search
D K M R А Б В Г Д Е Ж З И К Л М Н О П Р С Т У Ф Х Ц Ч Ш Э Ю Я 
  • ЛАКАН  —  ЛАКАН (Lacan) Жак (1901-1981) - французский психоаналитик и философ. Как автор концепции структурного психоанализа Л. исходит из решительного разрыва с классической философией самосознания и классическим психоанализом в части его индивидуально-биологизированного понимания бессознательного. В целом структурный психоанализ может быть охарактеризован как посткартезианская и постфрейдистская философская антропология и философия культуры. В числе наиболее существенных философских влияний - неогегельянство (Ж.Ипполит), экзистенциализм (Хайдеггер), феноменология (Мерло-Понти). Структуралистская методология воспринята Л. из структурной лингвистики (Соссюр), русского формализма (Якобсон) и структурной антропологии Леви-Строса. Проект возвращения к Фрейду, пере-прочтения Фрейда сквозь призму структурализма и в рамках экзистенциально-феноменологической аналитики негативности определяет специфику лакановского психоанализа. Институциональным оформлением структурного психоанализа является Парижская школа фрейдизма, возглавляемая Л. с 1964 по 1980. Основной текстологический корпус работ Л. составляют записи его 26 семинаров, регулярно проводившихся с 1953 по 1979. Значительную трудность представляет сам стиль изложения Л. своей концепции. Лакановский дискурс не является теоретическим в общепринятом смысле этого слова. Лакановские тексты, будучи ориентированы не на готовое систематическое знание, а на процессуальный тренинг психоаналитиков и культивирование определенной литературной квалификации как основы аналитической практики, сопротивляются дефинитивной работе, систематизации и обобщению. Понятия Л. находятся в процессе постоянного переформулирования, взаимоподстановок и взаимоопределения, обладая главным образом операциональным значением в зависимости от конкретного контекста и решаемой проблемы. Л. предлагает скорее различные модусы проблематизации фундаментальных феноменов человеческого опыта и правила порождения аналитического дискурса по поводу конкретного патологического случая, нежели формулирует и решает психологические или метафизические проблемы. Задача структурного психоанализа в первом приближении может быть определена как выявление условий возможности и грамматики такого языка, который, обладая характеристиками универсальной системы, был бы, в то же самое время, языком желания, укорененным в предельно уникальном и интимном (травматическом) опыте индивида. Несущей логической конструкцией всей лакановской концепции является триада Реальное - Воображаемое - Символическое. Это порядки или измерения человеческого существования, в зависимости от координации которых складывается судьба субъекта. В зависимости от акцента на Воображаемом (1930-1940-е), Символическом (1950-1960-е) или Реальном (1970-е) в общей системе можно условно выделить соответствующие этапы эволюции лакановской концепции. Исходной для разработки системы этих порядков стала идея стадии зеркала, формулировка которой относится к 1936, а первое развернутое изложение содержится в инициационной статье Стадия зеркала и ее роль в формировании функции Я (1949). Внешне стадия зеркала проявляется в овладении ребенком в возрасте 6-18 месяцев способностью узнавать свое отражение в зеркале. Смыслом этого события является прохождение человеческого субъекта через первичный механизм идентификации. На стадии зеркала начинается конституирование онтологической структуры человеческого мира, вытекающей из специфического способа совпадения человеческого существа с самим собой. Природа первичного конституирования человеческого субъекта - в качестве Эго - заключается, по Л., в характерном для человека факте преждевременности рождения. Очевидными свидетельствами в пользу этого факта, для Л., являются анатомическая незавершенность нервной системы младенца, связанное с этим отсуствие моторной координации и другие объективные показатели. Иными словами, ребенок на этой стадии является не столько особью, сколько полуавтономной частью материнского тела. Будучи не в состоянии укрыться под сенью инстинкта, младенец вынужден строить свои отношения с реальностью особым, искусственным образом. Он является фрагментарным телом и сначала должен попросту овладеть им в качестве автономного единства: научиться отделять себя от окружения, ориентироваться и перемещаться во внешнем мире. Схватывание себя, частей своего тела как единого функционального целого впервые