее особенности. При этом анализу подвергаются основные концептуальные схемы онтологии в соответствии с их собственной логикой и в свете тенденций историко-философского процесса. Итогом этого анализа становится обвинение экзистенциального мышления с его онтологизацией истории, т.е. стремлением к выявлению неизменности изменчивого, в уступке платоновскому предрассудку, согласно которому именно непреходящее есть благо. Адорно дает этой уступке и этому предрассудку весьма своеобразное толкование: их смысл, по его мнению, заключается в утверждении права более сильных на перманентную войну по той простой причине, что все слабое преходяще. Вторая часть книги называется Негативная диалектика: Понятие и категории и посвящена конкретизации тех принципов мышления о нетождественном, которые были сформулированы во введении. Адорно указывает, что критика онтологии не ведет ни к какой иной онтологии. Результатом является интерес не к абсолютному тождеству, бытию, понятию, а к нетождественному, сущему, фактичности. Такая переориентация обусловливает, в свою очередь, разрушение концепции трансцендентального субъекта, учения о субъективном конституировании, идеи неизменности, т.е. равенства самому себе. Критике подвергается также западная метафизика, которая обозначается Адорно как метафизика панорамы узника. Эта метафизика на веки вечные бросила субъект в заточение, заключив его в его самости, и это было наказанием за его обожествление. Словно сквозь бойницы тюремного замка субъект смотрит на черное небо, на котором восходит звезда идеи или бытия. Именно стены, окружающие субъекта, отбрасывают тень вещности на все, что он вызывает своими заклинаниями. Он не может выглянуть наружу, и все, что считается находящимся за стенами, является только в категориях, созданных внутри, и состоит из имеющихся внутри материалов. Тем самым обнаруживается истинность и одновременно неистинность кантовской философии. Она истинна, поскольку разрушает иллюзию возможности непосредственного знания об абсолюте, но она неистинна, поскольку описывает абсолют с помощью модели, соответствующей непосредственному, т.е., прежде всего, изолированному сознанию. Доказательство этой неистинности делает истинной послекантовскую философию, которая затем сама проявляет свою неистинность в том, что отождествляет субъективно опосредованную истину с субъектом самим по себе - так, словно его чистое понятие представляет собой бытие. Согласно Адорно, негативная, т.е. подлинная диалектика вызывается к жизни нежеланием мышления удовлетворяться своими собственными закономерностями и одновременно его способностью мыслить против самого себя, не отказываясь, однако, от самого себя. Диалектический разум подчиняется импульсу, влекущему к выходу за пределы присущей природе причинно-следственной зависимости, а также за пределы вызываемых этой зависимостью заблуждений, которые продолжают существовать в уверенности, будто законы логики имеют принудительный характер. Однако при этом Н.Д. не стремится отменить господство указанных законов, продвигаясь к своей цели без жертв и мести. Диалектика, осуществляющая рефлексию над собственным движением, является, в отличие от гегелевской, по-настоящему негативной. У Гегеля тождественность совпадала с позитивностью, а включение всего нетождественного и объективного в расширенный субъект, возвышенный до уровня абсолютного духа, должно было вызвать примирение противоположностей. Но именно принцип тождества увековечивал антагонизм посредством подавления всего противоречащего такому духу. Вещь, лишенная тождественности, которую ей навязывает мышление, противоречива и не допускает однозначного толкования. Именно она, а не присущее мышлению организационное принуждение, побуждает к созданию Н.Д. Такая диалектика - это способ действий, обусловленный стремлением мыслить с помощью противоречий ради тех противоречий, которые были обнаружены у вещи на опыте. Логика Н.Д., - логика распада, причем распадается приспособленная для определенных целей и опредмеченная форма понятия, которую познающий субъект сперва якобы непосредственно имеет перед собой. Тождество этой формы с субъектом оказывается неистинным: ведь совокупность тождественных определений соответствовала бы идеалу традиционной философии - априорной структуре - и ее архаической поздней форме, каковой оказывается онтология в указанном выше смысле. На основе этих соображений Адорно и выстраивает категориальный аппарат Н.Д. При этом не вводятся никакие принципиально новые категории и термины. Некоторые структурные единицы гегелевской диалектики воспроизводятся в неизменном виде, а некоторые претерпевают качественное изменение. Одновременно, впервые более явным становится второй уровень рассуждений, на котором категории и законы диалектики соотносятся с социальной реальностью. В этом контексте переосмысляется центральная для традиционной философии концепция трансцендентального субъекта. Адорно считает, что сущность трансцендентального субъекта, функциональность, чистая деятельность, осуществляющаяся в отдельных субъектах и одновременно выходящая за их пределы, на самом деле представляет собой проекцию на чистый субъект общественного труда. Всеобщность трансцендентального субъекта является функциональной общественной взаимосвязью, той целостностью, которая складывается из отдельных спонтанных действий и качеств. Но эта целостность, считая последние полностью зависимыми от себя, исключает их нетождественность с помощью нивелирующего принципа обмена. В то же время, трансцендентальная всеобщность не является ни простым нарциссистским самовозвышением Я, ни проявлением высокомерия, рожденного его автономией. Эта всеобщность обладает реальностью в господстве, основанном на принципе эквивалентности. Процесс абстрагирования, способность к которому приписывается субъекту, основан на законах обмена, а всеобщность и необходимость соответствуют принципу само- сохранения человеческого рода. Поэтому субъект является чем-то опосредованным и не представляет собой чего-то качественно иного по отношению к объекту, а потому не может поглотить последний. Так возникает чрезвычайно важный для Н.Д. принцип первенства объекта, требующий признания объекта во всей его нетождественности и инаковости. Третья часть книги называется Модели, и в ней Н.Д. применяется к конкретному материалу. Адорно настаивает на том, что модели не являются ни простыми примерами, ни общими рассуждениями. Первая модель посвящена анализу понятия свободы на материале метафизики практического разума. Вторая модель представляет собой экскурс в философию Гегеля. В ходе этого экскурса осуществляется важное для философии истории сопоставление сфер мирового духа и истории природы. Наконец, третья модель, завершающая всю книгу (если в контексте Н.Д. вообще можно говорить о завершении), посвящена размышлениям о метафизике. Прежде всего, констатируется невозможность и дальше утверждать, что неизменное является истиной, а изменчивое - лишь видимостью. Более того, после Аушвица возникло ощущение, что утверждение позитивности существующего представляет собой жалкое пустословие. Известные события превратили в злую насмешку стремление придать имманентному сущему такой смысл, который считался бы исходящим от аффирмативно положенной трансценденции. В этой ситуации способность к метафизическому конструированию оказывается парализованной, так как произошедшее разрушило тот базис, который соединял спекулятивное метафизическое мышление с опытом. Аушвиц утвердил философему чистого тождества как смерть, и в концлагерях предавалось смерти все нетождественное, индивидуальное и инаковое, которое отныне и становится главным предметом философии. Задача выражения нетождественного в его инаковости сближает философию с искусством, а сама Н.Д., освободившись от господства принципа тождества, перестает быть целостностью и становится образом надежды. Поэтому и метафизика, считает Адорно, возможна отнюдь не как дедуктивная связь суждений. Самые ничтожные свойства мира имеют отношение к абсолюту, и внимательный взгляд разбивает скорлупу единичного, которое выглядит беспомощным перед общим понятием, стремящимся полностью подчинить его себе. Этот взгляд разрушает тождественность единичного и разоблачает обман, превращающий единичное в форму проявления общего. И, поскольку после Аушвица метафизика низвергается со своего традиционного пьедестала, такое мышление оказывается солидарным с ней в момент ее падения. А. И. Пигалев
  • НЕЙМАН  —  НЕЙМАН фон (Neumann von) Джон (Янош, Иоганн) (1903-1957) - математик, философ (США). Член Национальной академии США, Американского философского общества, Американской Академии искусств и наук, Академии деи Линчей (Италия), Ломбардского института наук и литературы, Нидерландской королевской академии наук и искусств, Перуанской академии точных наук, почетный доктор ряда университетов США и других стран; член Комиссии по атомной энергии США (с 1954). Важнейшие труды: Аксиоматическое построение теории множеств (1925), Об основаниях квантовой механики (совместно с Гильбертом и Л.Нордгеймом) (1926), Теоретике-вероятностное построение квантовой механики (1927), Математическое обоснование квантовой механики (1932), Теория игр и экономическое поведение (1947, совместно с О.Моргенштерном), Общая и логическая теория автоматов (1948, доклад на симпозиуме Механизмы мозга в поведении в Калифорнийском технологическом институте), Вероятностная логика и синтез надежных организмов из ненадежных компонент (1952), Теория самовоспроизводящихся автоматов (1954), Вычислительная машина и мозг (1958). Шеститомное собрание сочинений Н. опубликовано Оксфордским университетом в 1961- 1964. Н. родился в Будапеште (Австро-Венгрия) в семье банкира Макса фон Н. В 1914 поступил в одно из лучших учебных заведений того времени - лютеранскую гимназию Будапешта, где под руководством педагога Л.Ратца ярко проявилась его математическая одаренность. Физик Е.Вигнер, одноклассник Н., в своей нобелевской речи с благодарностью поминал имя их учителя, который ввел обучение Н. в рамки традиций всемирно известной Будапештской математической школы Л.Фейера. По окончании гимназии Н. поступил на химический факультет Федеральной высшей технической школы Цюриха (Швейцария) и одновременно на математический факультет Университета Будапешта. В это время определяющее влияние на Н. оказали математики Вейль и Э.Шмидт (Берлин). Н. был автодидактом, получая необходимые знания в научных контактах с ведущими математиками того времени и из литературы по специальности: ... когда его что-нибудь интересовало, работоспособность его становилась практически безграничной... (из воспоминаний жены Н., Клары фон Н., автора первых программ для компьютеров, в разработку которых Н. позднее внесет определяющий вклад). В 1925 Н. защитил диссертацию Аксиоматическое построение теории множеств на звание доктора философии в Университете Будапешта (одновременно с этим получил диплом инженера-химика в Цюрихе, однако химия Н. не привлекла) и стал участником Семинара о материи Гильберта (главы Геттингенского математического института, Германия) в части, касающейся проблем аксиоматики теории множеств, а позднее - функционального анализа. Приват-доцент университетов Берлина (1927) и Гамбурга (1929). С 1929 Н. - приглашенный преподаватель Принстонского университета (профессор Принстонского университета с 1931). С 1933 и до ухода из жизни Н. - профессор Принстонского института высших исследований. С конца 1930-х Н. занимается проблемами гидродинамики - науки, включающей в себя, как писал Г.Биркгофф, ...физику двух из трех самых общих состояний материи - жидкого и газообразного.... Результатом явилось создание Н. современного численного анализа для решения принципиально нелинейных задач. Н. также разработал эвристический иод-ход к исследованиям задач данного типа. Основными этапами эвристического подхода являются ...накопление сведений об изучаемом явлении на нестрогом эвристическом уровне на основе численного эксперимента, создание интуитивной схемы явления, проверка ее на следующем этапе численного эксперимента и, наконец, построение строгой теории.... Свою точку зрения на предмет математики и ее соотношения с другими науками Н. изложил в эссе Математик и статье Роль математики в науках и обществе. По Н., ...самая жизненно важная отличительная особенность математики состоит в ее совершенно особой связи с естественными науками или... с любой наукой, интерпретирующей опыт на более высоком уровне, нежели чисто описательный. Большинство людей... согласятся с тем, что математика не является эмпирической наукой или что она, по крайней мере, по образу действий отличается в некоторых весьма важных отношениях от методов эмпирических наук. Тем не менее, развитие математики весьма тесно связано с естественными науками. Один из ее разделов - геометрия - зародился как естественная, эмпирическая наука. Некоторые из наиболее ярких идей современной математики... отчетливо прослеживаются до своих истоков в естественных науках. Математические методы пронизывают теоретические разделы естественных наук и доминируют в них. Главный критерий успеха в современных эмпирических науках все в большей мере усматривают в том, насколько эти науки оказываются в сфере действия математического метода или почти математических методов физики. Неразрывная цепь последовательных псевдоморфоз, пронизывающая естественные науки, сближающая их с математикой и почти отождествляемая с идеей научного прогресса, становится все более очевидной. В биологию... проникают химия и физика, в химию - экспериментальная и теоретическая физика, в физику - наиболее изощренные в своей математической форме методы теоретической физики. Природа математики обладает весьма замеча- тельной двойственностью. Эту двойственность необходимо осознать, воспринять и включить ее в круг представлений, неотъемлемых от предмета. Эта двуликость присуща лицу математики, и я не верю, что можно прийти к какому-либо упрощенному единому взгляду на математику, не пожертвовав при этом существом дела... Я считаю, что довольно хорошее приближение к истине (которая слишком сложна, чтобы допускать что-нибудь, кроме аппроксимации) состоит в следующем. Математические идеи берут свое начало в эмпирике, но генеалогия их подчас длинна и неясна. Но коль скоро эти идеи возникли, они обретают независимое, самостоятельное существование. Их лучше сравнивать с художественными произведениями, подчиняющимися чисто эстетическим оценкам, чем с чем-либо другим и, в частности, с эмпирическими науками. Однако... когда математическая дисциплина отходит достаточно далеко от своего эмпирического источника, а тем более, когда она принадлежит ко второму или третьему поколению и лишь косвенно вдохновляется идеями, восходящими к реальности, над ней нависает... серьезная опасность. Она все более превращается в... искусство ради искусства... существует серьезная опасность... что математическая дисциплина начнет развиваться по линии наименьшего сопротивления, что поток вдали от источника разделится на множество мелких рукавов и что соответствующий раздел математики обратится в беспорядочное нагромождение деталей и всякого рода сложностей... на большом расстоянии от эмпирического источника или в результате чересчур абстрактного инбридинга /скрещивания близкородственных форм - С. С./ математической дисциплине грозит вырождение. При появлении того или иного раздела математики стиль обычно бывает классическим. Когда же он обретает признаки перерождения в барокко, это следует расценивать, как сигнал опасности... При наступлении этого этапа единственный способ исцеления... состоит в том, чтобы возвратиться к источнику и впрыснуть более или менее прямо эмпирические идеи. Я убежден, что это всегда было необходимо для того, чтобы сохранить свежесть и жизненность математической теории, и что это положение остается в силе и в будущем... (эссе Математик). Н. писал о том, что ...математика не должна ограничиваться ролью поставщика решений различных задач, возникающих в естественных науках; наоборот, естествознание должно стать неисчерпаемым источником постановок новых чисто математических проблем.... (Роль математики в науках и обществе). С 1940 Н. консультирует военно-научные учреждения США. В конце 1940-х в Принстонском институте высших исследований под руководством Н. была разработана архитектура (логическая схема) компьютера ДЖОНИАК (названного в его честь), ставшая прототипом архитектур первой и всех следующих генераций компьютерных систем. Компьютеры типа ДЖОНИАК создавались для обработки данных термоядерных исследований Университета Иллинойса (Чикаго), национальной лаборатории Лос-Аламос, корпорации RAND. После работ над проектами компьютерных архитектур, Н. приступил к работам по созданию общей логической теории автоматов, науки (по А.Берксу) об основных принципах, общих для автоматов искусственных (цифровых и аналоговых компьютеров, систем управления) и естественных [нервной системы человека, самовоспроизводящихся клеток (структур), организмов в эволюционных аспектах]. Целью предпринятых Н. исследований было упорядочение понятий и принципов структур и организаций искусственных и естественных систем (автоматов), роли в них информации и языковых средств, управления и (пере)программирования таких автоматов. Теория автоматов Н., как и кибернетика Винера, лежит на стыке физиологии, логики, теории связи и многих других наук; при этом основные различия между теориями Н. и Винера в основном не принципиальны и обусловлены личностным знанием их авторов. Винер, участвовавший в разработке средств связи и управления ПВО, в основания своей кибернетики поместил непрерывную математику, управляющие системы и принципы обратной связи для управления и целенаправленного поведения. Н. же, разрабатывавший компьютеры первого поколения, в основу своей теории автоматов положил дискретную математику и цифровые компьютеры, где фактически также применял обратную связь (в блок-схемах программ и в конструкции машин). Кроме работ в области дискретной математики Н. работал и над созданием (непрерывной) модели самовоспроизведения, основанной на математическом аппарате нелинейных дифференциальных уравнениях в частных производных, описывающих химически реагирующие и диффундирующие вещества (предвосхищая, тем самым, синергетические модели). Активные научные контакты Н. и Винера (Н. написал рецензию на книгу Винера Кибернетика, или Управление и связь в животном и машине) дают возможность заключить, что они были знакомы с сильными и слабыми моментами концепций друг друга (однако при этом их цели и подходы разнились). В работе Общая и логическая теория автоматов Н. пишет: ...В естественных науках автоматы играли роль, значение которой непрерывно возрастало и которая к настоящему времени стала весьма значительной. Этот процесс развивался несколько десятилетий. В конце этого периода автоматы стали захватывать и некоторые области математики, в частности (и не только) математическую физику и прикладную математику. Их роль в математике представляет интересный аналог некоторых сторон жизнедеятельности организмов в природе. Как правило, живые организмы гораздо более сложны и тоньше устроены и, следовательно, значительно менее понятны в деталях, чем искусственные автоматы. Тем не менее, рассмотрение некоторых закономерностей устройства живых организмов может быть весьма полезно при изучении и проектировании автоматов. И наоборот, многое из опыта нашей работы с искусственными автоматами может быть до некоторой степени перенесено на наше понимание естественных организмов. При сравнении живых организмов и, в частности, наиболее сложно организованной системы - нервной системы человека - с искусственными автоматами следует иметь в виду следующее ограничение. Естественные системы чрезвычайно сложны, и ясно, что проблему их изучения необходимо подразделить на несколько частей. Один метод такого расчленения, особенно важный в нашем случае, заключается в следующем. Организмы можно рассматривать как составленные из частей, из элементарных единиц, которые в определенных пределах автономны. Поэтому можно считать первой частью проблемы исследование структуры и функционирования таких элементарных единиц в отдельности. Вторая часть проблемы состоит в том, чтобы понять, как эти элементы организованы в единое целое и каким образом функционирование целого выражается в терминах этих элементов... Аксиоматизация поведения элементов означает следующее. Мы принимаем, что элементы имеют некоторые вполне определенные внешние функциональные характеристики, т.е. их следует считать черными ящиками. Это означает, что их рассматривают как автоматы, внутреннюю структуру которых нет необходимости раскрывать и которые, по предположению, реагируют на некоторые точно определенные раздражители (стимулы), посредством точно определенных реакций. Установив это, мы можем перейти к изучению более сложных организмов, которые можно построить из этих элементов, - их структуры, функционирования, связей между элементами и общих теоретических закономерностей, обнаруживаемых в том сложном синтезе, который представляют собой рассматриваемые организмы .... Позднее, во введении к работе Вероятностная логика и синтез надежных организмов из ненадежных компонент, написанной на основе лекций о надежности живых систем, прочитанных в Калифорнийском технологическом институте, Н. пишет о роли ошибок в ...логике и физическом орудии логики - синтезировании автоматов... ошибка рассматривается не как исключительное событие, результат или причина какой-либо неправильности, но как существенная часть рассматриваемого процесса. Значение понятия ошибки в синтезировании автоматов вполне сравнимо со значением обычно учитываемого фактора правильной логической структуры, которая имеется в виду. Предлагаемая трактовка ошибки является неудовлетворительной и дается лишь для определенной ситуации. По убеждению автора, которого он придерживается уже много лет, ошибку следует искать при помощи термодинамических методов так, как это делается с информацией в работах Лео Сцилларда и Клода Шеннона.... В 1954, отвечая на вопросы анкеты Национальной академии наук США, Н. в качестве собственных наивысших научных достижений отметил только математическое обоснование квантовой механики, теорию неограниченных операторов и эргодическую теорию. Отдавая должное научной скромности выдающегося математика 20 в., нельзя не отметить, что в современной математике нет почти ни одного направления (за исключением, пожалуй, теории чисел), которое бы ни испытало в своем развитии влияния идей Н. В начале 1955 Н. получил приглашение выступить на Силлименовских академических чтениях (Йельский университет), что считается привилегией и высокой честью среди ученых всех стран. Однако вследствие тяжелого онкологического заболевания Н. выступление на тему Вычислительная машина и мозг состояться так и не смогло. C.B. Силков
  • НЕКЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ  —  НЕКЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ - см. КЛАССИКА - НЕКЛАССИКА - ПОСТНЕКЛАССИКА.
  • НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ  —  НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ - основное философское произведение Маркса и Энгельса. Будучи в целом завершена к 1846, при жизни авторов книга не была опубликована, увидев свет лишь в 1932. Н.И. являет собой набор разнородных текстов, ее архитектоника не соответствует исходному замыслу, поскольку книга не закончена и в ней отсутствует ряд фрагментов: вначале идут Тезисы о Фейербахе Маркса, а затем два тома собственно Н.И. с подзаголовком Критика новейшей немецкой философии в лице ее представителей Фейербаха, Б.Бауэра и Штирнера и немецкого социализма в лице его различных пророков. В первом томе содержатся критические замечания к работам Фейербаха, Бауэра и Штирнера. Второй том посвящен Рейнским анналам, или философии истинного социализма (речь идет о ряде буржуазных работ, опубликованных в Германии, где в искаженном виде приводятся тезисы английских и французских социалистов). Там же содержится глава о книге К.Грюна Общественные движения во Франции и в Бельгии, в которой автор критикует Сен-Симона, Фурье и Прудона. Маркс и Энгельс в определенной степени защищают этих философов. Одиннад- цать Тезисов о Фейербахе были сформулированы Марксом для себя в записной книжке, а Энгельс издал их с небольшими добавлениями в 1888 в качестве приложения к своей работе Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии. 1). Маркс констатирует, что в материалистической философии Фейербаха до сего дня действительность, конкретная человеческая деятельность, рассматривается лишь созерцательно, а не практически. С другой стороны, идеалистов действие также интересует лишь с абстрактной стороны. Однако важно рассмотреть революционную, практически-критическую деятельность. 2). Истинность мысли познается лишь на практике. 3). Изменить человека путем изменения его образа жизни и воспитания можно лишь в ходе революционной практики. 4). Следует уделять больше внимания сегодняшней действительности, критикуя ее в теории и революционизируя на практике. 5). Фейербах, не довольствуясь абстрактной мыслью, обращается к чувственному созерцанию, но не рассматривает чувственный мир с точки зрения практической конкретной деятельности человека. 6). В противоположность Фейербаху, считавшему сущность человека индивидуальной, в действительности ее следует рассматривать через совокупность общественных отношений. 7). Религиозный дух есть продукт общества. 8). В противоположность утверждениям мистических теорий, всякая общественная жизнь является по существу практической. 9). Созерцательный материализм представляет мир с точки зрения изолированных личностей или буржуазного общества. 10). Новый материализм видит мир с точки зрения человеческого общества или общественного человечества. 11). Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в тот, чтобы изменить его. Энгельс назвал в 1888 одиннадцать тезисов Маркса гениальным зародышем нового мировоззрения. И все теоретическое содержание Н.И. представляет собой, по существу, развитие этих тезисов. По мысли Маркса и Энгельса, мир преобразуется в процессе и посредством революционной практики. В этом движении, в революционной практике, человек преобразует и перевоспитывает сам себя. Забывая о практическом применении, которое должна иметь любая философская теория, немецкие мыслители-традиционалисты, даже говоря о проблемах объективности и реальности мыслимого или воображаемого мира, не выходят, по мысли авторов Н.И., за рамки схоластики. Маркс и Энгельс представили идеологию как некую последовательную систему, созданную не в результате свободного творчества всех людей, а, напротив, принудительно им навязанную: Не только в ответах Фейербаха, Бауэра, Штирнера, но уже в самих поставленных ими вопросах заключается мистификация. Идеология пред- ставляет собой совокупность идей и мнений, позволяющих людям осмысливать свое место в мире. Идеология организует отношения людей, принадлежащих к той или иной общественной структуре. Следовательно, ее содержание определяется интересами господствующего класса. Идеология, господствующая в обществе, есть идеология господствующего в нем класса. Она отчуждена от него лишь в той степени, в какой представляется всеобщей, т.е. высказывает нечто, имеющее всеобщую ценность, продолжая при этом служить особенным интересам. Продуктом сознания является, следовательно, знание и одновременно незнание. Таким образом, в Н.И. идеология представлена, с одной стороны, как нечто пассивное, как простое отражение классовой позиции. (Идеология, по мнению авторов Н.И., легко выводится из таких позиций: Немецкая философия есть продукт мелкобуржуазной структуры немецкого общества. Или: Состояние Германии в конце прошлого века полностью отражается в кантовской Критике практического разума. Или еще, оценивая Штирнера: У писателя, никогда не покидавшего Берлин, весь мир которого ограничен Моабитом и Копеником, при возникновении потребности мыслить эта мысль, конечно, должна быть такой же абстрактной, каким является он сам и сама его жизнь.) Но с другой стороны, идеология выглядит у авторов согласованной, сознательно созданной и оформленной системой взглядов и идей, имеющей целью обосновать власть господствующего класса, иначе говоря, орудием манипуляции людьми в интересах этого класса. Истинное материалистическое мировоззрение, согласно Марксу и Энгельсу, может быть лишь критикой общественных процессов материального производства и обмена. Наблюдение и эмпирический анализ должны помочь понять, как люди воспроизводят сами себя в процессе производства средств существования. Разделение труда приводит к классовым антагонизмам. Н.И. ставит себе целью развенчать и лишить всякого доверия философскую борьбу с тенями действительности, борьбу, которая так по душе мечтательному и сонливому немецкому народу. Несмотря на свои претензии противостоять идеализму и быть материалистом, Фейербах остается им лишь в теории. Он рассуждает о религиозном отчуждении. Но он не видит, что идеализм представляет собой отчуждение мысли от условий ее производства и производства действительного мира. Разоблачение религиозного отчуждения, как и само это явление, есть продукт материального базиса общественной жизни: Для практического материалиста, то есть для коммуниста, все дело заключается в том, чтобы революционизировать существующий мир, чтобы практически выступить против существующего положения вещей и изменить его. Фейербах видит в человеке лишь пассивно чувствующее существо, тогда как человек - существо активное, которое само производит свою жизнь. Фейербах рассматривает человека как изолированного индивида или как универсальный род. Однако человек, утверждается в Н.И., - существо историческое, которое существует прежде всего в обществе. Его действительность нельзя отделить от всего комплекса общественных отношений. Первый исторический акт - это производство средств, необходимых для удовлетворения потребностей, производство самой материальной жизни. По мнению Маркса и Энгельса, Фейербах не понимает, что такое настоящее критическое действие. Оно может быть только критической практикой, иначе говоря, революционным вмешательством. Старый созерцательный материализм выражает взгляды только одного класса: буржуазии. Лишь опыт рабочего движения в коммунистической форме может заставить устареть абстрактный анализ отчуждения, за пределы которого пытался выйти Фейербах. Критически рассмотрев гуманистический материализм Фейербаха, Маркс и Энгельс перешли к критике критических взглядов Б.Бауэра и индивидуализма М.Штирнера. Две этих теории, кроме их внутренних противоречий, по мысли Маркса и Энгельса, объединяет их абстрактность: Бауэр и Штирнер лишь обсуждают основания представлений о мире. Вместо того чтобы поставить себе целью изменить мир, они только оправдывают, одобряют его. Бауэр и Штирнер выдвинули лишь систему идей. Самостоятельность мысли, которую они провозглашают, и критическая позиция, о которой они заявляют, по мысли авторов Н.И., - не более чем иллюзии. Эти философы отказываются видеть или признать, что все их труды вполне вписываются в систему существующих общественных отношений. Вопреки их собственным утверждениям, они вовсе не являются ни революционерами, ни критиками. Они довольствуются тем, что защищают буржуазию от пролетариата, который стремится к практической критике: Эти иллюзии, мечтания и извращенные представления очень просто объясняются их практическим положением в жизни. Образ мышления и характер позиции Бауэра и Штирнера соответствуют идеологии господствующего класса, допускающего критику со стороны своих. На определенной ступени развития производительных сил буржуазия дозволяет интеллектуалу быть внешне самостоятельным и независимым. Но на деле его независимость есть лишь продукт существующего в капиталистическом обществе разделения между умственной и практической деятельностью, происходящего от противостояния труда и капитала. Отстаиваемая Бауэром идея о том, что сознание определяет бытие, возникла на базе существующих общественных отношений, которые от- деляют сознание от жизни, личность от общества, а идеи - от условий их производства. Однако именно жизнь определяет сознание, а не наоборот. Отчуждение - это именно тот процесс, который порождает иллюзию, что мир можно изменить, изменив идеи. Изменить же необходимо, согласно убеждению Маркса и Энгельса, не сознание действительности, а саму действительность. Маркс и Энгельс доказывают, что в интересах любого класса заставить поверить в универсальность своих идей. Но для них совершенно ясно, что идеи не бывают универсальными. Они принадлежат той группе людей, интересы которых защищают. Гуманистический универсализм - это часть буржуазной идеологии. Лишь особенные интересы пролетариата совпадают со всеобщими интересами. По мысли авторов Н.И., ... пролетарии, чтобы отстоять себя как личности, должны уничтожить имеющее место до настоящего времени условие своего собственного существования, которое является в то же время и условием существования всего предшествующего общества, и далее: коммунистическая революция... уничтожает господство каких бы то ни было классов вместе с самими классами. Маркс и Энгельс показали, что материалистический анализ экономического базиса должен состоять прежде всего в анализе способа производства. Исследовать необходимо не только его структуру, но и происхождение. Общественные отношения в определенную эпоху и в определенном месте обусловлены способом производства, утвердившимся среди людей в данную эпоху и в данном месте. Функцией производства является удовлетворение человеческих потребностей. Именно их развитие приводит к переменам в обществе: Любая революция, так же как и достигаемые ею результаты, определяется условиями существования индивидов, их нуждами. Разделение между трудом и капиталом порождает наемный труд. Характер способа производства определяется состоянием развития производительных сил, достигнутым к данному моменту истории. Производительные силы включают в себя не только все материальные средства производства, но и рабочую силу, уровень ее развития и способ использования. Рабочая сила, в свою очередь, в определенной степени влияет на развитие производительных сил. Возникает двоякого рода противоречие. С одной стороны, новый способ производства разрушает прежний. Представляемые ими интересы вступают в конфликт. Машинный труд может противоречить физическому. Но, кроме того, происходят и конфликты между разными способами производства, как это можно видеть на примере перехода от мануфактуры к фабрике. В Н.И. впервые появилась классификация исторических этапов развития общества, которую Маркс позже развил и уточнил в своем Капитале. Эти этапы - первобытное общество, античное рабство, феодализм и буржуазный капитализм, проходящий стадии первичного накопления капитала, его концентрации и распространения по всему миру. Общество всегда развивалось в результате противоречий: между свободными людьми и рабами в античности, феодалами и крепостными в средние века, буржуазией и пролетариатом в Новое время. Историческое развитие капитализма также показывает, что концентрация капитала лишает содержания некоторые юридические и общественные формы. Частная собственность приобретает все более общественный характер. В этот момент, когда концентрация капитала достигнет такой степени, что сделает вопиющей несправедливостью частное присвоение средств производства, рабочий класс может восстать и устранить это противоречие путем революционного действия. Философская мысль 20 в. противопоставила революционистской парадигме, инициированной Н.И., ряд интеллектуальных ответов и более перспективных исследовательских программ. (См. также Маркс, Марксизм, Неомарксизм, Модернизм.) A.A. Грицанов
  • НЕМЕЦКАЯ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНО-КРИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ  —  НЕМЕЦКАЯ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНО-КРИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ - этап в развитии немецкой и западноевропейской философской мысли с середины 18 до первой трети 19 в., представленный именами Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля. В отечественной историко-философской традиции за этим периодом закрепилось в качестве устойчивой квалификационной метки название, данное еще Энгельсом, - немецкая классическая философия, в котором было имманентно заложено идеологически ангажированное толкование ее места, роли и значения в качестве непосредственного теоретического источника марксизма в области философии. Более того, в данном обозначении изначально наличествовала избыточно заниженная оценка данного историко-философского этапа, которому во многом отказывалось в самодостаточности и автономности в качестве полноправного, золотоносного интеллектуального пласта, имеющего вневременную значимость и ценность (наряду, скажем, с античной и возрожденческой философией, задавшими непревзойденную духовно-интеллектуальную планку для всех времен и народов). Н.Т.-К.Ф. - это грандиозная эпоха в развитии западноевропейской культуры и философии, хронологически охватывающая почти столетие интенсивнейших, чрезвычайно напряженных и очень ярких по своим результатам и важных по своему последующему воздействию интеллектуальных поисков. Это как бы своего рода философский канон или каноническая философская эпоха, сконцентрировавшая в себе потенциал всей западноев- ропейской метафизики от Платона до 18 в., - эпоха, навсегда внесенная в классический ареал мировой философской мысли. Таким образом, Н.Т.-К.Ф. - это своего рода итог всей двухтысячелетней предшествующей философской традиции, высшее, завершающее звено в развитии новоевропейского философского рационализма и т.наз. философской классики (с присущими ей претензиями на систематическую целостность и завершенность, убежденностью в естественной упорядоченности мироустройства, наличием в нем гармонии и порядков, доступных рациональному постижению.) И в то же время Н.Т.-К.Ф. - это и тот исток, с которым оказывается генетически связана современная западная философия последней трети 19 и 20 в., ибо именно ее парадигмальные установки во многом определили облик большинства основных направлений, школ и течений неклассического и постклассического стиля философствования. При всем разнообразии идей и концепций немецкая философия этого периода представляет собой: а) преемственный ряд систем, органически связанных между собой, ибо каждый философ после Канта, начиная выработку собственной концепции, целиком опирался на идеи своего предшественника; б) относительно целостное, единое духовное образование, так как все вышеперечисленные мыслители так или иначе придерживались на протяжении данного этапа развития ряда существенных принципов. К их числу можно отнести следующие: 1) Сходное понимание роли самой философии в обществе. (Философия есть... современная ей эпоха, постигнутая в мышлении, - писал Гегель.) Все немецкие мыслители вверяли ей высочайшую духовную миссию - быть критической совестью культуры, осуществлять критическую рефлексию по отношению ко всем сферам человеческой жизнедеятельности. Некоторые новейшие философы, особенно Рорти, оспаривают сегодня эту претензию Н.Т.-К.Ф., считая, что Гегель и Кант вообще воспринимали философию слишком серьезно и что на деле она являет собой только один из способов сглаживания напряжений между сферами культуры. Однако эту точку зрения разделяют сегодня далеко не все представители новейших течений. Так, Фуко, восхищаясь Кантом, писал, что тот поставил проблему философии не по отношению к вечности, а по отношению к сейчас - не созерцать вечное, не рефлексировать историю, а диагностировать наши актуальные становления, пронизывающие эпоху как нечто межвечное, несвоевременное, актуальное. (Почти как у Ницше, говорившего о философе как враче цивилизации.) Немецким мыслителям второй половины 18 - первой трети 19 в. во многом удалось диагностировать актуальные становления своей эпохи и пронести через все разделы своей философии идею о высочайшей, культурно-цивилизующей, гуманистической миссии философии. В этом плане Н.Т.-К.Ф. остается и по сей день пока недосягаемым идеалом, задавшим высочайшую планку в стремлении дать завершающее осмысление этого мира в концептах. 2) Формирование качественно нового облика самой философии в виде более дифференцированной, тщательно отработанной в категориально-понятийном плане, специальной системы дисциплин, звенья которой взаимосвязаны в единую интеллектуальную цепь философских концептов, характеризующихся к тому же высокой степенью обобщенности и абстрагированности. В этом плане Н.Т.-К.Ф. крайне сложна для освоения. Как писал, хорошо понимая это, Гегель: О нас идет слава как о глубоких, но часто неясных мыслителях. Произведения Канта, Фихте, Шеллинга и того же Гегеля не были рассчитаны на широкого читателя, это специальные философские работы, изобилующие крайне абстрактными дедукциями и невероятно сложными концептами, некоторые из которых обозначаются совершенно необычными, из ряда вон выходящими и шокирующими словами: архаизмы, неологизмы, головокружительные этимологические изыскания, демонстрирующие, по словам Делеза и Гваттари, характерно философский род атлетизма. 3) Ориентация на создание (впервые в истории философской мысли) целостной диалектической концепции развития. 4) Наличие ряда общих подходов к трактовке социально-исторической проблематики - обоснование исторической закономерности, принципов свободы и гуманизма. Н.Т.-К.Ф. обогатила мысль принципиально новым способом философствования, взяв в качестве особого, исходного его пункта сосредоточение всех интеллектуальных интересов главным образом на гносеологической проблематике. В отличие от предшествующей философии, начинавшей с вопроса о том, что такое предмет, Кант в качестве первоначальной интуиции, развертываемой затем в его концептах, ставит вопрос о том, как происходит и как вообще возможно познание о предмете, каковы виды и специфические закономерности этого познания. Таким образом, отправляясь в своих рассуждениях от рассмотрения познавательного процесса и установления границ его компетенции, представители Н.Т.-К.Ф. всему и вся попытались дать именно познавательную оценку. Слово трансцендентальная и означает исследование не предметов, а видов их познания, причем исследование этого познания a priori - до опыта, т.е. до того, как наш познавательный инструмент будет пущен в ход. Исследуя диапазон познавательных сил разума, деятели Н.Т.-К.Ф. превращают его одновременно и в своего рода трибунал, все и вся ставящий пред своим судом. Поэтому Н.Т.-К.Ф. - это еще и критическая философия. Благодаря осуществленному ею коперниканскому повороту в сторону транс- цендентализма и признанию того, что все в мире обусловлено в конечном счете нашей априорной познавательной способностью, ее представители возвели философию в ранг неэмпирической дисциплины, по сути определяющей когнитивный статус всех других форм дискурса и делающей их легитимными, будь то наука, мораль или искусство. Отсюда и ее особый статус базисной дисциплины, дисциплины оснований, который подвергается решительной критике в границах новейшей философии под лозунгом смерти эпистемологии. Т.Г. Румянцева
  • НЕОДЕТЕРМИНИЗМ  —  НЕОДЕТЕРМИНИЗМ - новая версия интерпретации феномена детерминизма (см. Детерминизм) в современной культуре, фундированная презумпциями нелинейности, отсутствия феномена внешней причины и отказа от принудительной каузальности. Если идея традиционного (линейного) детерминизма (линейной эволюции, линейного прогресса) являлась доминирующей в европейской культуре на протяжении практически всей ее истории, то современная культура характеризуется радикальным поворотом к Н. - как в рамках естественно-научной, так и в рамках гуманитарной своей традиций. Для естествознания переход к нелинейной парадигме связан именно со становлением неклассической науки (от квантовой механики до теории катастроф Р.Тома); применительно к гуманитарной сфере правомерно относить зарождение идей нелинейности к гораздо более раннему периоду. В первую очередь, это относится к философии и социальной истории: фиксация внимания на феномене неслучайности (неэлиминируемости) случая впервые была осуществлена именно в этих областях, - собственно, отсчет здесь можно вести, начиная с идеи Эпикура о самопроизвольном отклонении атомов. Параллельно традиции жесткого детерминизма, трактовавшего случайность как онтологизацию когнитивной недостаточности (от Демокрита до Новой Европы) или как результат взаимодействия (пересечения) несущественных причин (гегельянство - марксизм), в истории философии может быть выделена и традиция, числившая феномен случайности по своему департаменту (от концептуальной экспликации данных идей у У.Петти и А.Кетле до их парадигмального конституирования и аксиологического доминирования в постмодернизме). По ретроспективной оценке Лиота-ром классической традиции, в рамках последней универсально предполагалось, что в качестве предмета естествознания природа является безразличным, бесхитростным соперником, тогда как в гуманитарных науках референт, человек, также является участником игры, обладающим речью, развивающим какую-либо стратегию, возможно неоднозначную, в противовес стратегии ученого: здесь тип случайности, с которой сталкивается исследователь, является не предметным или индифферентным, но поведенческим, или стратегическим, т.е. противоборствующим. Аналогично, синергетическое описание парадигмальных особенностей классического естествознания выявляет их фундированность идеей жесткого линейного детерминизма: подобно богам Аристотеля, объекты классической динамики замкнуты в себе. Они ничего не узнают извне. Каждая точка системы в любой момент времени знает все, что ей необходимо знать, а именно: распределение масс в пространстве и их скорости. Каждое состояние содержит всю истину о всех других состояниях...; каждое может быть использовано для предсказания других состояний, каково бы ни было их относительное расположение на оси времени. В этом смысле описание, предоставляемое наукой, тавтологично, так как и прошлое, и будущее содержатся в настоящем (И.Пригожин, И.Стенгерс). Такой подход предполагает наличие в исследуемом предмете имманентной и имплицитной логики развития, последовательно разворачивающейся в ходе его эволюции, которая в силу этого обстоятельства может быть представлена в качестве поступательного ряда этапов, каждый из которых непосредственно вытекает из предыдущего и, в свою очередь, дает основание для последующего. Артикуляция классической наукой своего предмета в подобном качестве позволяет сравнить его поведение с поведением автомата: будучи запрограммирован, автомат неукоснительно следует предписаниям, заложенным в программе (Г.Николис, Пригожин). Как отмечает Уайтхед, указанное направление европейской мысли... берет свое начало из существовавшей в средние века непререкаемой веры в рациональность Бога, сочетающего личную энергию Иеговы с рациональностью греческого философа. Ни одна деталь не ускользнула от его бдительного ока, каждой мелочи он нашел место в общем порядке. Такой подход к предмету инспирирует конституирование в естествознании презумпции сколь тотального, столь же и линейного дедуктивизма. Так, например, из предположения Галилея о том, что книга природы написана языком математики, естественно вытекало, что ведущий математик владеет формулой Вселенной. Именно в этом ключе интерпретирует обсуждаемую проблему Лейбниц: я не говорю, что телесный мир - это машина или часовой механизм, работающий без вмешательства Бога; я достаточно подчеркиваю, что творения нуждаются в беспрерывном его влиянии. Мое утверждение заключается в том, что это часовой механизм, который работает, не нуждаясь в исправлении его Богом; в противном случае пришлось бы сказать, что Бог в чем-то изменил свои реше- ния. Бог все предвидел, обо всем позаботился. В этом отношении можно сказать, что линейный тип детерминизма в своей культурной доминации конституирует не только науку классического типа, но и парадигмальную матрицу классической метафизики (см. Метафизика), и основоположения классической теологии, ибо понятый в качестве автомата мир предполагает наличие субъекта своего создания и управления или уж во всяком случае - запуска (см. Деизм). Тоффлером отмечено определенное коррегирование между эволюцией взглядов на детерминизм и социокультурного контекста их разворачивания: широкое распространение механического мировоззрения совпало с расцветом машинной цивилизации. Бог, играющий в кости, был плохо совместим с машинным веком, который с энтузиазмом воспринял научные теории, изображавшие Вселенную как своего рода гигантский механизм, - собственно, необычайно быстрое развитие фабричной цивилизации... казалось, лишь подтверждало правильность представлений о Вселенной как о гигантской заводной игрушке. Правомерно утверждать, по Тоффлеру, что имеет место и обратный вектор влияния: по его наблюдению, представление о простой и однородной механической Вселенной... явно довлело над умами творцов американской конституции, разработавших структуру государственной машины, все звенья которой должны были действовать с безотказностью и точностью часового механизма. Меттерних, настойчиво проводивший в жизнь свой план достижения политического равновесия в Европе, отправляясь в очередной дипломатический вояж, неизменно брал с собой в дорогу сочинения Лапласа. Не случайно наука данного типа доминировала в учрежденных абсолютными монархами академиях (Франция, Прусия, Россия). Свойственный детерминизму классического образца подход к действительности рисует утешительную картину природы как всемогущего и рационального калькулятора, а также строго упорядоченной истории, свидетельствующей о всеобщем неукоснительном прогрессе (Пригожин, Стенгерс). С переходом к неклассической науке, однако, эта утешительность перестала восприниматься в качестве удовлетворительной: по словам Эйнштейна, высшая аккуратность, ясность и уверенность - за счет полноты. Но какую прелесть может иметь охват такого небольшого среза природы, если наиболее тонкое и сложное малодушно оставляется в стороне? Заслуживает ли результат столь скромного занятия гордого названия картины мира?. В противоположность классике, предложенное современным естествознанием (от квантовой механики до синергетики) видение мира основано на радикально ином, а именно - на допускающем плюрализм, нелинейном - типе детерминизма. Пользуясь метафорикой Аристотеля, При- гожин и Стенгерс так оценивают классическое естествознание: классическая наука отрицала становление и многообразие природы, бывшие, по Аристотелю, атрибутами неизменного подлунного мира. Классическая наука как бы низвела небо на землю... Коренное изменение во взглядах современной науки... можно рассматривать как обращение того движения, которое низвело аристотелевское небо на землю. Ныне мы возносим землю на небо. Таким образом, если двигаться в направлении, позволяющем выйти за пределы эволюционного преформизма классической науки, то интенция осмысления множественности и новизны (при самой широкой постановке вопроса) неизбежно приводит к новому (нелинейному) пониманию детерминизма. Современная наука фундирована, по оценке А.Кестлера, презумпцией необходимости выбраться из смирительной рубашки, надетой на... философские взгляды материализмом 19 в., - в первую очередь, речь идет о смирительной рубашке детерминизма, понятого в качестве внешнего причинения. Находясь на посту президента Международного союза теоретической и прикладной механики, Дж.Лайтхилл публично принес от имени механики извинения за то, что в течение трех веков образованная публика вводилась в заблуждения апологией детерминизма, основанного на системе Ньютона, тогда как можно считать доказанным... что этот детерминизм является ошибочной позицией. Отказ от линейного понимания детерминизма становится краеугольным камнем синергетической исследовательской парадигмы: мы все более и более склонны думать, что фундаментальные законы природы описывают процессы, связанные со случайностью и необратимостью, в то время как законы, описывающие детерминистские и обратимые процессы, имеют лишь ограниченное применение (Пригожин). Важнейшим аспектом понимания детерминизма в качестве нелинейного выступает отказ от идеи принудительной каузальности, предполагающей наличие так называемой внешней причины, т.е. презумпция того, что Н.Н.Моисеев называет отсутствием направляющего начала. Собственно, именно этот параметр и выступает критериальным при различении синергетических (децентрированных) и кибернетических систем, управляемых посредством команд центра. В синергетике материя стала рассматриваться не как инертный объект, изменяющийся в результате внешних воздействий, а, наоборот, как объект, способный к самоорганизации, проявляющий при этом как бы свою волю и многосторонность, - иными словами, организация материи... проявляется самопроизвольно как неотъемлемое свойство любой данной химической реакции в отсутствие каких бы то ни было организующих факторов (А.Баблоянц). Применительно к феноменам, характери- зующимся таким свойством, как сложность, правомерно, согласно Г.Николису и Пригожину, утверждать, что тот факт, что из многих возможностей реализуется некоторый конкретный исторический вариант, совсем не обязательно является отражением усилий некоторого составителя глобального плана, пытающегося оптимизировать какую-то всеобщую функцию, - это может быть простым следствием устойчивости и жизненности данного конкретного типа поведения. Данный момент оказывается принципиально важным с гносеологической точки зрения. Синергетика не может более опираться на традиционную (фактически восходящую к гилеморфизму) идею о том, что изучение внешней причины, которая, будучи открытой для анализа, позволяет (в силу своей соотнесенности, в аристотелевской терминологии, с формальной причиной как эйдосом будучего результата причинения) спрогнозировать предстоящее состояние изменяющейся (точнее, изменяемой - и в этом суть) системы. Однако обращение к анализу поведения элементов микроуровня системы также не может дать искомого результата, ибо новое состояние системы возникает как непредсказуемый системный эффект: кто же может догадаться о путях развития общества и его экономическом положении по наблюдению только за одним членом общества и его чековой книжки? (А.Баблоянц). Таким образом, по оценке Пригожина, феномен нестабильности естественным образом приводит к весьма нетривиальным, серьезным проблемам, первая из которых - проблема предсказания. Имманентное включение в процесс самоорганизации фактора случайной флуктуации делает принципиально невозможным предвидение будущих состояний системы, исходя из знания о ее наличном состоянии, поскольку, по словам Пригожина и Стенгерс, очень часто отклик системы на возмущение оказывается противоположным тому, что подсказывает нам наша интуиция /воспитанная на образцах классической научной рациональности -M.M./. Наше состояние обманутых ожиданий в этой ситуации хорошо отражает введенный в Массачусетском технологическом институте термин контринтуитивный. Это, разумеется, не означает отказа от попыток прогноза: по формулировке Пригожина, да, мир нестабилен, но это не означает, что он не поддается научному изучению. Однако, осуществляя рефлексивный анализ собственных концептуальных методов и средств, синергетика очень четко фиксирует границы возможностей перспективного прогнозирования событий в очерченном концептуальном поле: по оценке А.Баблоянц, методами нелинейной динамики мы можем только предсказать возможность или невозможность упорядоченных состояний данной системы вдали от равновесия, однако с помощью этих методов в принципе нельзя предсказать саму природу но- вых неустойчивых состояний... можно только установить их наличие. Соответственно этому, презумпция научного предсказание в строгом (классическом) смысле этого слова, как констатируют Б.Мизра, Пригожин и М.Курбейдж, сменяется презумпцией проблемного описания. Именно в этом пункте - в ситуации непредсказуемости, - по оценке Пригожина, и встает в полный рост... проблема детерминизма. Механизм оформления структур реализует себя как самоорганизация неравновесной среды, в процессе которой случайность отнюдь не является тем несущественным фактором, которым можно было бы пренебречь: в сильно неравновесных условиях процессы самоорганизации соответствуют тонкому взаимодействию между случайностью и необходимостью, между флуктуациями и детерминистскими законами. Мы считаем, что вблизи бифуркаций основную роль играют флуктуации или случайные элементы, тогда как в интервалах между бифуркациями доминируют детерминистические аспекты... Когда система, эволюционируя, достигает точки бифуркации, детерминистическое /т.е. осуществляемое посредством апелляции к универсальным динамическим законам - M.M.I описание становится непригодным... Переход через бифуркацию - такой же случайный процесс, как бросание монеты, в силу чего в этом случае... возможно только статистическое описание (Пригожин, Стенгерс). В исследуемых синергетикой процессах так называемые необходимые и случайные факторы оказываются практически одинаково значимыми, и специфика эволюционного процесса трактуется как определяемая их уникальными комбинациями. Так, Г.Хакен констатирует, что именно совместное действие стохастических и детерминированных сил (случайность и необходимость) переводит систему из исходных состояний в новые, определяя при этом, какие именно новые конфигурации реализуются. Пригожин и Стенгерс отмечают, что траектория, по которой эволюционирует система... характеризуется чередованием устойчивых областей, где доминируют детерминистические законы, и неустойчивых областей вблизи точек бифуркации, где перед системой открывается возможность выбора одного из нескольких вариантов будущего... Эта смесь необходимости и случайности и создает историю системы. (Разумеется, в рамках такого подхода для Пригожина представляется очевидным, что с точки зрения идеала детерминизма само понятие истории лишено смысла, ибо признание того обстоятельства, что универсальный закон проявляет себя везде и всегда, фактически снимает саму постановку вопроса об эволюции описываемой посредством этого закона предметности.) При этом, однако, ветвящиеся дороги эволюции ограничены и пролегают в рамках вполне опреде- ленного, детерминированного поля возможностей. Таким образом, по формулировке Пригожина и Стенгерс, далекие от мысли противопоставлять случайность и необходимость, мы считаем, что оба аспекта играют существенную роль в описании нелинейных сильно неравновесных систем. На основании этого на I Конференции Немецкого общества сложных систем был сделан вывод о фундированности синергетического подхода идеей дуализма детерминистического и стохастического. Реально речь идет именно о признании имманентности самоорганизационных динамик и их нелинейного характера. Так, оценивая переход современной науки к новому видению мира, позволяющему выйти за пределы классической тавтологии, возводящей все возможные состояния объекта (мира) к исходным причинам и тем пресекающей перспективу аналитики процессов подлинного становления и подлинной новизны, синергетика отмечает, что и на макроскопическом, и на микроскопическом уровнях естественные науки отказались от такой концепции объективной реальности, из которой следовала необходимость отказа от новизны и многообразия, во имя вечных и неизменных универсальных законов. Естественные науки избавились от слепой веры в рациональное как нечто замкнутое. (Интересно, что для автора во многом близкой синергетическим идеям нестабильности концепции катастроф Р.Тома характерна демонстрация радикально альтернативной позиции. Подтверждая свою эксплицитно сформулированную ориентацию на образцы классического естествознания, он решительно отвергает саму идею случайности как, по его оценке, глубоко не научную, - аналогично тому, как Майкельсон и Морли, чьи опыты во многом способствовали становлению неклассического типа рациональности, пытались экспериментально обнаружить эфир уже после создания теории относительности.) Таким образом, нелинейный тип детерминизма становится фундаментальным для синергетической парадигмы современного естествознания, а ориентация на него - определяющей. Фактически то же самое можно сказать и о парадигме современного философского постмодернизма. Собственно, именно переход к нелинейному типу детерминизма (пусть не выраженный в столь же эксплицитной, как в естествознании, форме, но достаточно очевидный в содержательном плане) и характеризует постмодернистский тип философствования. Именно в отказе от детерминизма в его традиционном (линейном) истолковании и усматривает Лиотар критерий отличия постмодернистской культуры от предшествующей традиции: научное знание находится в поиске путей выхода из кризиса детерминизма. Согласно Лиотару, линейный детерминизм есть гипотеза, на которой основывается легитимация через производи- тельность: поскольку последняя определяется соотношением на входе / на выходе, нужно предположить, что система, в которую вводится имеющееся на входе, стабильна; что она функционирует по обычному графику, нормальный режим и отклонения от которого можно установить, что позволяет достаточно точно предсказать выход. В противоположность этому, постмодернистская философия фундирована той презумпцией, что закономерности, которым подчинена рассматриваемая ею предметность, принадлежат принципиально нелинейному типу детерминизма. Процессуальное бытие подобного типа предметности моделируется постмодернизмом как автохтонное и спонтанное, чистое и безмерное становление качеств изнутри, которое, как замечает Делез, угрожает порядку качественно-определенных тел. И в этом отношении постмодернизм однозначно отвергает то, что Д‘ан называет однолинейным функционализмом. В силу этого центральной проблемой становится для философии постмодернизма проблема новизны как источника подлинной множественности и, в равной мере, проблема множественности как условия подлинной новизны, что фундировано радикальным отказом от характерного для линейного детерминизма преформизма. Так, Делез видит своим предметом ... условия подлинного генезиса, в ходе которого возможна подлинная множественность подлинно новых состояний. Согласно программной для номадологического проекта формулировке Делеза и Гваттари, поистине мало сказать Да здравствует множественное!, ибо призыв этот трудно выполнить... Множественное нужно еще создать, не добавляя к нему внешние качества, а, напротив, всего лишь на уровне тех качеств, которыми оно уже располагает. Например, применительно к феномену субъективности, Делез моделирует механизм самоосуществления последней именно как альтернативный традиционному преформизму: не будучи ни индивидуальным, ни личным, сингулярности заведуют генезисом и индивидуальностей, и личностей; они распределяются в потенциальном, которое не имеет ни вида Эго, ни вида Я, но которое производит их, самоактуализируясь и самоосуществляясь, хотя фигуры этого самоосуществления совсем не похожи на реализующееся потенциальное. Линейная версия детерминизма оценивается философией постмодернизма сугубо негативно как в аспекте усмотрения в ее основании идеи преформизма, так и в аспекте идеи внешнего причинения (принудительного по отношению к трансформирующейся системе, которая в данном случае предстает как трансформируемая внешней силой, т.е. причиной). Так, в номадологии (см. Номадология) радикальной критике подвергается такая несносная черта западного сознания, как интенция переносить чувства или поступки на внешние или трансцендентные объекты вместо того, чтобы оценить их с точки зрения внутренних качеств и ценности самих по себе (Делез). Традиционное или символическое (т.е. усматривающее за знаком наличие четко фиксированных десигната и денотата) сознание подвергается Р.Бартом критике за то, что таит в себе не до конца изжитый детерминизм. Аналогичным образом Р.Барт, в контексте противопоставления традиционной (в его терминологии - университетской) и постмодернистской (имманентной) версий отношения к тексту (критики), оценивает отвергаемый постмодернизмом тип детерминизма следующим образом: чем вызвано... неприятие имманентности?.. Возможно, дело в упорной приверженности к идеологии детерминизма, для которой произведение - продукт некоторой причины, а внешние причины причиннее всех других. Важнейшим моментом постмодернистской интерпретации детерминизма является, таким образом, финальный отказ от идеи внешней причины. В метафорической системе постмодернизма это находит свое выражение в парадигмальных фигурах смерти Автора как внешней причиняющей детерминанты текста (см. Смерть Автора) и смерти Бога как финальной и исчерпывающей внешней детерминанты (см. Смерть Бога), а также в отказе от идеи Отца в его традиционном психоаналитическом понимании (а именно - в качестве внешнего и травмирующего детерминационного фактора развития психики) и, соответственно, в программной стратегии анти-Эдипизации бессознательного (см. Анти-Эдип). Так, противопоставляя Произведение как феномен классической традиции Тексту как явлению сугубо постмодернистскому, Р.Барт фиксирует критерии различения именно в рамках детерминационных особенностей. Согласно его формулировке, классической философией принимается за аксиому обусловленность произведения действительностью (расой, позднее - Историей), следование произведений друг за другом, принадлежность каждого из них своему автору. Тем самым Р.Барт фактически фиксирует такие параметры линейного детерминизма, как преемственность, принудительная каузальность и эволюционность процесса. Иными вдовами (словами Р.Барта), в то время как произведение отсылает к образу естественно... развивающегося организма, текст находится в ином, не эволюционном процессе трансформаций, и ключевой метафорой их может служить не линейная причинная цепочка, но - сеть: если текст и распространяется, то в результате комбинирования и систематической организации компонентов. Предельно значимой в контексте концепции Н. является также презумпция неэлиминируемой случайности, и столь же острой в связи с этим является постмодернистская критика классического типа рациональ- ности, усматривающего в феномене случая продукт субъективной когнитивной недостаточности. - Согласно постмодернистской оценке, если основанная на идее линейности классическая традиция пытается предотвратить самую идею случайной, непредсказуемой флуктуации, прерывающей линейность эволюции, рассказывая, по словам Фуко, о непрерывном развертывании идеальной необходимости, то постмодернизм эксплицитно формулирует программную установку на переосмысление статуса случайности в детерминационном процессе. Как пишет Фуко, не может быть сомнений в том, что ... более уже невозможно устанавливать связи механической причинности или идеальной необходимости. Нужно согласиться на то, чтобы ввести непредсказуемую случайность в качестве категории при рассмотрении продуцирования событий. С точки зрения Фуко, целью усилий современной культуры (и, в первую очередь, философии) должно стать создание такой теории, которая позволила бы мыслить отношения между случаем и мыслью. Бланшо также отмечает, что следовало бы не только попробовать вверить мысль случаю (что уже является редким даром), но самому ввериться единственной мысли, которая в принципиально едином мире, сместившем всякую случайность, опять решается выбросить кости в игре. Универсально используемая постмодернистскими авторами метафора игры также несет смысловую нагрузку введения в содержание теории идеи случайной флуктуации. Лиотаром фактически осуществляется рефлексивная оценка этой метафоры именно в указанном ключе: вопрос заключается не в том, что представляет собой соперник (природа), а в том, в какие игры он играет. Эйнштейн отвергал мысль о том, что Бог играет в кости. Тем не менее, именно игра в кости позволяет установить достаточные статистические закономерности (в пику старому образу верховного Предопределителя). Этот характерный для философии постмодернизма поворот фактически изоморфен повороту, осуществленному современной синергетикой: как пишет Пригожин, для большинства основателей классической науки (и даже Эйнштейна) наука была попыткой выйти за рамки мира наблюдаемого, достичь вневременного мира высшей рациональности - мира Спинозы. Но, может быть, существует более тонкая форма реальности, схватывающая законы и игры /подчеркнуто мною - M.M./, время и вечность. В рамках обрисованного понимания детерминационных зависимостей, разумеется, не может быть конституирована идея возможности однозначного прогноза относительно будущих состояний системы, исходя из наличного ее состояния. Собственно, уже в предшествующий постмодернизму период развития неклассической философии были высказаны идеи о фундаментальной сопряженно- или трансцендентные объекты вместо того, чтобы оценить их с точки зрения внутренних качеств и ценности самих по себе (Делез). Традиционное или символическое (т.е. усматривающее за знаком наличие четко фиксированных десигната и денотата) сознание подвергается Р.Бартом критике за то, что таит в себе не до конца изжитый детерминизм. Аналогичным образом Р.