осуществляется ребенком посредством собственного зеркального образа. Ребенок ассимилирует свою форму или гештальт на расстоянии, помещая хаотический внутренний опыт в оболочку зрительного образа. С этого момента ребенок быстро прогрессирует в пользовании своим телом, становясь парадоксальным двойником собственного отражения, проецирующего на него целостность и автономию в визуальном регистре. Стадия зеркала описывает вхождение человеческого существа в порядок Воображаемого. Природа Воображаемого - компенсация изначальной нехватки Реального, проявляющейся в отсутствии естественных автономии и адаптационных возможностей младенца. Реальное в первом приближении может быть описано как регистр опыта, в котором отсутствует какое-либо различие или нехватка. В отличие от реальности, которая конституируется как результат прохождения субъектом порядков Воображаемого и Символического, Реальное есть абсолютно исходный и как таковой невозможный для субъекта опыт. Это опыт органической полноты, которому можно сопоставить пребывание младенца в материнской утробе, слитность с телом матери, с материнской Вещью. Лакановская философская антропология - гегелевско-фрейдовско-хайдеггеровская в своем пафосе - исходит из полагания травмы, некоторого неизбывного опыта экзистенциальной негативности в качестве фундаментального антропологического Начала. Феномен человека изначально возникает на месте разрыва с Реальным. У человека, по Л., связь с природой с самого начала искажена наличием в недрах его организма неких трещины, изначального раздора. Рождаясь в мир, человек не обретает новое единство с телом матери-Природы, но выбрасывается в иные, не-естественные измерения существования, где способы компенсации изначальной нехватки Реального не устраняют или даже ослабляют травматизм человеческого существования, но возводят его в новое качество. Единицей плана Воображаемого является образ, который возникает на стадии зеркала. Зеркальное отражение-двойник является лишь частным случаем - по существу, скорее теоретической метафорой - того, что Л. обозначает как воображаемый образ или имаго (imago). Имаго - это такой образ, который является, во-первых, идеальным, то есть совершенным, завершенным, статуарным, целостным, простым и правильным. Во-вторых, иллюзорным - воображаемым (предшествующим действительному овладению телом). В-третьих, формативным, способным существенно влиять на образование формы личности и поведения (принятие на себя внешнего образа посредством визуального контакта описывается Л. посредством механизма гомеоморфной идентификации). В-четвертых, отчужденным, радикально внешним зазеркальным по отношению к индивиду. В совокупности этих свойств имаго запускает новую диалектику травмы. Человек оказывается расколот на: 1) Я (je), бесформенный, фрагментарный внутренний опыт, и 2) мое Я (Moi), внешнюю идеальную форму, в которую этот опыт облекается. Поскольку эта вторая форма, мое Я всегда находится на неустранимой дистанции (там, в Зазеркалье), а условием целостной автономии, идентичности человека является совпадение этих двух составляющих личности, постольку вместе с ассимиляцией моего Я личность интериоризирует и саму эту зеркальную дистанцию, вводя неустранимый раскол, самоотчуждение в имманентную онтологическую структуру личности. Функция моего Я (имаго) это драма, в ходе которой для индивида, попавшегося на приманку пространственной идентификации, возникает ряд фантазмов, открывающийся расчлененным образом тела, а завершающийся формой его целостности, застывающей в броню отчуждающей идентичности. Личность, индивид, обретший воображаемую идентификацию, и является, по Л., тем, что принято считать Эго. Отсюда лакановская критика неофрейдистских (особенно американских) концепций усиления, консолидации, социальной адаптации автономного Эго: вместе с усилением Эго интенсифицируется и внутренний раскол, составляющий природу этого Эго как иллюзорного идеала, и, как следствие, депрессивность. Функцией моего Я, функцией захвата Я со стороны имаго, задается особый статус объектов реальности и модус отношения к ним в порядке Воображаемого. Если в Реальном вообще не существует отдельных объектов, а доминирующая модальность отношения к миру - биологическая потребность, то в Воображаемом господствует запрос на признание, направленный на других. В отличие от элементов во- ображаемого поведения у животных (во время, например, брачных ритуалов) и дикарей, у современного человека, по Л., наблюдается смещение воображаемой