Барт, в контексте противопоставления традиционной (в его терминологии - университетской) и постмодернистской (имманентной) версий отношения к тексту (критики), оценивает отвергаемый постмодернизмом тип детерминизма следующим образом: чем вызвано... неприятие имманентности?.. Возможно, дело в упорной приверженности к идеологии детерминизма, для которой произведение - продукт некоторой причины, а внешние причины причиннее всех других. Важнейшим моментом постмодернистской интерпретации детерминизма является, таким образом, финальный отказ от идеи внешней причины. В метафорической системе постмодернизма это находит свое выражение в парадигмальных фигурах смерти Автора как внешней причиняющей детерминанты текста (см. Смерть Автора) и смерти Бога как финальной и исчерпывающей внешней детерминанты (см. Смерть Бога), а также в отказе от идеи Отца в его традиционном психоаналитическом понимании (а именно - в качестве внешнего и травмирующего детерминационного фактора развития психики) и, соответственно, в программной стратегии анти-Эдипизации бессознательного (см. Анти-Эдип). Так, противопоставляя Произведение как феномен классической традиции Тексту как явлению сугубо постмодернистскому, Р.Барт фиксирует критерии различения именно в рамках детерминационных особенностей. Согласно его формулировке, классической философией принимается за аксиому обусловленность произведения действительностью (расой, позднее - Историей), следование произведений друг за другом, принадлежность каждого из них своему автору. Тем самым Р.Барт фактически фиксирует такие параметры линейного детерминизма, как преемственность, принудительная каузальность и эволюционность процесса. Иными словами (словами Р.Барта), в то время как произведение отсылает к образу естественно... развивающегося организма, текст находится в ином, не эволюционном процессе трансформаций, и ключевой метафорой их может служить не линейная причинная цепочка, но - сеть: если текст и распространяется, то в результате комбинирования и систематической организации компонентов. Предельно значимой в контексте концепции Н. является также презумпция неэлиминируемой случайности, и столь же острой в связи с этим является постмодернистская критика классического типа рациональ- ности, усматривающего в феномене случая продукт субъективной когнитивной недостаточности. - Согласно постмодернистской оценке, если основанная на идее линейности классическая традиция пытается предотвратить самую идею случайной, непредсказуемой флуктуации, прерывающей линейность эволюции, рассказывая, по словам Фуко, о непрерывном развертывании идеальной необходимости, то постмодернизм эксплицитно формулирует программную установку на переосмысление статуса случайности в детерминационном процессе. Как пишет Фуко, не может быть сомнений в том, что ... более уже невозможно устанавливать связи механической причинности или идеальной необходимости. Нужно согласиться на то, чтобы ввести непредсказуемую случайность в качестве категории при рассмотрении продуцирования событий. С точки зрения Фуко, целью усилий современной культуры (и, в первую очередь, философии) должно стать создание такой теории, которая позволила бы мыслить отношения между случаем и мыслью. Бланшо также отмечает, что следовало бы не только попробовать вверить мысль случаю (что уже является редким даром), но самому ввериться единственной мысли, которая в принципиально едином мире, сместившем всякую случайность, опять решается выбросить кости в игре. Универсально используемая постмодернистскими авторами метафора игры также несет смысловую нагрузку введения в содержание теории идеи случайной флуктуации. Лиотаром фактически осуществляется рефлексивная оценка этой метафоры именно в указанном ключе: вопрос заключается не в том, что представляет собой соперник (природа), а в том, в какие игры он играет. Эйнштейн отвергал мысль о том, что Бог играет в кости. Тем не менее, именно игра в кости позволяет установить достаточные статистические закономерности (в пику старому образу верховного Предопределителя). Этот характерный для философии постмодернизма поворот фактически изоморфен повороту, осуществленному современной синергетикой: как пишет Пригожин, для большинства основателей классической науки (и даже Эйнштейна) наука была попыткой выйти за рамки мира наблюдаемого, достичь вневременного мира высшей рациональности - мира Спинозы. Но, может быть, существует более тонкая форма реальности, схватывающая законы и игры /подчеркнуто мною - M.M./, время и вечность. В рамках обрисованного понимания детерминационных зависимостей, разумеется, не может быть конституирована идея возможности однозначного прогноза относительно будущих состояний системы, исходя из наличного ее состояния. Собственно, уже в предшествующий постмодернизму период развития неклассической философии были высказаны идеи о фундаментальной сопряженно- сти между собой феноменов аутокреативности объекта и его ускользания от прогноза, построенного на основе предполагаемой линейности и, соответственно, однонаправленности процесса его функционирования. Так, применительно к феномену хюбрис (см. Хюбрис) X.Аренд отмечает его связь безграничной продуктивности и неотъемлемой от него непредсказуемости: данная непредсказуемость есть не просто вопрос неспособности предвидеть все логические последствия какого-либо акта (в этом случае электронный компьютер был бы способен предсказывать будущее), но лежит в самой основе самоорганизации hybris. Аналогично, поворот от модернистской философской программы (см. Модернизм) к постмодернизму ознаменован известным тезисом Э.Ионеско: И весь мир предстал... в необычном свете, - возможно, в истинном своем свете - как лежащий за пределами истолкований и произвольной причинности. В рамках классического постмодернизма данная идея становится одной из фундаментальных. Так, например, Р.Барт, последовательно проводя идею нелинейности, фиксирует применительно к тексту то обстоятельство, что возможные семантические версии его прочтения (варианты означивания) как игра письма являются принципиально непредсказуемыми, т.е, по Р.Барту, текст не следует понимать как нечто исчислимое. Постмодернистская идея трансгрессии также основана на идее невозможности не только предсказать, но даже выразить в наличном языке феномен перехода к тому, не детерминировано (линейно не причинено) наличным бытием и в рамках последнего мыслится как невозможное. В целом, как фиксируют Лиотар и Ж.-Л.Тибо, релятивизм в результатах познания не должен считаться критерием неадекватности примененной когнитивной стратегии, ибо является выражением самой реальности, основанной на экстремальном релятивизме как норме. Вместе с тем постмодернизм далек от тотального отрицания линейной версии детерминизма, - речь идет лишь о лишении его статуса тотальности. Подобно тому, как синергетика усматривает возможность линейных участков внутри общего нелинейного процесса, точно так же и постмодернизм допускает линейность как частный (экстремальный) случай и, соответственно, аспект нелинейности. Так, в терминологии Дерриды это формулируется следующим образом: суверенность не уклоняется от диалектики. Отсюда не упраздняя динамического синтеза, она вписывает его в жертвование смыслом, отводя ему там особую роль. Аналогично и концепция нонсенса Делеза открыта для интерпретации в свете сформулированной синергетикой модели соотношения так называемых детерминистических и индетерминстических участков самоорганизационного процесса. Оформляющиеся модифи- кации событийности не позволяют рассматривать конкретную конфигурацию событий, наделяемых в рамках этой конфигурации определенным смыслом, в качестве результата предшествующих состояний событийности и их трансформаций: с точки зрения прежнего смысла, становящаяся конфигурация смысла вообще не имеет, лишена оснований и воспринимается как нонсенс. В этом плане смысл и нонсенс как две различных, но равно необходимых грани бытия соотносятся, по Делезу, таким же образом, как линейные и нелинейные участки процесса у Пригожина, т.е. взаимно исключая (не-со-возможные серии событий в Логике смысла) и одновременно дополняя (входя в со-присуствие) друг друга (см. Событийность). Однако, в целом, классический идеал необходимости, царящей в разумно (упорядоченно) организованном мире, сменяется идеалом царящей в хаотическом мире случайности, - и философия постмодернизма выступает тем концептуальным полем, где эта смена идеалов находит свое выражение. Таким образом, современная культурная ситуация может расцениваться как транзитивная с точки зрения осуществляющегося в ней перехода от линейных представлений о детерминационных отношениях к нелинейным; данный переход обнаруживает себя как в естественно-научной, так и в гуманитарной проекциях, - синергетика и постмодернизм являются наиболее последовательными выразителями этого перехода, соответственно, в сферах науки и философии. Обобщая установки современной философии и современного естествознания, можно утверждать, что, в отличие от парадигмы линейного детерминизма, характерной для предшествующей стадии развития культуры, парадигма детерминизма нелинейного типа опирается на следующие презумпции: 1) процесс развития мыслится не в качестве преемственно последовательного перехода от одной стадии (состояния) системы к другой, а как непредсказуемая смена состояний системы, каждое из которых не является ни следствием по отношению к предшествующему, ни причиной по отношению к последующему состояниям: в естествознании - идея бифуркационных переходов; в философиии - идея ветвления событийных серий, концепция слова-бумажника (см. Событийность); 2) нелинейная динамика не позволяет интерпретировать то или иное состояние системы как результат прогресса или регре
  • НЕОКАНТИАНСТВО  —  НЕОКАНТИАНСТВО - философское течение в Германии, развивавшее учение Канта в духе последовательного проведения в жизнь основных принципов его трансцендентально-критической методологии. Появилось в 1860-е в обстановке глубокого кризиса спекулятивно-идеалистических систем Шеллинга и Гегеля, а также вульгарного материализма, оказавшихся методологически беспомощными в деле философского осмысления результатов быстро развивавшейся науки того времени. В поисках наиболее основательной и надежной философской традиции разработки логико-гносеологических и методологических проблем ученые и философы обращаются к учению Канта, которое объективно отличалось своим крайне выгодным местом и ролью в европейском и особенно немецком духовном развитии. Философия Канта была непосредственно ориентирована на математическое естествознание своего времени и в качестве главной своей цели считала обоснование научного знания и поиски возможных условий его существования. Более того, Кант как бы предшествовал тому ходу развития, которое завело немецкую философию в тупики спекулятивного системотворчества. Появлению Н. во многом способствовали публикации работ Фишера и Э. Целлера, а сам лозунг Назад к Канту! был сформулирован в 1865 О. Либманом, опубликовавшим книгу под названием Кант и эпигоны, каждая из глав которой заканчивалась словами: Нужно поэтому возвратиться назад к Канту. Определенную роль в возникновении Н. сыграли также новейшие исследования по физиологии внешних чувств, представленные трудами И. Мюллера и Г. Гельмгольца. Один из первых неокантианцев, Ф.А. Ланге, формулируя программные задачи этого течения, считал центральной из них - противопоставить распространявшемуся в то время среди естествоиспытателей материализму критический идеализм Канта, соответствующим образом переработанный и дополненный результатами физиологических исследований. Начинается тщательная и кропотливая работа по изучению кантовского наследия, появляются новые издания его сочинений, пишутся подробные комментарии к его главному труду - Критика чистого разума, а с 1897 по инициативе X. Файхингера начинает издаваться специальный журнал Kant Studien. Постепенно Н. становится одним из господствующих философских учений в университетах Германии и Франции, а оттуда проникает и в Россию, демонстрируя тем самым своеобразную реализацию философской традиции в новых социально-исторических условиях. Несмотря на ряд общих принципов: 1) рассмотрение философии в качестве метода достижения позитивного знания, а не как самого это знания, и следующий отсюда отказ от притязаний онтологии на статус философской дисциплины; 2) признание наличия обусловливающих познание априорных форм; 3) ограничение самого познания сферой опыта и т.д., - Н. никогда не было однородным философским направлением. С первых дней своего возникновения оно представляло собой скорее ряд течений, пытавшихся развить отдельные положения философии Канта. И хотя все они ставили в качестве главной одну и ту же цель - обоснование научного знания и культуры в целом с помощью реформированной кантовской гносеологии, можно говорить о существовании нескольких принципиально отличных друг от друга интерпретаций ортодоксального Канта, а следовательно, и о различных направлениях внутри самого Н.: а) физиологическом, непосредственно связанном с именами Гельмгольца и Ланге, рассмотревшими кантовское положение об априорных формах сознания на основе достижении физиологии внешних органов чувств и превративших эту априорность в единство психофизиологической организации познающего субъекта; б) реалистическом (А. Риль, О. Кюльпе), сохранившем кантовскую вещь в себе в качестве необходимой предпосылки познавательного процесса (в виде основания материала ощущений) и рассматривающем рассудок только как оформляющий, но не создающий сами предметы; в силу этого данное направление оказалось наиболее близким к традиционным взглядам своего предшественника; в) психологическом. складывавшемся внутри Н. в начале 20 в. (Л. Нельсон) и обосновывавшем значимость априорных форм познания с помощью психологических методов интроспекции; характерной особенностью этого направления явилась также своеобразная интерпретация субъекта познания в качестве эмпирического, а не трансцендентального; г) трансцендентально-логическом и д) трансцендентально-психологическом, представленных соответственно Марбургской и Баденской (Фрейбургской) школами Н. Т.Г. Румянцева
  • НЕОМАРКСИЗМ  —  НЕОМАРКСИЗМ - понятие, используемое: а) в узком смысле - для фиксации и содержательной характеристики значимой парадигмы исследований представителей Франкфуртской школы; б) в широком смысле - для обозначения направленности и теоретических оснований исследований, в той или иной мере использовавших марксовые объяснительные модели в своем творчестве, и при этом практически всегда отвергавших ортодоксальный и официальный советский марксизм (сталинизм) 1930-1980-х, выступавший, как правило, под наименованием марксизм-ленинизм. Н. тем самым в известном смысле выступил как итог социально-философского творчества мыслителей, отвергавших позитивистскую критику классического марксизма, но при этом стремившихся дополнить последний рядом перспективных подходов неогегельянства, фрейдизма, философии жизни, позже - парадигмами экзистенциализма и структурализма. (Тем самым осознанно разграничивались теоретическая конструкция и мировоззренческое ядро марксизма, с одной стороны, и эклектичный набор идеологических мифологем большевистского типа, обрамлявших его, с другой.) Предельно высокий уровень мировоззренческого разброса и идеологических предпочтений, присущий сторонникам Н. (Д.Лукач, А.Грамши, Беньямин, Хабермас, В.Райх, Маркузе, Фромм, Мерло-Понти, Л.Гольдман, С.Стоянович, Блох, Альтюссер, Л.Коэн, Ч.Р.Миллс и др.), выдвигают в качестве главной проблемы идентификации и самоидентификации Н. не только проблему доминирующих исследовательских методик, но и вопрос о тех реальных явлениях социальной действительности 20 в., которые не могут быть удовлетворительно объяснены и адекватно интерпретированы вне той или иной степени обращенности к миропредставлениям Маркса. Представители Н. опираются на ведущий постулат и доминирующую ценность классического марксизма - радикальный гуманизм. Предполагается акцент на: 1 ) Особую роль и значение общественно-исторической практики; на логическом уровне это нашло свое выражение в процедурах апплицирования собственно философских понятий на модели описания процессов экономического и общесоциологического порядка; тематизировавшись подобным образом, первые начали выступать как отражения категориальных рядов политэкономии и социологии. 2) Важность преодоления отчуждения, самоотчуждения и овещнения (по модели ГУЛАГа и Освенцима) человека; можно фиксировать даже некую центрацию Н. на категорию отчуждение, выступающую аналогом концептов формальной рациональности М.Вебера и рационализации Фрейда. Как результат многомерного отчуждения в Н. трактуется не только социально-экономическая структура антагонистических обществ, но и наличная предметно-вещественная организация мира людей как таковая. 3) Перспективная установка на разностороннее удовлетворение подлинных /с извечной проблемой: а судьи кто? -А.Г./ человеческих потребностей. 4) Признание свободного развития каждого и любого индивида как условия свободного развития всех. Одновременно в рамках Н. полагается принципиально неприемлемой идея социальной организации коммунистического типа как средства осуществления таких целей. Бесклассовая и безгосударственная социальная организация, сопряженная с ликвидацией института частной собственности и системы товарно-денежных отношений, а также провозглашающая предпочтительность распределения общественного продукта по затраченному труду либо по потребностям неоднократно подтверждала свой утопизм и несостоятельность на уровне высокотрагичной реальной практики. Аналогичные результаты становились очевидными также и в рамках многих парциальных экономических и глобальных мысленных экспериментов. Трактуя базовые принципы радикального гуманизма Маркса исключительно как критические и конечные регулятивные, а отнюдь не как конститутивные и резолютивные, сторонники Н. полагают, что указанные принципы (в контексте и рамках многоуровневых опосредовании) вполне приложимы к процедурам корректных и разносторонних оценок как феноменов наличной социальной практики, так и проектируемых общественных трансформаций. (По выражению Дж.Гэлбрейта, Маркс является слишком крупной фигурой, чтобы целиком отдать его социалистам и коммунистам....) В ходе концептуально-теоретической эволюции Н. обнаружил также и собственные существенные характеристики, могущие быть признанными как результат инкорпорирования ряда значимых философских подходов и модных интеллектуальных веяний 20 в. в массив переосмысливаемого марксизма. Гипотетический ход и развертывание всемирной истории интерпретируются в Н. как фатально-необратимый процесс всевозрастающей иррационализации мироустройства, как прогрессирующее сумасшествие разума (ср. со схемой самообретения абсолютной идеи через восхождение к самой себе у Гегеля). Сторонники Н. рассматривают грядущую антикапиталистическую революцию как конец истории, как глобальный катаклизм, призванный кардинально преодолеть предшествующее развитие социума. Естественно сопрягающийся с этой идеей определенный нигилизм в отношении традиционных ценностей духовной культуры, интеллектуальный экстремизм, нередко достигающий степени мировоззренческого террора, - объясняют приверженность Н. со стороны маргинальных общественных слоев и социальных групп-аутсайдеров во всем мире. В современных исследовательских традициях, обозначающих себя как марксистские, неомарксистские или постмарксистские, равно как и в школах и направлениях немарксистского и антимарксистского толка сколько-нибудь корректное обозначение Н. отсутствует и в конце 20 в. A.A. Грицанов
  • НЕОПЛАТОНИЗМ  —  НЕОПЛАТОНИЗМ - философско-мистическое направление античной мысли 3-6 вв., соединяющее восточные учения с греческой философией. Н. представляет собой синтез идей Платона с добавлением логики и толкований Аристотеля, не противоречащих Пла- тону, пифагоризма и орфизма, идей халдейских оракулов и египетской религии. Корни некоторых идеи (например, эманации духа в материю и его возвращение и слияние с Богом (Абсолютом) уходят в индуистскую философию. Как социальное движение Н. существовал в виде отдельных школ: александрийская (Аммоний Саккас), римская (Плотин, Порфирий), сирийская (Ямвлих), пергамская (Эдесей), афинская (Сириан, Прокл). Основное философское содержание Н. составляет разработка диалектики платоновской Триады: Единое - Ум - Душа. Н. представляет иерархию бытия по нисходящей-восходящей ступеням: над всем существует неизреченное, сверхсущее Единое, Благо. Оно зманирует в Ум (Нус), где происходит дифференциация на равносущее множество идей. Ум нисходит в Душу (Псюхе), где появляется чувственное начало и образуются иерархии существ демонических, человеческих, астральных, животных. Образуются умственный и чувственный Космос. Дальнейшая эманация в материю необходима для развития и совершенствования душ, умов и возвращения их к Единому. Задача человека - преодолеть страсти, вожделения, пороки и путем добродетелей, аскетизма, теургии, музыки, поэзии, творчества стремиться к слиянию с Единым. Истинное соединение с Божеством-Благом может наступить в состоянии сверх- и безумного экстаза. На Н. оказал влияние стоицизм с его учением о тождестве мирового Первоначала (Огня) с внутренним Я человека и о периодических огненных катаклизмах, очищающих Землю. Н. признает учение о переселении душ (метемпсихоз), эманации Божества, духовных иерархиях, учит освобождению души из материи. Н. элиминирует из Божества все элементы антропоморфизма и определяет Бога как непознаваемое, сверхразумное, сверхмировое неизреченное начало. Мистика, утонченная логика и абсолютная этика всегда были в единстве и шли рука об руку в Н. Основателем Н. является Аммоний Саккас (ум. в 242), который не оставил письменного изложения своего учения. Продолжателем и систематизатором Н. стал Плотин, создавший школу в Риме (244). С 270 его ученик Порфирий продолжает дальнейшую разработку Н. Ямвлих, ученик Порфирия, основывает сирийскую школу и впервые вводит в Н. практику теургии. Сочинение Ямвлиха О мистериях объединяет мантику, теургию и жертвоприношения. Ученик Ямвлиха Эдесей создает пергамскую школу (4 в.), уделяя внимание преимущественно мифологии и теургии. К этой школе принадлежал император Юлиан. В сочинении Евнапия Жизнеописания философов и софистов содержатся важные сведения о Плотине, Порфирий, Ямвлихе и ближнем круге императора Юлиана. Платоновская школа в Афинах через ритора Лонгина поддерживает связи с Порфирием. В дальнейшем ее ру- ководителем становится Сирин (5 в.), который определяет круг текстов Н.: труды Платона, пифагорейцев, Гомер, орфическая литература, Халдейские оракулы. Его преемник Прокл подводит итог развитию платонизма. После смерти Прокла во главе афинской школы стояли Марин и Исидор, ставившие озарение выше теоретических исследований. Александрийская школа тесно связана с Афинской. Многие ее философы учились у афинян. У Плутарха - Гиерокл, автор комментариев к Золотым стихам пифагорейцев, у Сириана - Гермий, у Прокла - Аммоний. В 529 вышел запрет императора Юстиниана на деятельность философских школ. Платонизм и Н. были преданы анафеме на двух Поместных Соборах в Византии (1076, 1351). Между тем Н. оказал мощное - прямое и косвенное - влияние на становление христианского вероучения и теизма в целом. Оказал содержательное влияние на всю европейскую традицию, а также на европейскую, арабскую, еврейскую философии. Значение Н. для истории философии особо отмечал Гегель: в неоплатонизме греческая философия достигла полной силы и высочайшего развития на фоне кризиса римского и всего античного мира. В 20 в. Н. выступает специальным предметом исследования и реинтернретации. (См. также Плотин, Прокл.) В.В. Лобач
  • НЕОПОЗИТИВИЗМ  —  НЕОПОЗИТИВИЗМ - см. ПОЗИТИВИЗМ.