функции с другого (другой особи) на самого себя (метафора зеркала). Другой, в рамках диалектики воображаемого отношения, становится материалом для построения нарциссической формы. Своим Я, по мысли Л., мы пользуемся точно так же, как туземцы Бороро пользуются попугаем (тотемом), только там, где Бороро говорят: Я - попугай, мы говорим: Я - это я сам. В данном контексте наиболее аффективными проявлениями воображаемого отношения к миру являются агрессивность и любовь (с крайностями садизма и мазохизма), возникающие в меру, соответственно, недооценки или переоценки, ущербности или совершенства, нестабильности или устойчивости другого в моем мире как лучшей половины меня самого. Постольку, поскольку Мое Я находится на стороне другого - оно постоянно в опасности, вплоть до исчезновения. Через мое Я человеку открывается смерть, значение смерти, которое заключается в том, что она существует. По краям воображаемого отношения размещается знание о собственной смерти - не о том, что особи одного с тобой вида умирают, но некое представление о собственном отсутствии, небытии. Мое Я оказывается такой матрицей стабильной, непротиворечивой целостности и самодостаточности, таким поставщиком единства, который делает стремление к нему иллюзорным и, в конечном счете, параноидальным. Так что лозунгом, вводящим в лакановскую концепцию, может быть предостережение: Осторожно - образ!. В конечном счете диалектика воображаемого отношения складывается из взаимооборачивания процессов формирования Эго в зависимости от внешнего захватывающего образа, имаго и нарциссического полагания других индивидов и объектов как других (по отношению к которым возможны аффекты Воображаемого) со стороны Эго (эгоморфности воображаемого мира). Воображаемая диалектика состоит в таком полагании индивидом другого, сам акт которого оказывается полаганием индивида в качестве другого, в парадоксальном единстве меня и другого, при котором один вверяет себя другому, чтобы стать идентичным самому себе. При этом Эго и воображаемый объект оказываются в отношениях взаимной утраты. Человек узнает в воображаемых объектах свое единство, но лишь вне себя самого. С другой стороны, когда человек усматривает единство в себе, внешний мир предстает для него в фрагиментаризированном и отчужденном виде. В результате этой двойственности все объекты воображаемого мира неизбежно выстраиваются вокруг блуждающей тени моего Я, а само мое Я, обретя искомый объект, обращается в один неудовлетворенный запрос. Из этой диалектики возникает лакановский объект (малой) а - связующее звено, находящееся на пересечении всех трех порядков (топологическая модель узла Борромео - сочленения трех колец, способом, при котором любые два кольца скрепляются посредством третьего). Объект а предстает как причина желания в Символическом и несимволизированный остаток Реального. В регистре Воображаемого объект а это другой (autre) в плане собственной нехватки как остаточный эрзац-другой. Генезис этого специфического объекта можно проследить на примере всех тех пустышек (сосок, погремушек и т.д.), которые предлагаются ребенку взамен матери - образцового другого с маленькой буквы - реального контакта, слитности с ней. В запросе - на отношение, на любовь - ребенок (человек) ставит на карту собственную идентичность, пытаясь схватить эти объекты а в качестве фактов признания себя со стороны жизненно необходимого другого. Преждевременность рождения, по Лакану, это скорее натуралистический повод для введения темы травмы. Именно в напряжении между этим поводом и отчуждающей диалектикой Воображаемого, первым собственно человеческим травматическим опытом, возникает Эго. Вместе с порядком Символического привносится финальный травматизм, попытками вжиться в который определяется вся судьба становящегося субъекта. Специфически символическим способом отношения к миру становится желание, которое, являясь существенно сексуальным и бессознательным, рассматривается Л. как сердцевина человеческого существования. Желание, в отличие от потребности, не знает удовлетворения. Ключевым термином для Символического является запрет, травматическая негативность, дыры, выбиваемые им в существовании субъекта. Л. скорее метафорически трактует прохождение индивидом эдипова и кастрационного комплекса в качестве способа вступления в порядок Символического. Для него запрет на прямое обладание касается не исключительно реальной матери и исходит не от реального отца, но распространяется на весь класс воображаемых других, имаго, а инстанцией этого запрета становится Имя Отца или все то, что в культуре встает между субъектом и объектами желания (писаные и неписаные законы, нормы, правила, обычаи и т.