  • НЕОПРАГМАТИЗМ  —  НЕОПРАГМАТИЗМ - ретроспективная философская интерпретация прагматизма, концептуальное оформление которой (аналитический Н.) традиционно связывается с творчеством Рорти. Переосмысливая историко-философский статус аналитической программы (см. Аналитическая философия) в современной западной философии, Рорти отметил, что именно исторически обусловленные трансформации языка позволяют человеку с достаточной степенью эффективности взаимодействовать с окружающей действительностью. Поскольку любой отдельно взятый тип языка являет собой результат случайной фиксации некоторых характеристик конкретного исторического времени, постольку обычно в обществе параллельно сосуществуют различные типы дискурсов. По мысли Рорти, хотя прагматизм - слово туманное, неопределенное и перегруженное значениями, было бы несправедливо полагать, что все ценное из прагматизма было либо сохранено в аналитической философии, либо приспособлено к ее потребностям. С точки зрения Рорти, одна из ведущих разновидностей аналитической программы - логический позитивизм - являла собой не что иное как версию эпистемологически ориентированного неокантианства. И аналитической, и континентальной программам фи- лософской рефлексии присуща платоновская стратегия постулирования принципиально новых объектов для того, чтобы привилегированным предложениям было чему соответствовать вкупе с кантовской стратегией поиска внеисторических принципов, обусловливающих сущность знания, рациональности и морали. Но, в отличие от аналитически ориентированного Пирса, - отмечает Рорти, - уверенного как в том, что философия дает нам универсальный, всеохватывающий и не зависящий от истории контекст, в котором каждый род дискурсии имеет собственное место и ранг, так и в том, что эпистемология и семантика могут его /этот контекст - И.Б./ обнаружить, Джемс и Дьюи стремились акцентированно преодолеть подобное идейное наследие Канта. Отличие же, с другой стороны, позиций Джемса и Дьюи от иных мыслителей, которые аналогичным образом отвергли этот кантовский тезис (в первую очередь, Ницше и Хайдеггер), заключается, по Рорти, в следующем: представители классического прагматизма (за рамки которого необходимо выводить Пирса) не совершали непростительной ошибки, состоявшей в противопоставлении себя научному сообществу светских интеллектуалов, для которых главным нравственным ориентиром было естествознание и которые осознали себя в таковом качестве еще в эпоху Просвещения. Согласно Рорти, писания Джемса и Дьюи никогда не покидал дух социальной надежды... Джемс и Дьюи призывали сделать нашу новую цивилизацию свободной, отказавшись от понятия оснований нашей культуры, нравственной жизни, политики, религиозных верований, от философских основ. Они настаивали на отказе от невротического картезианского поиска очевидности, который был, видимо, одним из следствий шока, вызванного новой галилеевской космологией, от поиска вечных духовных ценностей - этакой реакции на Дарвина - и, наконец, от стремления академической философии создать трибунал чистого разума, - что как раз и было неокантианским ответом на гегелевский историцизм. Кантианский проект обоснования знания и культуры посредством включения этого знания в постоянную внеисторическую матрицу Джемс и Дьюи считали реакционным. Они считали идеализацию Кантом Ньютона, а Спенсером Дарвина такой же глупостью, как идеализация Платоном Пифагора или Фомой Аквинским - Аристотеля. Как отмечал Рорти, в контексте исторических судеб прагматизма в 20 в. правомерно зафиксировать следующие его характеристики: 1) анти-эссенциалистский подход к понятиям истина, знание, язык, мораль и т.п. По Джемсу, истинное суть то, что хорошо в качестве мнения, говорить об истине как о соответствии реальности - бесполезно. Поиск сущности у истины - следствие той презумпции, что сущностью обладают знание или рациональность, или исследование, или отношения между мыслью и ее объектом. По мысли же Джемса, особой области сущностей нет, как не может быть особого целостного эпистемологического подхода, фундирующего исследование как таковое, - следовательно, в принципе некорректно использовать свое знание сущностей так, чтобы осуществлять критику точек зрения, которые полагаются ложными, и указывать направление движения к иным истинам. Словарь созерцания, наблюдения, теории перестает нам служить как раз тогда, когда приходится иметь дело именно с теорией, а не с наблюдением; с программированием, а не с вводом данных. Когда созерцающий разум, отделенный от чувственных впечатлений данного момента, принимает более широкую точку зрения, его деятельность связывается с решением того, что надо делать, а не с решением относительно того, какое именно представление точнее. 2) Тезис, согласно которому нет никакого эпистемологического различия между истиной о том, что должно быть, и истиной о том, что есть, нет метафизической разницы между фактами и ценностями, так же, как нет никакого методологического различия между моралью и наукой. Ошибочна сама эпистемологическая традиция, направленная к поиску сущностей науки и сводящая рациональность к правилам. В рамках прагматизма же принцип любого исследования (научного или морального) сводим к мысленному взвешиванию, касающемуся относительной значимости разнообразных конкретных альтернатив. Различение разума и желания, разума и склонности, разума и воли есть результат трактовки разума как специфического (особо просветленного) зрения; Дьюи именовал это созерцательной (наблюдательной) теорией познания. 3) Идея, в соответствии с которой не существует никаких ограничений (кроме коммуникативных отношений суть замечаний коллег-исследователей) в исследовании чего бы то ни было - нет глобальных принуждений, фундированных природой объектов как таковых, самих по себе, или природой языка и разума. Предположение о том, что точка зрения, преодолевшая все возможные на наличный момент возражения, тем не менее способна оказаться ложной, - в принципе бессмысленно (Пирс). Ибо не существует метода, позволяющего узнать, когда достигается сама истина, а когда она всего лишь ближе к нам, нежели прежде. Признание случайной природы исходных пунктов рассуждений исследователя лишает людей метафизического комфорта (Ницше), но при этом ставит их в зависимость от наших собратьев, как единственных источников, которыми мы руководствуемся (Рорти). Судьбоносное отличие (нео)прагматизма от представителей Великого метафизического Отказа (Ницше, Хайдеггер и др.) в истории философии, по убеждению Рорти, и заключается в том, что наше самоотождествление с нашим сообществом - с нашим обществом, с нашей политической традицией, с нашим интеллектуальным наследием - становится интенсивнее, когда мы рассматриваем это сообщество скорее как наше, чем как природное, скорее как сотворенное, чем как преднайденное, как одно среди многих, которое люди могут создать... речь идет о нашей лояльности по отношению к другим человеческим существам, выступающим вместе против тьмы, а не о нашей надежде на правильное постижение вещей. (При этом Рорти призывает жестко различать прагматизм как установку по отношению к философским теориям и прагматизм как установку по отношению к реальным теориям: метафилософский релятивизм Джемса и Дьюи, совершенно справедливо убежденных в том, что нет никакого извнеположенного способа осуществить выбор между несопоставимыми философскими теориями типа платоновской или кантианской, отнюдь не соотносим с релятивизмом как таким взглядом на вещи, при котором всякое убеждение в чем-либо - или даже в чем угодно - столь же приемлемо, как и всякое другое.) Одновременно, по мысли Рорти, в известном смысле открытой остается проблема внешне иррационалистического посыла философского прагматизма: мы находимся в привилегированном положении просто благодаря тому, что мы - это мы... Что, если мы здесь - это Оруэллово государство? Когда тираны используют ленинский леденящий душу смысл термина объективный для того, чтобы представить свое вранье как объективную истину, что помешает им цитировать Пирса в защиту Ленина /см.: вышеотмеченная идея Пирса о точке зрения, преодолевшей все возражения - И.Б./. Безусловно, тезис об истине как результате общения приложим лишь к неизвращенным (Хабермас) условиям такового общения. Критерием же подобной неизвращенности, по мысли Рорти - М.Уильямса, может выступать лишь употребление наших критериев значимости: если мы суть те, кто читает и осмысливает Платона, Ньютона, Канта, Маркса, Дарвина, Фрейда, Дьюи и т.д.. Как подчеркивает Рорти, мильтоновская свободная и открытая встреча, в которой истина должна восторжествовать, сама должна быть описана скорее в терминах примеров, чем принципов - она похожа больше на базарную площадь в Афинах, чем на заседание кабинета Соединенного Королевства, больше на двадцатый, чем на двенадцатый век... Прагматик должен поостеречься повторять за Пирсом, что истине суждена победа. Он не должен говорить даже, что истина победит. Все, что он может, - это сказать вместе с Гегелем, что истина и справедливость находятся в русле последовательных стадий европейской мысли. Джемс подчеркивал: Если бы жизнь не была настоящей борьбой, успех которой состоит в том, что нечто постоянно приобретается для мира, она была бы не лучше, чем игра в любительском спектакле, с которого, по крайней мере, всегда можно уйти... жизнь ощущается как борьба. В контексте печально знаменитого трагизмом собственных последствий тезиса Маркса о том, что задача состоит в том, чтобы не столько объяснять, сколько изменить мир, особо изысканным видится идея Рорти, согласно которой мы можем чтить Джеймса и Дьюи за то, что смогли дать нам лишь очень немногие философы - за намек /выделено мною - И.Б./ на то, как мы можем изменить нашу жизнь. Именно геополитическая активность англо-американского блока в 20 в. позволила предотвратить планетарное торжество тоталитаризма /ср. с парадигмальным атлантизмом Рорти - И.Б./. И.А. Белоус
  • НЕОРАЦИОНАЛИЗМ  —  НЕОРАЦИОНАЛИЗМ - направление в европейской (преимущественно франкоязычной) философии, окончательно оформившееся в 1940-1970 на основе разработки ценностей нового научного духа (нового научного разума) как адекватно выражающих достижения математического и естественно-научного знания 20 в. и формирующих новую эпистемологию и методологию познания. В основе парадигмальных установок Н. - наследование и оппонирование классическому рационализму, программе философии научного (по)знания, предзаданной работами Декарта. Критическая составляющая Н. - последовательное противопоставление себя (нео)позитивистской традиции, претендовавшей на монополию в философии науки и исходившей в своих основаниях из приоритетности опытного знания, по отношению к которому теоретическое (рационально организованное, продуцируемое разумом и т.д.) познание выполняет, в конечном итоге, лишь инструментально-конструктивистские (и в этом смысле вторичные функции). В своих интенциях восстановления в правах теоретического знания, научного разума, духа рационализма Н. оказался близок и методологически, и проблемно, и тематически направлению критического рационализма (развивавшегося главным образом в англо-и немецкоязычных традициях философии науки), сложившемуся в эти же годы на основе идей позднего Поппера. Методологии критического рационализма, в свою очередь, близка историческая школа философии науки (по преимуществу американская и берущая свое начало в работах Куна, Лакатоса и Фейерабенда). Однако последние базировались на иных теоретико-методологических основаниях, являясь преодолением (нео)позитивистской методологии как бы изнутри нее самой. Кроме того, Н. (в отличие от критического рационализ- ма и исторической школы философии науки) не ограничивал себя анализом и рефлексией исключительно научных форм (по)знания, уделяя много внимания, в частности, художественным способам постижения мира, психологическим механизмам познания, его культурным и историческим контекстам. Основания Н. как самостоятельного философского направления были заложены задолго до его институциализации и приобретения им программного единства - в первые десятилетия 20 в. - прежде всего в работах Мейерсона и Брюнсвика. Они одними из первых (можно назвать еще А.Лаланда) во франкоязычной традиции не просто подвергли критике, а попытались переформулировать логико-эпистемологическую и методологическую концепции классического реализма. Основной критике были подвергнуты положения последнего о: 1) очевидности и доказательности разумного усмотрения, непосредственной данности мира правильно организованному разуму; 2) выводимости истинного знания непосредственно из самого разума без необходимости какой-либо соотнесенности его с опытом (тезис самодостаточности логики интеллекта, что предполагало представление о концептуальной закрытости сферы разума; 3) наличии априорных оснований как источнике и гаранте познания всеобщих и необходимых истин; 4) независимости добытых неизменным разумом истин от исторических социокультурных контекстов. В конечном итоге под сомнение была поставлена и субъект-объектная схема организации познания, и рационалистическая концепция истины (и истинного знания). При этом корректировалась, но, безусловно, сохранялась аксиома рационализма о приоритетности и доминантности рационального (теоретического) (по) знания, удерживались и усиливались тезисы о бытии как познаваемом разумом бытии и о науке как высшем типе его познания (способе самого его конструирования - конституирования в качестве такового). Так, Мейерсон в своей философии тождества развивал идею историчности научного познания (научной мысли), подчиненного в своей эволюции замещению бесконечного феноменального разнообразия мира тождественными во времени и пространстве отношениями, сведению сложного к простому (устойчиво - инвариантному). Однако в своем стремлении к объяснению разум, наталкиваясь на всевозможные (эпистемологические) препятствия, сталкивается с остатком, неукладывающимся в схему тождества, что не только свидетельствует о недостаточности знания в каждый данный момент, но и порождает ошибочные теории (т.е. идеал полной рационализации познания оказывается принципиально недостижимым). Тогда, с одной стороны, постоянно необходима ревизия существующих теорий и знания как таковых, а с другой - последние устроены многоуровнево и соотносятся, в конечном итоге, с миром феноменов - опытом (знаменитая схема Мейерсона). Брюнсвик, двигаясь в целом в этом же направлении, провозгласил в своем критическом идеализме имманентность философии, понимаемой как философия науки, самой науке и обосновал тезис об открытости рационализма феноменальному миру и опыту, а тем самым и тезис о постоянной принципиальной проблематичности рационального познания. Предшественники Н. (прежде всего Лаланд) оформили и различение таких основополагающих концептов последнего как конституированный и конституирующий разум, трактуемые через сопоставление совокупности организованного (готового) знания определенной эпохи и динамичности ее постоянного изменения и уточнения, ведущую к кардинальному переосмысливанию знания в следующую эпоху. Разум конституирует мир для нас, сверх которого ничего нет, реальность изменяется вместе с духом. Для разума прозрачен только разум, - утверждает Брюнсвик. Следовательно, внутри новых версий рационализма онтология оказывается возможной только как воплощенность разума, а в фокус философского анализа попадает не Вселенная, не Бог, не какие-либо иные сущности, а сам разум как таковой. Тем самым философия, возможная прежде всего как философия науки, есть эпистемология, что акцентирует внимание на проблематике логики и методологии науки, так как категории, репрезентирующие нам мир, есть не начало, а результат рефлексии, раскрывающегося в науке разума. При этом, если логика организует содержание познания, то методология технологизирует прежде всего деятельность самого познающего. Таким образом, уже в работах Мейерсона и Брюнсвика не только был задан антисубстанциональный и антиспекулятивный пафос новых версий рационализма, но и прорисован контур собственно Н., обозначены его основные тематизмы и проблематика. Признанным же основоположником и лидером Н. считается Башляр, который уже в работах 1920-х (прежде всего - Исследование приближенного знания, 1927) обозначил, а в 1930-е (программные для всего направления работы: Новый научный дух, 1934; Философия не, 1940) концептуально оформил доктрину Н. При этом сам Башляр для обозначения своей философской позиции пользовался, в зависимости от контекстов и проблематики анализа, терминами интегральный - диалектический - прикладной рационализм, а так же сюрреализм и рационалистический материализм. Не пользовались термином Н. для обозначения своей философской позиции и два других основоположника направления - швейцарцы Гонсет и Ж.Пиаже, работы которых в 1920-1930-х были посвящены не столько собственно философской, а, соответст- венно, математической и психологической проблематике. В последующем Гонсет оформил свои взгляды как доктрину идонеизма, а Пиаже выступил как основоположник генетической эпистемологии. Таким образом, Н. как термин не является результатом самоопределения данного круга философов и исследователей, а привнесен извне для отличения их (и последователей) подхода от иных версий рационалистически ориентированной философии науки (в подтверждение правомерности такой операции можно сослаться на высказывание самого Башляра: И, тем не менее, сколько правильных книг стали бы яснее, если бы их разрешили читать наоборот!). Более того, ряд исследователей, с одной стороны, включают в круг неорационалистов Мейерсона и Брюнсвика (давших, по сути, первую формулировку идей направления), а с другой - исключают из этого круга Пиаже (занимавшегося проблемами философии психологии, а не математики и естествознания, но, главное, существенно изменившего в последующем свою позицию под воздействием структуралистского комплекса идей). В этом отношении необходимо заметить, что: во-первых, Башляр, наследуя Брюнсвику и Мейерсону, сделал их идеи предметом своей постоянной критики, демаркируя от них свои собственные идеи; а во-вторых - Пиаже был близок направлению не только организационно, но и в своих методологических интенциях и тематизмах. Идейно был близок к Н. и А.Койре, но он сохранил организационную и философскую дистанцированность от последнего. Точно так же близок, но дистанцирован от него был и Союз рационалистов, объединивший в 1930 прежде всего ученых-естественников (А.Роже, П.Ланжевен, Ф.Жолио-Кюри и др.) и начавший издание Рационалистических тетрадей. Программное единство внутри направления было достигнуто в 1940-х, институциональное - в 1947, когда под редакцией Гонсета был основан журнал Диалектика. В 1955 Пиаже основал Международный центр генетической эпистемологии, издававший с 1957 Исследования по генетической эпистемологии. Второе поколение Н. представлено именами Ж.-Л.Детуша, П.Феврие, Ж.Кангийема (ученика Башляра и учителя Фуко) и др. После смерти Башляра Кангийем возглавил основанный учителем Институт истории науки и техники при Сорбонне, также являвшийся одним из организационных центров Н. (при Кангийеме в Институте работали Фуко, М.Серр, Ф.Дагоне, К.Лимож, Д.Лекур, Р.Рашед, К.Саломон-Бейе, Сюзанна Башляр). В 1980 в Швейцарии был создан Институт метода им. Гонсета. Однако к 1980-м Н. как отдельное философское направление фактически закончил свое существование. Терять же свое влияние он начал еще в 1960-х с конституированием структуралистского комплекса идей, особенно версии генетичес- кого структурализма , появление которого он в значительной мере и подготовил (уже в Н. был сформулирован тезис о необходимости исследования структур, а не сущностей). Непосредственно из Н. выросла структуралистская версия Н.Мулуда. Влияние Н. непосредственно прослеживается у Фуко периода археологии знания (прежде всего в его концепции эпистемы, соотносимой с идеей эпистемологического профиля Башляра), косвенное - в философско-социологической теории П.Бурдье (которого некоторые исследователи относят к генетическим структуралистам). Влияние Н. прослеживают в неомарксизме Альтюссера. Необходимо также отметить, что во французской интеллектуальной ситуации Н. не только противостоял (нео)позитивистской ориентации в философии науки (не получившей здесь широкого распространения), но и оппонировал экзистенциализму (особенно через концепцию творческого воображения Башляра). Итак, основная целевая установка Н. - подтвердить права разума, утвердить новый научный дух, что требует преодоления картезианского духа классического рационализма, не соответствующего реалиям новой социокультурной и познавательной ситуации. Отсюда башляровский тезис философии не, фиксирующий то, каким знаниевым системам не должно соответствовать современное философское и научное (по)знания. Права разума могут быть вновь переобоснованы только как права научного разума, что, с одной стороны, требует учета изменения представлений 20 в. о том, что есть наука, знание и познание, а с другой - предполагает исследование иных форм познавательной деятельности [прежде всего, продуцируемых художественным (поэтическим) воображением и обыденным сознанием] с целью их локализации и отграничения от собственного научного (по)знания. Между ними существует принципиальный эпистемологический разрыв и возникает непреодолимое эпистемологическое препятствие (термины Башляра), так как они организуются на иных принципах и акцентируют разные познавательные способности (что не мешает им дополнять друг друга и даже частично содержательно в определенные эпохи совпадать). Следует, правда, отметить, что по мере развития Н. этот ригоризм сохранялся, по преимуществу, лишь относительно обыденного (по)знания, но не поэтического постижения мира (так, например, Феврие рассматривала теории как продукт воображения). Философия в контексте Н. есть, таким образом, организованный способ мышления, прежде всего, научно-теоретического мышления. Основным предметом ее исследования является, следовательно, познающий разум (разум как инструмент исследования), а сама философия есть знание о знании, т.е. эпистемология, логика и методология познания. Знание, с точки зрения H., всегда есть процессуальность (становление, развитие, дескридитация) определенных идей и теорий. Оно не может быть корректно рассмотрено как готовое, однозначное, окончательное, концептуально замкнутое знание, зафиксированное в жесткой знаковой форме. Отсюда следуют несколько принципиальных для неореалистической доктрины идей. 1. Любое научное знание неполно и относительно, несамотождественно принципам разума и выражаемой действительности (оно всегда между, что акцентирует исследование связей и отношений, а не элементов), оно всегда есть лишь приближение (Башляр) и как таковое подлежит исправлению, а не деструкции (принцип пересматриваемости Гонсета). 2. Научное познание нацелено на обнаружение относительных функциональных инвариант, имманентных генезису и конструкциям разума (Пиаже), а через него и действительности (ход к структурализму), но на этом пути оно подвержено впадению в ошибки и попаданию в тупики, которые должны стать предметом особого историко-научного исследования (археологической реконструкции, концептуального анализа, методологической рефлексии). 3. Научное познание должно исходить из принципа постоянного (а не предварительного декартовского) сомнения, позволяющего самому разуму рефлексивно самоорганизовываться, конституироваться (формироваться и продуктивно действовать в соответствии с принципами содержательно-генетических логик, которые специально разрабатывались Гонсетом, Детушем и Феврие) в определенной научной культуре. 4. Научный разум, тем самым, ангажируется (Гонсет) в познавательную ситуацию, он организует, а не исходно обосновывает и предзадает познание, он в этом своем качестве методологичен, самоорганизуя субъектов и вскрывая механизмы познания (Пиаже), самокорректируясь в ходе собственного самополагания. 5. Познание всегда осуществляется в определенной изменяющейся культурно-языковой среде, что связано с историческим этапами развития самого мышления, смена которых подчинена (содержательно-генетической, опять же) логике возрастания уровней абстрактности, рациональности, теоретичности, диалектичной парадоксальности в научном знании, ведущих (в пределе) к полному разрыву между материальной действительностью и миром чистой науки. 6. Определенные этапы (ступени) в становлении научных понятий и познания в целом характеризуются как эпистемологические профили, определяемые через соответствующие им философские гносео-эпистемологические установки (в познании физических явлений Башляр выделил пять таких профилей, два из которых - полный рационализм Эйнштейна и дискурсивный, или диалектический, рационализм - он соотносит с теори- ей относительности и релятивистской квантовой механикой П.Дирака и считает соответствующими новому научному духу; остальные профили: наивный реализм, позитивистский эмпиризм, классический рационализм). 7. Взаимоотношение эпистемологических профилей в Н., по сути задающих соответствующие им картины мира, характеризуется через понятия эпистемологического разрыва и эпистемологического препятствия: они построены на различных принципах организации научного разума и поэтому между ними не может быть отношений преемственности и выводимости (но внутри профиля действуют принципы приближения и пересматриваемости); развитие знания, таким образом, антикумулятивно. 8. Конституирующее значение для философии Н. Башляр придал принципу дополнительности (которому в методологии Гонсета соответствуют принципы двойственности и интегральности); ему подчинено взаимоотношение научной и иных форм (по)знания, разных типов научной рациональности (разных эпистемологических профилей и разных региональных рационализмов), а в конечном итоге - теории и эмпирии, субъекта и объекта, репрезентирующих концептуальное ядро неорационалистических теорий. В Н. было сформулировано положение о так называемом субъективном прибавлении, осуществляемом в процессе познавательной деятельности, ставшее ключевым в неорационалистических трактовках соотношения субъекта и объекта. Оно позволило настаивать на прикладном характере разума, а сам Н. понимать как прикладной рационализм. Современное научное знание, с этой точки зрения, все больше организует и направляет продуктивную, созидательную, практическую деятельность, которая становится его воплощением (идея - это не резюме, она есть скорее программа, - подчеркивает Башляр; кроме того, в Н. есть и представление об идее как проекте). Таким образом, знание оказывается тем, что подлежит воплощению, а воплощаясь, формирует особую техническую реальность, принципиально отличную от естественной (непосредственной) реальности, с которой современный человек и современное познание практически не имеют дела. Техника понимается при этом как цель действий, предназначенных для получения ряда предусмотренных и схожих друг с другом эффектов, в условиях некоторой вариативности действия (Детуш). В итоге познается, прежде всего, и по преимуществу рационализированная техническая реальность, реальность второй ступени (Гон-сет концептуализировал этот тезис в принципе техничности). Это сюрреалистическая реальность, созданная понятиями (не следует забывать о близости Башляра позиции сюрреализма в проблеме исследования созидательных возможностей творческого воображения, да и свою концепцию в целом в этом аспекте он определял как сюррационализм) и репрезентируемая объектами, которые не даны, а построены субъектом (который сам претерпевает изменения в своих взаимоотношениях с объектом, что специально анализировалось Пиаже). В результате объекты реальности выступают как продукты сложных идеальных конструкций, воплощенных (технологизированных) в материале (ноогональные ноумены Башляра, последовательные схематизации Гонсета, рефлексирующие абстракции второго поколения неорационалистов). Эта неочевидная реальность второй ступени принципиально отлична от очевидной реальности, данной в обыденном (по)знании. Последнее (как и все версии философского реализма и эмпиризма) работает лишь с видимостями, кажимостями, неподлинной реальностью (отсюда и требование эпистемологического разрыва с ним). Рационализированная реальность второй ступени, не будучи непосредственно дана, умопостигаема (отсюда понимание Н. как реализма второй ступени или - у Башляра - как рационалистического материализма). Нельзя, следовательно, говорить об объекте, независимом от субъекта, они принципиально скоординированы (Феврие), более того, субъект постоянно воздействует (параллельно самоконтролируясь) на объекты, детерминируя реальность (в возможных способах ее научного описания). Тем самым наука есть не только познание, но и постоянное конструирование мира (технореальности) и субъекта, которые не могут быть поняты, следовательно, как константно самотождественные. Отсюда представление об изоморфизме научного знания и реальности, о первом как карте (Гонсет) второго, об их все большем соответствии по мере возрастания знания (механизмы возрастания знаний - предмет изучения генетической эпистемологии Пиаже). Это требует анализа существующих эпистемологических концепций (проведен Башляром и Пиаже) с целью выявления и преодоления их односторонности новым научным разумом, который только преодолевая наивный реализм (донаука, согласно неореалистам), чистый эмпиризм и абстрактный рационализм (классическая наука), снимая, тем самым, эпистемологические оппозиции, способен конституировать новую науку, а сам самоопределяется как диалектический рационализм. Опыт разумен, а разум прикладывается - утверждают неорационалисты. Но закон предшествует фактам, он не выводится из них, а сами факты есть теоретические конструкции. Отсюда важнейшие методологические принципы Н. - теория строит эксперимент, но и всегда предполагает его (только в нем, по Пиаже, конструируются операции субъекта); теория и опыт принципиально открыты и дополнительны друг к другу. Нет пути от опыта к теории, но критерием адекватности и мерой оценки второй выступает первый. Тем самым стремление снять оппозицию субъекта и объекта, эмпиризма и рационализма с неизбежностью толкало рационалистов к ревизии концепций истины, по сути к замене понятия истины понятием адекватности (у Детуша, Феврие; Гонсет же изначально строил свой идонеизм как теорию адекватности). Показателен в этом отношении критический анализ эпистемологических концепций истины, проведенный Пиаже и показавший, что не отвечают требованиям нового научного духа как теории, согласно которым в процессе познания достигаются истины, совершенно независимые от какой-либо конструкции (реализм, априоризм, феноменологизм), так и теории, согласно которым истина констатируется в процессе познания (эмпиризм, прагматизм и конвенционализм, релятивизм). Для Пиаже проблема истины сводится к проблеме установления операционального субъект-объектного соответствия (и выявлению операторных структур познания). Отсюда и интерес Н. к логико-математическому знанию (предмет непосредственного профессионального интереса Гонсета и Феврие), провозглашаемому в нем высшим видом научного знания как отражающего отношения между действиями субъекта и предметами. В этом же ключе неорационалистами трактуются современные физические (Башляр, Феврие, Детуш) и химические (Башляр, Кангийем) теории. Отсюда смещение интереса у второго поколения неорационалистов на проблематику обоснования (для них равно установлению адекватности) теории. Обосновать теорию значит (Детуш): 1) оправдать ее появление, 2) выявить аргументы, приводящие к ее признанию. Адекватность же, по Детушу, определяется способностью теории предвидеть (детерминировать) результаты будущих изменений (сам он - разработчик общей теории предвидения на основе теории вероятностей). Он обосновывает адекватность через систематические операции соотнесения эмпирической практики и теоретической нормы, связанные определенными условиями. У Феврие обоснование во многом сводится к выбору правил и норм для организации эксперимента. Она выделяет четыре типа теорий по степени их адекватности, а Детуш три типа теорий по уровню их детерминистских возможностей (при этом детерминизм в Н. понимается не как доктрина, а как рабочая гипотеза и исследовательская техника). Согласно Феврие, теория адекватна, если предвидения, сделанные на ее основе, не опровергаются экспериментом (область адекватности определяется через совокупность результатов экспериментальных измерений). Тогда: совершенно неадекватная теория характеризуется пустой областью адекватности; совершенно адекватная является таковой лишь для рассматриваемой экспериментальной области (пример механики Ньютона для макромира); частично адекватная способна делать предвидения; принужденно адекватная имеет неопределенную область адекватности (но всегда сохраняется, пока не будет предложена иная теория). По критерию детерминизма различаются теории с явным и скрытым детерминизмом и индетерминистские теории. Таким образом, поздние версии Н. не только перерастали в структурализм, но и сближались (в проблематике) с аналитической философией. (См. также Башляр, Гонсет, Брюнсвик, Мейерсон.) В.Л. Абушенко
  • НЕУДОВЛЕТВОРЕННОСТЬ КУЛЬТУРОЙ  —  НЕУДОВЛЕТВОРЕННОСТЬ КУЛЬТУРОЙ (Das Unbehangen in der Kultur, 1930) - книга Фрейда, посвященная теме извечного и неизбывного противостояния людей и культуры. Фрейд исходил из гипотезы о том, что в человеческой психике всегда присутствуют в видоизмененной форме следы прошлого опыта как индивидуального, так и родового. Так, в религиозном чувстве, по мысли Фрейда, присутствуют, с одной стороны, элементы детской беспомощности и потребности в защите, с другой - океаническое чувство причастности к вечности и бесконечности, которое Фрейд связывает с отсутствием в психике грудного ребенка различения своего Я и внешнего мира. Развитие человека, по Фрейду, движется от главенства принципа удовольствия к признанию принципа реальности, устанавливающего пределы удовлетворения инстинктивных влечений. В целом, по мнению Фрейда, люди стремятся прежде всего к достижению счастья, трактуемого им как исключение боли и неудовольствия и получение интенсивного удовольствия. Т.обр. целью человеческой жизни, согласно Фрейду, фактически является реализация программы принципа удовольствия. Однако достижение сильного чувства удовольствия сталкивается, по мнению Фрейда, со значительными сложностями, в т.ч. с адаптацией организма к испытываемому наслаждению. В то же время человек постоянно подвержен угрозе страданий, источниками которых являются: собственный организм, который неизбежно стареет, разрушается, причиняет боль и беспокойство; внешний мир, содержащий превосходящие индивида и неподконтрольные ему силы; недостатки институций, регулирующих отношения в семье, государстве и обществе. В результате стремление избежать несчастий превалирует над стремлением к получению удовольствий. Фрейд обращается к анализу социального источника страданий, полагая, что именно цивилизация является причиной значительной их части. Цивилизация, по Фрейду, синонимична культуре и представляет собой всю сумму достижений и правил, которые отличают наши жизни от существования животных предков и... служат двум целям, а именно: защитить людей от природы и урегулировать их взаимные отношения. Цивилизация включает все средства, используемые людьми для защиты от угроз, возникающих из источников страданий. Она характеризуется овладением природой, признанием ценности чистоты и порядка, уважением и одобрением интеллектуальных, научных и творческих достижений, заменой индивидуальной власти властью сообщества. В то же время цивилизация накладывает всеобщие ограничения на удовлетворение индивидуальных желаний, укорененных в эгоистической природе человека. Фрейд полагает, что человеческие конфликты порождены преимущественно противоречием запросов индивида и культурных запросов группы. (Сублимация в этом контексте выступает, согласно Фрейду, как ярко выраженная черта культурного развития.) Возникновение цивилизации он связывает с действием двух факторов: любви (сексуальной, лежащей в основе семьи, и любви с подавленной целью, способствующей установлению дружеских отношений) и необходимости (побуждавшей к созданию сообществ, более жизнестойких по сравнению с отдельным индивидом). Однако, по Фрейду, в процессе развития цивилизации между необходимостью и любовью возникает антагонизм, выражающийся в конфликте между семьей и более крупными сообществами и во враждебности к цивилизации со стороны женщин, вызванной отчуждением мужчин от обязанностей мужа и отца. В целом, по мысли Фрейда, цивилизация накладывает ряд ограничений на сексуальную жизнь, ибо культура санкционирует сексуальные отношения только между мужчиной и женщиной и только в качестве способа размножения людей, но не признает сексуальности как источника наслаждения. Рассматривая вселенские силы инстинкта жизни (Эроса) и инстинкта смерти (Танатоса) как фундаментальные влечения человеческой природы, Фрейд полагает, что подавление стремления человека к агрессии и разрушению - проявлению инстинкта смерти - становится необходимым условием существования цивилизации. В противном случае цивилизованное общество оказывается подвержено постоянно существующей угрозе дезинтеграции. Фрейд оценивает цивилизацию как инструмент инстинкта жизни, реализующий его цель - объединить изолированных индивидов, затем семьи, затем расы, народы и нации в единое человечество. Эволюция цивилизации рассматривается им как борьба между Эросом и Танатосом за жизнь человеческого рода. Сдерживание агрессивных импульсов осуществляется через побуждение людей к идентификации с общностью и подавляемым отношениям любви (т. е. дружеским отношениям), через страх перед властью (перед наказанием и перед потерей любви) и через формирование внутриличностной инстанции кон- троля над агрессивностью - Супер-Эго. Установление Супер-Эго, согласно Фрейду, является наиболее мощным средством контроля над нежелательными импульсами. Его результатом становится утрата счастья, связанная с усиливающимся чувством вины. Помимо подавления инстинктов, утрата в рамках цивилизации личного счастья связывается Фрейдом с необходимостью распределения энергии инстинкта жизни при объединении с другими людьми. По мысли Фрейда, судьба человеческого рода зависит от того, удастся ли развитию культуры, и в какой мере, обуздать человеческий первичный позыв к агрессии и самоуничтожению, нарушающий сосуществование людей. М.Н. Мазаник, Д.П. Брылев
  • НЕЧТО, ОТНОСЯЩЕЕСЯ К ГРАММАТОЛОГИИ  —  НЕЧТО, ОТНОСЯЩЕЕСЯ К ГРАММАТОЛОГИИ (De la Grammatologie. Paris: Les Edition de Minuit, 1967) - книга Деррида. В английском переводе - Of Grammatology, что и с английского, и французского языков можно перевести как относительно грамматологии, нечто, относящееся (относимое) к грамматологии, хотя, строго рассуждая, само словосочетание de la grammatologie непереводимо, ибо во французском языке существительные с предлогом de не имеют самостоятельного употребления, а могут использоваться лишь в именных конструкциях типа существительное - предлог de - существительное; здесь следует также отметить, что принятый в России перевод названия этой книги О грамматологии - неточен. С учетом всей условности перевода одно из возможных толкований названия этой работы Деррида и вынесено в заглавие данной статьи. Н.,О.кГ. сразу же стала наиболее известной из основных опубликованных работ (Голос и явление, 1967; Письмо и различие, 1967) молодого французского философа, которого дотоле знали преимущественно как переводчика текстов Гуссерля. Эта работа, написанная, казалось бы, в строгом академическом стиле, надолго определила отношение мировой философской общественности к Деррида, создала ему в метафизических кругах тот кредит доверия, который хотя и подрывался с выходом каждой новой его книги, окончательно не исчез и до сегодняшнего дня. Тем, кому Деррида известен преимущественно по Н.,О.кГ. [для удобства примем это название, хотя не следует забывать, что полное название книги - Нечто, относящееся (относимое) к грамматологии, Нечто, принадлежащее грамматологии; эти названия имеют, как будет показано ниже, принципиальное значение для Деррида], достаточно сложно опознать в нем автора, например, Glas (более позднего текста, озаглавленного труднопереводимым французским словом, означающим особый род похоронного звона) или Eperons: les styles de Nietzsche (Шпоры: стили Ницше). Раздвоение стилей Деррида, столь часто анализируемое в критической литературе, представляется, однако, не столь значительным для того, чтобы говорить о полном несовпадении академического Деррида, автора Н.,О.кГ, с анархиствующим Деррида, автором Шпор. Подтверждением тому может служить сама книга Н.,О.кГ, где под внешним академизмом и строгостью изложения отчетливо просматриваются основные, в том числе и анархические, идеи деконструкции (равно, впрочем, как и Шпоры, где безудержная, казалось бы, свобода интерпретации поставлена в рамки деконструктивистской стратегии). (См. Грамматология.) (c) E.H. Гурко
  • НИГИЛИЗМ  —  НИГИЛИЗМ (лат. nihil - ничто) - исходно - одна из характерных черт буддистской и индуистской философии. Согласно присущему им Н. (или пессимизму), в посюстороннем мире в принципе не присутствует изначальная реальность, ибо она не имеет имени и формы; оформленной же и получившей имя является приносящая страдания иллюзия. Жизнь, таким образом, выступает ничем иным как нескончаемой сменой рождений и смертей, лишенной смысла и назначения. Спасение человека суть спасение от жизни. В истории философии европейского типа Н. воплощался в ряде разнокачественных версий: I) Универсалия неклассической европейской культуры, последовательно анти-рационалистическая философская концепция, мироощущение и поведенческий принцип, фундированные акцентированным отрицанием (в смысле хайдеггеровской негации) тех или иных социокультурных оснований. Как особый термин Н. был введен в оборот немецким философом Ф.Г.Якоби в его послании к Фихте (1799). Слово Н. приобрело широкую распространенность среди интеллектуалов Европы после осмысления богоборческих интенций Великой французской революции и во многом благодаря роману И.С.Тургенева Отцы и дети (1862). Ницше, заимствовав термин H. y Тургенева, обозначал им явление, связанное с переоценкой всех высших ценностей, т.е. именно тех, которые только и наполняют смыслом все действия и стремления людей. Как отмечал Ницше, ... нигилизм петербургского фасона (что означает истовую веру в неверие, готовую принять за это любые муки), эта горячность свидетельствует в первую очередь о потребности в вере.... По Ницше, нет больше ничего, во имя чего следует жить и к чему надо было бы стремиться: что означает нигилизм? То, что выс- шие ценности теряют свою ценность, нет цели, нет ответа на вопрос зачем. Вместе с исчезновением страха перед человеком уходит и безусловная любовь к нему. H. y Ницше суть порождение трагического распада мира на бытие и смысл. Н. может быть преодолен лишь посредством имманентизации человеком идей воли к власти и вечного возвращения. Таким образом, H. y Ницше, выступая в ипостаси не идеологии, а метафизики, преследовал цель обоснования жизнеутверждающих принципов, обозначения нового пути к Да. Согласно Ницше, традиционный европейский Н. шопенгауэровского типа характеризуется стремлением к жизни в согласии с целями, установленными извне. Русский же Н., по Ницше, научившись не доверять какому-то одному авторитету... стремился найти другой. По замечанию Ницше, люди привыкли полагать опорой если не Бога и не науку, то совесть, разум, общественный инстинкт или историю, рассматриваемые как имманентный дух с присущей ему целью, на чью милость можно положиться. Осознание же того, что внешнего целеполагания нет, как и нет внешнего для человека мирового порядка, результируется в отказе людей от попыток осмысления чего-либо, лежащего вне пределов посюсторонней субстанции бытия. Тем не менее, нередко, с точки зрения Ницше, философы и мечтатели измысливают в качестве истинного мира новый мир, потусторонний нашему в сравнении с каковым наш мир полностью обесценивается. И лишь когда человек осознает то, что и этот якобы подлинно-истинный мир - не более чем творение рук человеческих, компенсация неосуществленных желаний, - вот тогда, по Ницше, и начинается подлинный Н. Любая картина мира утрачивает смысл, а сам этот мир полагается единственно-данным, хотя и бесструктурным, бесцельным и лишенным ценности. По Ницше: Сознание отсутствия всякой ценности было достигнуто, когда стало ясным, что ни понятием цели, ни понятием единства, ни понятием истины не может быть истолкован общий характер бытия... Недостает всеобъемлющего единства во множестве совершающегося: характер бытия не истинен, а ложен... в конце концов, нет более основания убеждать себя в бытии истинного мира... Коротко говоря: категории цели, единства, бытия, посредством которых мы сообщили миру ценность, снова изымлются нами - и мир кажется обесцененным. Обесцененным - в смысле того, что ему (миру) вообще бессмысленно приписывать какую бы то ни было ценность /как, например, приписывать массу буквам алфавита - А.Г., T.P./. Как же акцентированно утверждал сам Ницше, именно состояние ума как нуждающегося в цели, должно быть преодолено. Таким образом, Н., по Ницше, предполагает картину мира, предельно лишенную иллюзий; картину ми- pa, радикально враждебного всевозможным человеческим устремлениям; картину мира, лишенного всякого - в т.ч. и морального - порядка. Согласно Делезу (Ницше и философия), всеобщая история являет собой переход от предыстории к постистории. В интервале между данными полюсами процедуры культурной дрессировки были призваны превратить изначально первобытное животное в индивида суверенного и дающего законы, в субъекта, способного осуществить кантовское управляем именно мы. История не достигла своей цели: возник человек озлобленный, человек больной; болезнь эта называется Н.. Излагая ход мыслей Ницше, Делез отмечает: последний человек, уничтожив все, что не есть он сам, заняв место Бога, оказался отвергнут всеми и всем. Этот человек должен быть уничтожен: настал момент перехода от ничто воли (болезнь Н.) к воле к ничто, от Н. незавершенного, болезненного и пассивного к активному Н. (Не случайно, что Хайдеггер усматривал одну из заслуг Ницше в том, что тот осмыслил Н. как принцип, логически центрирующий на себе европейскую историю.) В психоанализе Н. понимался как результат разрушения баланса между гнетущим ханжеством традиций и буйством бессознательного. В рамках как французского (Камю, Сартр), так и немецкого (Ясперс) экзистенциализма Н. трактуется как изначальная бытийная данность. Постулирование роли Н. как значимого основания перспективных мыслительных подходов осуществили Адорно в своей негативной диалектике и Маркузе (стратегия Великого Отказа). Н. требует многомерного и радикального самооправдания от всякой (в первую очередь, утонченной) культуры: по саркастической оценке Мертона, нигилисты - это те, кто не верует в Бога и не ходит в баню. II) В современной философии, культурологии и психологии европейский Н. второй половины 20 в. может ассоциироваться с рядом интеллектуальных феноменов: 1) С теоретическими установками, присущими определенной генерации европейских мыслителей: так, стиль Фуко, внешне отвечая позитивистским критериям (работа с многочисленными архивными документами, первичными текстами и т.п.), фундирован пафосным Н. по отношению к пониманию фактов в позитивизме. По мысли Фуко, если интерпретация никогда не может быть завершена, то это просто потому, что нечего интерпретировать. Не существует никакого абсолютно первого объекта интерпретации, поскольку по сути все уже представляет собой интерпретацию, каждый знак сам по себе является не вещью, открывающейся для интерпретации, но интерпретацией других знаков. Тексты Фуко, сопровождаемые колоссальным критическим инструментарием (цитаты, документы и т.д.), выступают по сути сказочными фантазиями-романами. 2) С пафосным интеллектуально-аксиологическим поворотом, осуществляемым постмодернизмом (см. Постмодернизм, Этика). 3) С массовыми явлениями психоневротического и патологически-деструктивного порядка (см. Сверх-Я, Смерть Бога). III) 1) Духовное явление, порожденное русским изданием византийского христианского канона и содержащее сильное переживание элемента православной аскезы: московское православие, как известно, никогда не имело собственно богословской модели оправдания культуры как таковой. Нередко отмечалось, что у русских нет культуропоклонства, свойственного людям западной цивилизации (у Достоевского: все мы нигилисты; у Бердяева: русские по природе своей - апокалиптики или нигилисты). Как писал Флоренский, идиотизм, идиот в древнем смысле этого слова - вовсе не слабоумный, а частный человек, не участвующий в исторической жизни, живущий в себе, вне связи с обществом. Быть идиотом - это, пожалуй, наилучший удел, особенно если бы можно было идиотствовать до конца, то есть сделаться полным идиотом. 2) Радикальная форма русского просветительства - сопряженная с православным Н. нравственная критическая рефлексия над культурой, созданной-де привилегированным слоем и для него лишь предназначенной (рафинированный Н. Запада не был связан с Просвещением). По мысли Бердяева, Л.Толстой - гениальный выразитель религиозно обоснованного нигилизма в отношении к культуре. В нем сознание вины относительно народа и покаяние достигли предельного выражения. Поясняя неприятие русскими однозначных, рационализированных, чистых общественных форм, их эмоциональную устремленность к концу истории, их отказ от логической ступенчатости исторического процесса, Шпенглер подчеркивал: Россия есть апокалиптический бунт против античности - против совершенной формы, совершенной культуры. По Г.Флоровскому же, русский Н. суть анти-исторический утопизм. IV) В философии М.Мамардашвили, Н. - своеобразный способ пережить собственное поражение, итог несамодостаточности человеческих состояний. В этом контексте Н. не требует ответов на смысложизненные вопросы, требующие духовного напряжения; он есть отказ от пафосной формулы Я могу, отказ от установки на преодоление экзистенциальных жизненных обстоятельств. Нигилист такого типа возлагает надежды на самодействующие механизмы человеческого бытия. Такой Н. исключает для человека осуществление поступков в положении лицом к лицу с подлинной сутью дел; он ориентирован на взаимодействие с масками-марионетками, не являющимися носителями высоких жизненных смыслов. Как утверждает Мамардашвили, поступок - это случившееся состояние мысли. По Мамардашвили, ес- ли человек достигает степени самоуважения посредством упрощенных схем, то он скорее убьет того, кто покусится разрушить эти схемы, чем расстанется с ними. A.A. Грицанов, Т.Г. Румянцева
  • НИКОЛАЙ КУЗАНСКИЙ  —  НИКОЛАЙ КУЗАНСКИЙ (Nicolaus Cusanus) (настоящее имя - Николай Кребс (Krebs)) (1401-1464) - центральная фигура перехода от философии средневековья к философии Возрождения: последний схоласт и первый гуманист, рационалист и мистик, богослов и теоретик математического естествознания, синтезировавший в своем учении апофатическую теологию и натурализм, спекулятивный логицизм и эмпирическую ориентацию. Кардинал Римской церкви и одновременно типичный для Ренессанса многогранный культурный деятель и крупный ученый своего времени, один из предшественников дифференциального исчисления в математике, автор первой географической карты Европы, реформы юлианского календаря, осуществленной полтора столетия спустя, и астрономической модели, фундирующей высказанные на столетие позже идеи коперниканского гелиоцентризма как частный случай; доктор права, теоретик медицины и классического искусства. Н.К. родился в селении Кузе в Южной Германии в семье виноградаря и рыбака, подростком бежал из родного дома (западноевропейский аналог русского Михаилы Ломоносова), при содействии графа Т. фон Мандершайда получил блестящее образование: начиная от школы братьев общей жизни в Голландии, в чью программу входили семь свободных искусств и языки (эту же школу позднее закончил Эразм Роттердамский), и кончая Гейдельбергским, Падуанским и Кельнским университетами. В 1424 Н.К. получает звание доктора канонического права, с 1426 - секретарь папского легата в Германии кардинала Орсини, с 1430 - священнослужитель, настоятель церкви св. Флорина в Коблеце, активный участник Базельского Собора (в 1433) и церковного посольства в Византию 1437 по вопросу объединения Западной и Восточной христианских церквей (попутно в Константинополе - работа с греческими текстами, знакомство с выдающимся гуманистом Георгом Гемистом Плифоном, впоследствии вдохновителем организации платоновской Академии во Флоренции), с 1448 - кардинал и одна из ключевых фигур папской курии, с 1450 - епископ Бриксена и одновременно папский легат в Германии (миссия 1451-1452 в Восточной Европе с целью возвращения гуситов в лоно Римской церкви), с 1458 и до конца жизни - генеральный викарий в Риме. Основные сочинения: О католическом согласии (1433), Об исправлении календаря (1436), Об ученом незнании (1440), О предположениях (1444), О сокрытом Боге, Об искании Бога, О даре отца светов, О становле- нии (1442-1445), Апология ученого незнания (1449), Простец, включающий два диалога О мудрости и диалоги Об уме и Об опытах с весами (1450), О согласии веры (1453), О видении Бога (1453), О берилле (1458), О бытии как возможности (1460), Об игре в шар (1463), Компендий (1464), Опровержение Корана (1464), О вершине созерцания (1464) и семь математических трактатов, посвященных проблеме квадратуры круга, уточнению числа пи и др. При традиционализме философской и теологической проблематики (учение о едином и иерархия бытия, проблемы богопознания и познания тварного мира), трактаты Н.К. отличаются острой нетривиальностью ее трактовки в результате программной для Н.К. установки на рассмотрение известных философских истин и устоявшихся понятий (типа то же, мочь, иное и не-иное и др.) через увеличительное стекло, позволяющее увидеть их семантическую открытость и актуальность (О берилле); вдохновенностью (многие из работ созданы на едином порыве); строгостью формы и индивидуальностью языка (при том, что тексты выполнены на так называемой провинциальной латыни). На уровне самооценки Н.К. относился к своим работам как к хобби для облегчения души от тяжких забот. Философская концепция Н.К., представляющая собой уникальное явление в культуре 15 в., может быть рассмотрена: 1) как подводящая итоги развития средневековой философской традиции, синтезирующая ее базовую проблематику и суммирующая основные достижения как схоластического, так и мистического ее направлений; 2) в качестве пролога философии Возрождения, задавшего основные векторы разворачивания проблематики и аксиологические ориентиры ренессансной философской культуры (гуманизм, пантеизм, эмпиризм, натурализм и др.); 3) как предвосхищение философских идей Нового времени, во многом инспирировавшее их оформление в культуре (заложенные Н.К. основы дифференциального исчисления, конгруэнтность многих фрагментов его концепции с учениями более поздних Декарта и Лейбница, гуманистические идеи и гносеологический оптимизм Н.К., изоморфные идеалам новоевропейского Просвещения); 4) даже как генетический исток классической европейской гносеологии (предкантианские идеи теории познания Н.К.). В своем критическом неприятии схоластического аристотелизма Н.К. ориентируется на неоплатонизм и, соответственно, на апофатическую теологию, однако тенденции деперсонализации Бога, аксиологически противостоящие общехристианской парадигме теизма, но тем не менее объективно заложенные в апофатической теологии, приобретают у Н.К. специфическое звучание, выливаясь в математизированную модель бытия, трактующую Бога как актуаль- ную бесконечность, статичный абсолютный максимум, чье ограничение (самоограничение) означает фактическое развертывание (explicatio) Бога в чувственный мир, мыслимый как потенциальная бесконечность, статичный ограниченный максимум (несомненно, влияние переосмысленного в соответствии с новым уровнем развития математики пифагореизма, о котором Н.К. всегда был очень высокого мнения, оценивая Пифагора как величайшего философа). Божественное бытие, т.обр., мыслится Н.К. как абсолютная возможность (posse-est), форма форм, будучи одновременно и абсолютной действительностью (est). Имманентная парадоксальность такого бытия делает бессмысленной попытку зафиксировать его в каком бы то ни было определении: любое определение изначально обречено на частность своего содержания, а потому неизбежно будет превзойдено безграничностью Божественной потенциальности (все может). Развертывание Бога в мир дополняется в качестве своего семантического противовеса свертыванием (complicatio) мира, возвращением его в лоно Божественного абсолюта. Поскольку мир сам по себе принципиально безграничен и Богом может быть задано любое ограничение, постольку бытие не может быть центрировано каким-либо одним определенным способом: Машина мира имеет свой центр... повсюду, а свою окружность - нигде, потому что Бог есть и окружность, и центр. Такая структурировка мироздания, с одной стороны, приводила к пантеизму (Бог везде и нигде), а с другой - предвосхищала астрономические открытия Нового времени и гелиоцентрическую теорию Коперника, выступая по отношению к последней более общей концептуальной моделью (Как земля не есть центр мира, так и окружность его не является сферой неподвижных звезд). Единство мира обеспечивается, по Н.К., его интеллигенцией, т.е. интегральным божественным смыслом (типологический аналог софийности в православии): в земных вещах скрыты причины событий, как жатва в посеве... То, что скрыто в душе мира, как в клубке, развертывается и принимает свои размеры. Таким образом, динамика мироздания, предполагая свое единое основание, есть динамика единого живого организма, одушевленного мировой душой: сама растительная жизнь в своей темноте скрывает в себе жизнь духовную. В этом контексте восприятия интеллекта как критерия богоподобия выстраивается концепция человека Н.К., задавая специфические основания для его гуманизма: человек есть его ум, и именно в этом качестве в системе пронизанного интеллигенцией мироздания человек как носитель эксплицитно конституированного ума занимает в иерархии тварного мира высшую позицию (лишь немного ниже ангелов). Традиционное для фи- лософской культуры представление о человеке как микрокосме наполняется у Н.К. новым содержанием. Во-первых, оно фундирует идеал свободного и благородного человека, воплощающего в своей сущности сущность мировой природной гармонии, что закладывает основание последующей традиции гуманистической классики: по оценке Н.К., в человеке все возведено в высшую степень, а человеческая природа мыслится полнотой всех всеобщих и отдельных совершенств. Во-вторых, рассмотрение Н.К. разума в качестве божественной космической силы в определенной мере предвосхитило концепцию ноосферы и высказанные в 20 в. идеи о человеческой целеполагающей деятельности как силе космо-планетарного масштаба. Выступая центральным звеном природы и средоточием ее духовных сил, человек как познающий субъект характеризуется Н.К. с позиций фундаментального гносеологического оптимизма: человеческий ум (mens) способен в когнитивной процедуре реконструировать развертывание Бога в природу (т.е. развертывать тот смысл, интеллигенцию, что скрыты в ее глубинах). Учение Н.К. о познании во многом предвосхищает кантовский подход к проблеме гносеологических способностей человека: Н.К. выделяет чувства (sensus), рассудок (ratio) и разум (intellectus) как познавательные способности субъекта, имеющие различные цели и сферы своей реализации. Высокая оценка чувственного познания Н.К. детерминирована социокультурным вектором возрастающего интереса к опытно-эмпирическому естествознанию, однако Н.К. ни в коей мере не может рассматриваться только как выразитель общей культурной тенденции: его глубоко оригинальная концепция чувственного познания фундирована идеей априорного предвосхищения результата познания, основанного на творческой силе воображения (vis imaginativa), что во многом продиктовано влиянием мистической теологии, но приобретает в новом контексте совершенно иной - глубоко рационалистический - смысл: поскольку первообраз всего отражается в уме, как истина в образе, постольку ум имеет в себе то, на что он взирает и в соответствии с чем создает суждения о внешнем (ср. с кантианским трансцендентальным единством апперцепции как исходным предварительным условием возможности всякого синтеза в рамках когнитивной процедуры). Чувство, однако, имеет ограничения как со стороны своей аффективной артикулированности и временной определенности, так и содержательные: чувство не способно воспринимать вещи сверхвременные и духовные. Чувственное познание подчинено рассудку как сдерживающему страсти и упорядочивающему данные чувственного опыта. С одной стороны, трактовка рассудка Н.К. определяется влиянием номинализма (в варианте концептуализма): в рассудке нет ничего, что не существовало бы в ощущении. С другой же - рассудок сам по себе имеет своей целью формирование имен, запечатлевающих результаты его абстрагирующей деятельности. Классическим выражением этого процесса является у Н.К. развитие математики, которой он отводит важнейшее место в сфере рассудочного (естественнонаучного) познания, поскольку полагает, что в основе всех явлений природы лежат объективные отношения пропорции, выразить которые возможно именно с помощью математического формализма (десять в кубе, например, как формула осязаемой телесности): все установлено и понято на основе чисел, и кто исчисляет, тот развертывает и свертывает. Если рассудок фундирован чувственным опытом, то разум, как высшая теоретическая способность человеческого ума, - богоданностью. Он мыслится Н.К. в качестве недискурсивной творческой способности умозрения, которая постигает лишь всеобщее, нетленное и непрерывное. Разум, простирая полет свой, поднимается до постижения бесконечности, интеллигенции, мировой души как феноменов абсолюта. Однако - вразрез с ортодоксальной мистической традицией - Н.К. полагает Бога, в отличие от тварного мира, принципиально непознаваемым: разум может лишь асимптотически приближаться к истине, как многоугольник к кругу. Регулирующая роль разума по отношению к рассудку заключается, прежде всего, в признании указанной асимптотичности, антидогматическом отказе от претензии на обладание абсолютной истиной. Применительно к предмету разума в концепции Н.К. правомерна формула совпадения противоположностей (coincedenica oppositorum): в его системе отсчета противоположности существуют лишь для вещей, и именно потому спотыкается рассудок, что не может связать противоречия, разделенные бесконечностью. Что же касается абсолютного максимума, то нет никакого противопоставления абсолютному максимуму, ибо он выше всякой противоположности. Тезис о том, что бесконечность заставляет нас полностью преодолевать всякую противоположность, Н.К. иллюстрирует на математическом материале (например, по мере увеличения радиуса окружности последняя все более и более совпадает со своей касательной, а потому бесконечная кривизна есть бесконечная прямизна; аналогично треугольник по мере уменьшения одного из углов превращается в прямую и т.п.). И в целом, Бог обнимает все, даже противоречия. Важным прикладным аспектом этой идеи является созданная Н.К. программа объединения Западной и Восточной христианских церквей в глобальном католическом единстве (именно ему принадлежит концептуальное обоснование выдвинутого папской комиссией проекта объединения, однако его идеи выходят далеко за рамки конфедерационной Римской программы, продиктованной конкретным поводом в лице угрозы турецкого нашествия и исламизации христианского мира) - концепция единого христианства фундируется у Н.К. общефилософской позицией признания единства всех вероучений различных существ (О согласии веры) и их общей основы, которая предполагается при всем различии обрядов (ср. мысль русского антитринитария Федосия Косого: Бог есть то, что есть общего о Боге во всех верах), причем эмпирико-иллюстративным материалом своего исследования Н.К. избирает компаративно рассматриваемые им христианство и ислам, демонстрируя их генетические и содержательные связи (Опровержение Корана), трактуемые как достаточное основание веротерпимости и прекращения войн на религиозной основе. Идеи Н.К., идущие в узловых своих пунктах вразрез с официальной схоластической традицией, вызвали на себя богословскую критику (см. Иоганн Венк. Невежественная ученость), однако ответная Апология ученого незнания Н.К. оказалась удачной, и Н.К. не только не подвергался преследованиям за свои взгляды, но умер одним из влиятельнейших руководителей Римской церкви. Объективно концепция Н.К. оказала значительное влияние на оформление круга идей философии Возрождения (флорентийский платонизм и концепция человека Бруно, непосредственного ученика Н.К.), философии Нового времени (картезианство, монадология Лейбница и связанное с ней открытие дифференциального исчисления) и даже немецкой классической философии (кантовский априоризм, натурфилософия раннего Шеллинга и гегелевская диалектика противоположностей), однако оказавшиеся впоследствии в центре внимания новоевропейской философии идеи, высказанные Н.К., опередили свое время и не были в полной мере поняты и оценены современниками. Между тем отзвук идей Н.К. может быть обнаружен как в классической (космологические антиномии Канта, во многом аналогичные идеям Об ученом незнании; триадичная архитектоника Гегеля, структурно изоморфная характерным для Н.К. мыслительным гештальтам), так и в неклассической философии (эхо идей Н.К. в модели человеческого мира как схватываемой a priori целостности у Гуссерля и Хайдеггера). М.А. Можейко
  • НИКОМАХОВА ЭТИКА  —  НИКОМАХОВА ЭТИКА - сочинение Аристотеля (время написания не установлено). Название Н.Э. восходит к имени человека, которому данный труд посвятил автор. Перу Аристотеля приписывают три книги, исполненные в форме трактатов о нравственности: Н.Э., Евдемова этика и Большая этика (Большая мораль). Но, в отличие от двух последних, принадлежность Н.Э. Аристотелю полагается неоспоримым. Н.Э. включает в себя десять книг, касающихся самых различных проблем. В первой книге Аристотель определяет область, метод и предмет своего исследования: поскольку человек по своей природе является общественным животным, постольку ведущей дисциплиной, изучающей его поведение, должна выступать политика. К этой сфере Аристотель относил и мораль. Полагая, что предмет науки о морали весьма переменчив, Аристотель констатировал, что философ способен разработать правильные оценки, только отталкиваясь от моральных взглядов, господствующих в наличное время. Такие оценки, по мысли Аристотеля, предполагают определенный уровень образования, а главное - достаточный жизненный опыт. Согласно Аристотелю, любое действие и предпочтение человека имеет целью некое Благо. Так же никем не отрицается, что среди множества благ наилучшим является то, которое делает жизнь человека удачной, успешной и счастливой. Сложность автор Н.Э. усматривает в том, что человеческое счастье определяют по-разному: как наслаждение, богатство, почет, здоровье, знание и т.д. Любое из этих определений лишь уточняет, что представляет собой счастье при разных обстоятельствах и для разных людей. Человек не может обрести высшее благо ни в удовольствии, ни в богатстве, ни в почете, поскольку счастье в этом случае будет зависеть от других, т.е. от политики. По мысли же самого Аристотеля, счастье заключается в созерцательной жизни. Первая книга Н.Э. завершается рассмотрением платоновской идеи Блага как общего понятия. Можно предположить, согласно автору, что Благо является целью нашей практической жизни. При этом значимым для Аристотеля оказывается то, что учение об Идеях создали друзья. Но истина дороже дружбы. Аристотель считает, что Благо не менее многообразно, чем бытие. Благо принимает разные формы в зависимости от обстоятельств: благо по отношению ко времени - это благоприятный случай; благо по отношению к количеству - это верная мера и т.д. Поэтому Благо в противоположность гипотезе Платона, согласно Н.Э., не может быть Идеей, доминирующей при анализе человеческой деятельности. Аристотель предлагает ввести понятие энергия. Коль Благо многообразно и не может быть объектом научного изучения, коль всякое благо является целью, то главной желанной целью человека можно считать стремление к чему-то лучшему. Поступки и цели человека координированы и подчинены некоему последнему благу, относительно которого существует универсальное согласие, что это и есть счастье. Счастье, по мнению Аристотеля, может осмысливаться следующим образом: 1) Если трактовать счастье лишь как непрестанную погоню за наслаждениями, то жизнь, растраченную таким образом, можно уподобить лишь жизни животных. 2) Трактовка счастья как обретения почестей или достижения успеха также не является достаточным для его понимания: успех - это нечто внешнее, зависящее от окружения человека, от тех, кто его признает либо не признает. 3) Если же счастье сводится к умножению богатства, то это означает жизнь вопреки природе: богатство, по Аристотелю, только средство для чего-то иного, не имеющее смысла как самодостаточная цель. Человек обретает свое счастье в исполнении своего человеческого ремесла. Счастье - это энергия, движение, действие, сила осуществления, деятельность души по осуществлению добродетели, выполняемые в жизни до конца и в согласии с разумом (Логосом). Совершенство, по Аристотелю, - это практическое осуществление человеком своего предназначения в жизни, отмеряющей на его долю удачи и неудачи. Это способ самоутверждения перед лицом внешних обстоятельств. Во второй книге Н.Э. дается определение понятия добродетель. Добродетель у Аристотеля - это внутреннее нравственное совершенство, вошедшее в привычку. Ее кульминация проявляется в деятельности высшей части иррациональной души, полной желаний, но сдерживаемой разумом. Это совершенство разумного желания, т.е. добродетель проявляется в нашей способности приспосабливаться к различным ситуациям: в сфере действия и пользы нет ничего постоянного. Добродетель есть добровольный выбор на основе правильного суждения того образа действий, который зависит от нас, - отмечает Аристотель в третьей книге Н.Э.. А это означает, что добродетель проистекает из практической мудрости, которую благоразумный человек делает нормой жизни. Хотя целью добродетели должно полагать, по мысли Аристотеля, достижение золотой середины, но она и сама по себе - верх совершенства. Так, мужество есть золотая середина между трусостью и отчаянностью. Умеренность же суть середина в наслаждениях. Человек, по Аристотелю, должен стремиться всегда придерживаться золотой середины. В пятой книге Н.Э. анализируются частные добродетели: щедрость, великолепие, благородство, честолюбие, мягкость, приветливость, правдивость, умеренность в играх, скромность. Например, щедрость, т.е. добродетель в денежных вопросах, должна быть серединой между расточительностью и скупостью. Великолепие, добродетель власть имущих, есть чувство меры в расходах, середина между скудостью и вульгарной пышностью. Благородство находится посредине между тщеславием и малодушием. Благородный человек занимает среднюю позицию между честью и бесчестьем. В книге пятой Н.Э. анализируется добродетель справедливости в ее различных проявлениях. Аристотель различает две формы справедливости и несправедливости: 1) Справедливость всеобщая, или установленная законом: безусловная добродетель в наших отношениях с другими и состоящая в полном исполнении закона, если сам закон установлен правильно. Это политическая форма данной добродетели. 2) Справедливость частная, касающаяся раздела или обмена имуществом и почестями между членами общины. Это распределительная справедливость, которая устанавливает пропорциональное равенство между членами общины в зависимости от ценности каждого из них. Благодаря этой справедливости устраняется неравенство, возникающее при частных сделках. Она основана на принципе арифметического равенства людей. Ценность людей определяет пропорции при распределении. Справедливый обмен имущества становится возможным благодаря денежной оценке его рыночной стоимости. Справедливость, по Аристотелю, в любой своей форме также является серединой, а несправедливость - излишеством или нехваткой. В строгом смысле, справедливость может существовать лишь между теми людьми, чьи взаимоотношения регулируются законом. Аристотель отвергает софистическое противопоставление политической справедливости и естественной справедливости. Установить политическую справедливость сложнее всего, поскольку она призвана исправлять в особых случаях неизбежные издержки уравнительности законов. Шестая книга Н.Э. посвящена интеллектуальным добродетелям. Как поясняет Аристотель, речь идет о совершенно особой сфере. Но основной принцип остается все тем же: Следует избирать середину, избегая излишеств и недостатков. Середина соответствует правильному порядку. Сущность интеллектуальной добродетели - в правильном сочетании желания и разума, рациональной и иррациональной частей души. Интеллектуальная часть души - объект приложения истины. Аристотель перечисляет интеллектуальные добродетели: это наука, изучение искусства, изучение благоразумия, изучение созерцательного разума, теоретическая мудрость (т.е. мудрость в себе и для себя, не применяемая в практической деятельности). И наконец, Аристотель переходит к благоразумию и искусству политики. Аристотель представляет благоразумие как интуицию, или как способность воспринимать нетрадиционные ситуации. После этого он размышляет о второстепенных добродетелях: здравом смысле, сообразительности и рассудительности. Аристотель анализирует связи между мудростью теоретической и практической: сегодня все при определении добродетели, указав на ее свойства и объекты, к которым она приложима, добавляют, что она должна соответствовать правильному порядку, а правильный порядок должен быть благоразумным. В кни- ге седьмой Н.Э. рассматриваются отрицательные стороны человеческого характера: порочность, жестокость, неумение владеть собой, несдержанность. Последний порок связан с забвением под влиянием страсти одной из посылок практического силлогизма: невыдержанный человек в общем-то знает, в чем состоит благо, но не пользуется этим знанием в конкретных случаях. Этим он и отличается от человека благоразумного. В Н.Э. Аристотель различает наслаждение и жизнь, проводимую в удовольствии. Его теория наслаждения содержится в седьмой и десятой книгах. Аристотель не согласен с теми, кто осуждает наслаждение. Само по себе наслаждение - это ни хорошо, ни плохо. По сути дела часто это даже не состояние, а деятельность, энергия и ее цель. Приятная деятельность есть цель всякой жизни. Поэтому ничто не мешает высшему благу одновременно доставлять и наслаждение. Что касается божественного наслаждения, являющегося чистым действием, то оно длится вечно. Аристотель подтверждает, что наслаждение - это энергия, а не генезис: некоторые формы энергии осуществляются в движении. Целостное, неделимое и законченное сразу по своем появлении, наслаждение есть завершение действия: оно суть осознание совершенства. Книги восьмая и девятая Н.Э. посвящены дружбе. Эта добродетель - одно из самых необходимых условий жизни. Ведь никто бы не захотел жить без друзей, даже имея все остальные блага. Дружба может быть основана на удовольствии, пользе или благе. Лишь в последнем случае она желанна сама по себе. Как и всякая добродетель, дружба есть устойчивое отношение, которое реализуется в совместной жизни и достигает высшего развития у друзей, обладающих одинаковыми моральными качествами. Бог слишком отличается от человека, чтобы между ними могла существовать дружба. Какова основа дружбы? Ее можно обнаружить в любви к самому себе, в высшей степени положительной форме эгоизма, состоящей в любви и развитии всего лучшего в себе. Хороший человек должен быть в глубине души эгоистом, поскольку обязан любить прежде всего самого себя. И если бы все граждане, стремящиеся к добродетели, любили себя, то общество и полис получили бы от этого огромную пользу. Благосклонность, для которой не нужна совместная жизнь, есть не что иное, как ленивая дружба и согласие, политическая форма дружбы. Быть благосклонным к другому - значит проявлять к нему дружеские чувства. Благодетель любит того, кому сделал добро, как художник любит свое произведение. Это свидетельство его энергии, его образа жизни в мире, его практической самореализации. Поэтому счастливый человек должен иметь друзей. Они позволяют ему существовать, в том смысле, что через совершенные им благодеяния он са- мореализуется. Даже мудрецу не обойтись без единомышленников. В дружбе меж мудрецами, самом совершенном виде дружбы, каждый из них вносит свой вклад в общую радость практической жизни. Только живя с друзьями, можно глубже ощутить радости собственного бытия. Это чувство, согласно мысли Аристотеля, доступно лишь человеку и недоступно Богу. Книга десятая Н.Э. посвящена счастью. Счастье у Аристотеля - это по преимуществу созерцание, действие самой божественной части в нас самих. Счастье - не только абстрактное понятие: оно все же требует наличия внешних благоприятных условий, например, совместной жизни друзей. На более низкой, чем созерцание, ступени счастье может состоять также в общении с себе подобными. Поэтому этика - это еще и способ осмысления политических отношений. Для того чтобы хорошо жить в обществе, следует воспитать в своем характере любовь к прекрасному. Это воспитание - дело политическое; правильные законы должны обеспечить здоровое воспитание и развить в человеке привычку и желание действовать добродетельно. Для сочинения таких законов опыт следует соединить с критическим суждением. Вся мораль Аристотеля определяется логикой ситуации, существующей в данный конкретный момент времени. Благоразумие позволяет справляться с наличными ситуациями лишь по мере их возникновения, а не заранее. Не существует Блага как такового, есть лишь конкретное благо. Человек должен стремиться обессмертить себя в максимально возможной степени. Таким образом, Аристотелем постулируется стремление к идеалу: он предполагает, что человек по природе своей не бессмертен, и бессмертие для него - не что иное, как идеал, постепенное и целенаправленное уподобление божественному образу, остающемуся недосягаемым. Моральная теория золотой середины, сформулированная Аристотелем в Н.Э., широко использовалась в дальнейшем многими философами, в первую очередь Фомой Аквинским. A.A. Грицанов
  • НИЦШЕ  —  НИЦШЕ (Nietzsche) Фридрих (1844-1900) - немецкий мыслитель, в значительной мере определивший новую культурно-философскую ориентацию и основные черты неклассического типа философствования, основатель философии жизни. Идеи Н. во многом предвосхитили топику большинства современных философских направлений, тематизировав лучшие философские тексты 20 в. Заданные Н. стилистика мышления, методология и языковые парадигмы стали надолго образцами и нормами европейской ментальности. С Н. живо полемизируют и чаще других авторов цитируют в новейших философских текстах, где его мысль продолжает инициировать поиски новых смыслов и значений. В творчестве и личной судьбе Н. наиболее драматично отразился кризисный характер переходной эпохи на рубеже 19-20 вв., выразившийся в тотальной утрате веры в разум, разочаровании и пессимизме. Будучи прямым наследником философской классики, Н. в то же самое время является первым настоящим декадентом, потрясшим основы основ европейской культуры. Сам он четко осознавал такое свое место: Я знаю свой жребий. Когда-нибудь с моим именем будет связываться воспоминание о чем-то чудовищном - о кризисе, какого не было на земле, о самой глубокой коллизии совести... Я не человек, я динамит. В философской эволюции мыслителя можно выделить три основных этапа: 1. Романтический, когда Н. находился под влиянием идей Шопенгауэра и Г.Вагнера. 2. Этап так называемого позитивизма, связанный с разочарованием в прежних кумирах и резким разрывом с идеалом художника, когда Н. обращает свой взор к положительным наукам - математике, химии, биологии, истории, экономике. 3. Период зрелого творчества, проникнутый пафосом идеи воли к власти. В свою очередь, третий этап, с точки зрения топики и порядка рассматриваемых здесь проблем, может быть подразделен на две части: а) утверждающую, которая включает в себя учение о сверхчеловеке и вечном возвращении; б) негативную - этапа переоценки всех ценностей. Главной работой раннего Н. является его первая крупная книга - Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм (1872). Филологический профессионализм и умение автора работать с классическими источниками становятся здесь идеальным средством, своего рода ключом к истолкованию современной Н. эпохи. Внешней канвой работы становится противоположность аполлоновского (как оптимистически радостного, логически членящего, прекрасного) и дионисийского (как трагически-оргиастического, жизнеопьяняющего) начал, через развитие которой прослеживается вся история человечества, и в особенности история Германии. Есть в книге, однако, и второй ракурс: то, что сам философ назвал проблемой рогатой - это проблема науки, разума, который уже здесь рассматривается как опасная, подрывающая и подменяющая жизнь сила. Первостепенную роль в развитии общества Н. придает здесь искусству, которое одно, на его взгляд, является полнокровным воплощением и проявлением подлинной жизни, стихийным (ничем, кроме воли и инстинктов художника, не детерминируемым) процессом жизнеизлияния. Своеобразным девизом этого периода творчества стала фраза Н. о том, что ...только как эстетический феномен бытие и мир оправданы в вечности. Все проблемы современной культуры, считал Н., связаны с тем, что она ориентирована на науку, а последняя опирается на ис- кусственный (чуждый инстинктивной в ее основе жизни) разум. Исходя из такого понимания генезиса культуры, Н. выстроит затем все свое учение, поэтому Рождение трагедии можно без преувеличения назвать своего рода ключом к расшифровке его последующего творчества. В этой работе Н. обозначил и главную проблему всей своей философии - как, каким путем создать такую культуру, подчиняясь которой человек мог бы облагородить свой внутренний мир и воспитать себя. Однако на данном этапе его творчества она формулируется в поэтически-символической форме возрождения трагедии. Непризнание работы, крах прежних идеалов и резкое обострение болезни заставят Н. отказаться на время от роли мессии и отдать все силы изучению наук о человеке (Человеческое, слишком человеческое, 1874; Утренняя заря, 1881). Пройдет несколько лет, прежде чем в работе Так говорил Заратустра Н. решит возвратить людям ясность духа, простоту и величие и обнародует главную положительную задачу своей философии, видевшуюся ему в утверждении верховной ценности культурного совершенствования человека, в результате которого появится новый, превосходящий современных людей по своим морально-интеллектуальным качествам тип человека. В роли такого культурно-этического идеала Ницше выдвигает образ сверхчеловека. Это понятие становится одной из главных несущих конструкций его учения, фиксируя в себе образ человека, преодолевшего самообусловленность собственной естественной природой и достигшего состояния качественно иного существа - ориентированного на идеал радикального и многомерного освобождения человека посредством самотворения, овладения пробужденными им собственными, иррациональными силами. Следует выделить несколько противоречивых ракурсов, или измерений, этой идеи в творчестве Н. Чаще всего он говорит о ней как о главной, единственно правильной цели всего человечества, и тогда человек есть нечто, что должно превзойти, в нем важно то, что он мост, переход, гибель. Мы должны превзойти, преодолеть себя вчерашних, и в этом смысле сверхчеловек у Н. - это не белокурая бестия, он - впереди, а не позади. Хотя в то же самое время философ иногда употребляет это понятие и для характеристики уже существовавших в истории (непреднамеренно, как случайность, как исключение) отдельных личностей высшего тина, наиболее полно воплотивших в себе идеал сверхчеловека. Речь идет о так называемом историческом сверхчеловеке - Александр Великий, Юлий Цезарь, Гёте, Микеланджело, Борджиа, Наполеон и т.д. И параллельно с этим Н. пишет, что в нашей истории еще никогда не было сверхчеловека! Поистине даже самого великого из них находил я - слишком человеческим!. Идеал Н. отличают гармония и синтез двух начал - дионисийского, с его радостным утверждением инстинктивной жажды жизни, и аполлоновского, придающего этой бьющей через край жизни одухотворяющую стройность и цельность идеала, - душное сердце, холодная голова и минус все человеческое, слишком человеческое. Если попытаться отделить суть вышесказанного от экстравагантного языка философа, то вряд ли Н. окажется оригинальным там, где, как это не парадоксально, он стал наиболее влиятельным. Тогда его идеал предстанет пред нами в облике древнего, почти языческого и хорошо узнаваемого героя, главным достоинством которого является умение обуздывать (не подавлять!) свои инстинктивные побуждения. После того, как первую книгу Заратустры долго не издавали, а потом, выйдя из печати, она так и не получила широкой огласки, Н. напишет вторую ее часть, в которой сила сверхчеловека не будет уже сочетаться с мягкостью. Существенным образом трансформируется по сравнению с первоначальным и образ Заратустры: из идеала мыслитель превратит его в пугало для добрых христиан и европейцев, ужасного со своей добротой. Здесь, во второй книге, Н. обратит свой взор в сторону идеи вечного возвращения, которая станет своего рода молотом - символом, разрушающим все мечты и надежды. Это учение предназначается им для того, чтобы унизить всех слабых и укрепить сильных, которые одни способны жить и принять эту идею, что жизнь есть без смысла, без цели, но возвращается неизбежно, без заключительного ничто, как вечный возврат. В итоге идея вечного возвращения вступает, как кажется, в определенный диссонанс с ранее проповедуемой верой в сверхчеловека: о каком сверхчеловеке теперь можно мечтать, если все вновь возвратится в свои колеи? Если, с одной стороны, речь идет об устремленности вперед, а с другой - о вечном круговращении. Однако наделяя своего героя сразу обеими задачами, Н. удивительным образом переплетает их между собой, провозглашая, что высший смысл жизнь приобретает исключительно благодаря тому, что она вновь и вновь возвращается, налагая при этом колоссальную ответственность на человека, который должен суметь устроить ее так, чтобы она оказалась достойна вечного возвращения. При этом сверхчеловек и может и должен вынести мысль о том, что игра жизни длится бесконечно и что этот же самый мир будет вновь и вновь повторяться. В этом смысле идея вечного возвращения станет для Н. конкретным выражением и своего рода художественным символом приятия Жизни. Этой же задаче подчинена у Н. и идея сверхчеловека, призванная послужить той же воле к жизни, навстречу великому устремлению вперед, к созданию наивысшего осуществления воли к власти. Эти две идеи оказываются, таким об- разом, взаимосвязаны: его Заратустра всегда возвращается к той же самой жизни, чтобы снова учить о вечном возвращении, давая тем самым смысл и значение существованию, принимая на себя этот труд, отстаивая себя и исполняя свое предназначение. Н. утверждает здесь своего рода императив, согласно которому мы должны поступать так, как мы желали бы поступать, в точности таким же образом бесконечное число раз во веки веков. Тем самым исключается возможность другой жизни и признается лишь вечное возвращение к тому, чем мы являемся в этой жизни. Вслед за выполнением утверждающей задачи наступает очередь негативной части учения Н., которая самым непосредственным образом связана с предыдущей. На пути творения новых ценностей Н. столкнулся с могучим противником в лице всей морали современной ему философии, поэтому он решает радикальным сомнением в ценностях ниспровергнуть все оценки, чтобы очистить дорогу. Так начинается великая война философа за освобождение людей от власти духов и социальных авторитетов, вошедшая в историю под броским лозунгом переоценки всех ценностей. Именно эта борьба и сделала его одним из наиболее ярких глашатаев европейского нигилизма, который стал делом всей его жизни. Все работы, написанные им после Так говорил Заратустра, являют собой такую переоценку, хотя наибольший интерес в этом ряду представляют два его крупных произведения: По ту сторону добра и зла. Прелюдия к философии будущего (1886) и, задуманная в качестве приложения и ставшая затем своего рода пролегоменами к ней, К генеалогии морали (1887). Н. исследует здесь феномен морали, показывая, что всякая мораль является тиранией по отношению к природе и разуму, что прежде всего она учит ненавидеть слишком большую свободу, насаждает в людях потребность в ограниченных горизонтах, содействует глупости как условию жизни и роста. Он убежден, что необыкновенная ограниченность человеческого развития, его медленность, томительность, частое возвращение вспять и вращение на месте были в значительной мере обусловлены моральным инстинктом повиновения, способствовавшим культивированию в Европе стадного типа человека, считающего себя на сегодняшний день единственно возможным типом человека вообще. Он перечисляет присущие этому типу моральные добродетели, которые и делают его смирным, уживчивым и полезным стаду, это - дух общественности, благожелательность, почтительность, прилежание, умеренность, скромность, снисходительность, сострадание и т.п. С другой стороны, все то, что, по Н., возвышает отдельную личность над стадом - великий независимый дух, желание оставаться одиноким, чувство собственного достоинства, великий разум и т.п., кажет- ся сегодня опасным и называется злым, в противоположность прославляемой посредственности вожделений. Здесь же философ излагает свою знаменитую теорию морали господ и рабов, считая, что во всех культурах существовали два основных типа морали, обусловленные разницей в положении, функциях и назначении двух различных человеческих типов. За нынешнее состояние культуры ответственны, по мнению Н., рабы, которые и привели ее к такому жалкому итогу. Они утвердили свою мораль, требующую всеобщего равенства. Теперь понятно, каким образом можно объяснить измельчение людей: ведь все это рабы и их потомки, они задают тон и создают современные культурные идеалы. Так как современность, буквально во всех ее проявлениях, зиждется исключительно на моральном творчестве рабов, необходима не просто критика, а радикальная переоценка всех европейских идеалов и всей европейской морали в целом. Тем самым проблема морали господ и рабов становится в философии Н. своего рода историко-теоретическим фундаментом борьбы за переоценку всех ценностей. Тот путь, по которому до сих пор шло европейское человечество, чреват, по Н., целым рядом чудовищных последствий, которые он пророчески предвещает своим современникам, приоткрывая завесу европейского будущего: распад европейской духовности и девальвация ее ценностей, восстание масс, тоталитаризм и воцарение грядущего Хама с его нивелировкой человека под флагом всеобщего равенства людей. Он закладывает здесь оригинальные методологические и языковые парадигмы, которые получат затем колоссальную развертку в феноменологических, герменевтических и постструктуралистских изысках 20 в., воплотивших в себе основы дескриптивно-деструктивной феноменологии Н. В этом плане можно говорить об огромном воздействии его культурных идеологем, а также стилистики его языка на западное самосознание эпохи модерна и постмодерна. Завершающим аккордом зрелого ницшеанства и в то же время своеобразным его метафизическим стержнем стала концепция волюнтаризма, сделавшая главным принципом бытия и объяснения мироздания волю к власти. Антисистематичность и антиметафизичность как характерные черты мировоззрения Ницше не сводятся у него, однако, к простому отказу от притязаний на целостность и полноту теоретического охвата реальности; они предполагают, скорее, формирование нетрадиционного типа метафизики, носящего по преимуществу чисто прикладной характер. Такой ее статус можно объяснить тем, что, во-первых, на место хрестоматийного бытия философов, как основы и сущности всего существующего, Ницше выдвигает жизнь, с ее вечным движением и становлением, лишенную традиционной атрибутики бытия. А во-вторых, в основе процесса создания этой метафизики лежит все та же, титаническая интенция к утверждению жизни и жажды мощных людей, которая пронизывает все разделы его творчества. Воля к власти, по Н., - это не только основной, но и единственный принцип всего совершающегося, то единое, что лежит в основе всего многообразного. Все процессы, как физические, так и духовные, Н. стремится представить как различные модификации воли к власти. Сама жизнь приобретает значение некоей части мирового процесса, особого вида мировой энергии и одного из проявлений воли к власти. Опираясь на этот принцип, Н. разрабатывает и основы своей гносеологии как перспективного учения об аффектах. Будучи только частью универсальной жизненной силы и выражением воли к власти, человек, как и любой сложный механизм, представляет собой множество таких воль и способов их выражения, среди которых самой первой и наиболее естественной компонентой являются его аффекы. Что же касается мышления, то Н. рассматривает его только как выражение скрытых за ним аффектов, как своеобразное орудие власти, служащее усовершенствованию и повышению жизненности. Все наивысшие продукты деятельности сознания являются лишь попыткой схематизации и упрощения мира. Н. осуществляет переоценку традиционных представлений об истине и заблуждении, не видя принципиальной разницы между ними, ибо и то и другое носит, по его мнению, чисто служебный характер. Это касается и любого рода рациональной аргументации, обращаемой к разуму, суждения которого о мире являются не более чем интерпретациями особого рода перспективы - т.е. своеобразными точками зрения и своеобычными видениями этого мира, вечно меняющимися, как и он сам. Разум, по Н., противоестественен и чужд жизни, он деформирует и умерщвляет ее, более того, он искажает показания органов чувств, которые, как считает философ, никогда не лгут. Только в инстинкте непосредственно выражен принцип воли к власти, поэтому физическое начало в человеке гораздо выше, по Н., чем духовное. Его утверждения о человеке как не установившемся животном и глубоко ущербном в биологическом плане существе послужили исходной основой для многих построений философской антропологии, особенно ее биологической ветви. В философии 20 в. актуализация идей Н. осуществляется по самым разным направлениям. С одной стороны, это разнообразные литературные версии, связанные с именами Батая, М.Бланшо, П.Клоссовски, Камю и иных экзистенциалистски ориентированных мыслителей. С другой - очень влиятельные, и ставшие сегодня уже классическими, философские интерпретации Хайдеггера, Делеза и Деррида. [См. также Антихрист, Воля к власти, Веселая наука, Вечное воз- вращение, Генеалогия, Нигилизм, Плоскость, Ressentiment, Сверхчеловек, Так говорил Заратустра (Ницше), Рождение трагедии из духа музыки (Ницше), По ту сторону добра и зла (Ницше).] Т.Г. Румянцева
  • НОВАЛИС  —  НОВАЛИС (Novalis) (настоящие имя и фамилия - Фридрих фон Харденберг (von Haardenberg) (1772- 1801) - немецкий мыслитель, поэт и прозаик Йенского романтизма, в чьем творчестве наиболее полно выражено романтическое миросозерцание. Многие сочинения Н. были опубликованы после его смерти Шлегелем и Л. Тиком в журнале Атеней. Главные произведения Н.: поэтически-философские Фрагменты (1802), Христианство или Европа (1799, опубликовано 1826), лирические циклы Гимны к ночи (1801), Духовные песни, роман-миф Генрих фон Офтердинген, повесть Ученики в Саисе и др. Взгляды Н. формировались под влиянием Наукоучения Фихте и немецких мистиков, особенно Беме. Н. воспел поэта и поэзию как самую глубокую и изначальную силу жизни. В противоположность миру материальных отношений между людьми Н. выдвигает духовный принцип бытия, который проявляется в сердечности и искренности человеческих отношений, в бескорыстной, одухотворенной, самоотверженной любви человека к человеку. Любовь, согласно Н., есть идеал, она способна объединять людей, давать жизни духовное содержание, преобразовывать мир. Современный мир, лишенный идеала, лишен и любви, - он недостоин человека, неистинен, ущербен и несовершенен. Н. пишет о глубокой неудовлетворенности действительностью, о людях плоти, которые торжествуют, крепко стоят на ногах, пользуясь всеми реальными наслаждениями и благами, в то время как презирающие их романтики терпят поражение, и им не остается ничего другого, как оплакивать несовершенства жизни. Романтическое раздвоение мира на материальный и духовный отражается, по Н., в раздвоенности души, в разорванности сознания, пагубных для личности. Отсутствие гармонии с действительностью неизбежно ведет к отсутствию в человеке гармонии с самим собой, становится постоянным источником мучений. Выход Н. видит либо в уходе от действительности в мир книг, искусства, в природу; в создании идеальных фантастических миров; либо в примирении с действительностью, что равносильно гибели; либо в идеализации прошлого: средневековья, которое сквозь призму романтического идеала наполнено светом и идиллией, а также первобытной эпохи, не знающей противоречия личности и окружающей среды. Н. противопоставляет рационализму Просвещения культ чувства и творческого экстаза поэта, который понимает природу глубже, чем ученый, благо- даря душевной чуткости и стремлению к красоте. Воспринимая природу, человек наделяет ее собственными свойствами, находит в ней отклик на свои душевные состояния, однако воспринимая природу, он познает лишь самого себя: когда человек добирается до сокровенной сути вещей и срывает покрывало с тайны мира, то находит там лишь самого себя. Произведение искусства, созданное творцом, живет, по Н., своей жизнью, оно неодинаково воспринимается и интерпретируется людьми, которые живут в разных странах и временах, в силу чего его содержание, обретая новые смыслы, может оказаться значительнее и богаче субъективных замыслов художника. Поэтому возможности искусства неограничены, оно способно преобразовывать общество и природу. Н. считает, что слово неадекватно миру и поэтому внутреннее я личности принципиально бесконечно, универсально, неисчерпаемо, неповторимо, что размывает границы между противоположностями и их взаимопереходом. Это приводит к эстетической игре противоположностями - добром и злом, истиной и заблуждением, свободой и необходимостью, реальным и фантастическим, возвышенным и прозаическим, разумным и алогичным, а также к возможности стереоскопического синтеза в ткани художественного произведения различных аллегорических рядов в рамках философского мифотворчества (см. София). В последние годы творчества романтизм у Н. уступает место христианству, которое, по мнению Н., способно духовно объединять людей. И.К. Игнатьева