д.). В порядке Символического достраивается до полной формы идентификационная матрица субъекта. После того, как субъективность в самом первом приближении оседает в собственном зрительном образе индивида, а затем объективируется в диалектике воображаемого отношения с другим, язык ста- новится источником вторичной, символической идентификации. Подчеркивая радикальную внеположность инстанции символической идентификации чему-либо лежащему в плоскости Эго или встречаемых в опыте других, Л. говорит о Другом с большой буквы и в единственном числе как о предельном идентификационном образе (вполне без-образном и непредставимом). Другой - это сам язык, в зеркале которого (сравниваемым Л. со стеной или зеркалом с многослойной отражающей поверхностью) субъект распыляется, приближаясь к аннигиляции. Идентифицироваться с Другим, значит отказаться от любой жесткой воображаемой идентификации с конкретным имаго, ведущей к патологической стагнации психики и агрессивности. Вторичная идентификация есть сам процесс прикрепления к частным имаго и открепления от них, логика и порядок выбора воображаемых идентификаций, идентификационная динамика, определяемая совокупностью всего сказанного об индивиде в поле речевого отношения с другими. Символический субъект это не монолитное Эго-центричное ядро, но луковица, состоящая из многих слоев прошлых воображаемых идентификаций с конститутивной пустотой между ними и в центре. Парадоксальным объектом желания par exellence выступает объект (малого) а, который репрезентируется во множестве эмпирических объектов желания, частичных объектах в качестве самой нехватки, то есть того, что делает их неполными, дырчатыми. Объект а в порядке Символического делает объектом саму нехватку, следовательно сам непрерывный переход от одного объекта желания к другому. В этом переходе из малых а разворачивается Другой, (A)utre, на стороне которого и возможно полное выражение желания. Известный лакановский тезис желание субъекта есть желание Другого (и другого как не того, что налично) в этом контексте означает то, что причина неудовлетворенности любым объектом желания, логика перебора объектов желания, равно как и тот факт, что искомым, идеальным объектом желания оказывается сам этот перебор, - все это остается по ту сторону самосознания. Желание не имеет объекта, это чистая форма, отливающаяся по языковой модели, и как таковое оно является бессознательным - отсюда другой основополагающий лакановский тезис: бессознательное структурируется как язык. Понятие языка является центральным как для определения сущности Символического, так и для всей концепции структурного психоанализа, постольку, поскольку именно Символическое оказывается силой, доминирующей и над Реальным, и над Воображаемым. В то же время язык выступает скорее как проблемный, полисемантичный теоретический конструкт, нежели понятие. В ранних рабо- тах Л. растворяет язык в общем представлении о символическом, а само символическое употребляет как прилагательное, отсылающее главным образом к формально-логической и алгебраической символике. В широком смысле символическими элементами в рамках такого понимания могут быть названы цифры, слова, иные конвенциональные знаки. С 1950-х слово приобретает антропологические обертона, в частности под влиянием концепции французского культурного антрополога М.Мосса о символическом характере социальных структур. С 1953 символическое становится существительным и приобретает терминологическую нагрузку. Моссовская концепция дара дополняется грамматикой символических обменов, предложенной Леви-Строссом. Символическая функция, таким образом, начинает означать определенные правила обмена некого избытка и одновременно нехватки (дара), нарушающей в своей циркуляции гомеостаз Реального и циркулирующей в том или ином относительно автономном социальном сообществе. Под влиянием структуралистской методологии Л. все более конкретизирует свои представления о символическом как о языке в его структуралистской трактовке. В этом контексте язык определяется как совокупность формальных элементов и правил их комбинации и обмена, как область вне-природной комбинаторики, которой определяется сущность Символического. Формальные элементы трактуются в соссюрианском смысле как означающие, или элементы, не имеющие позитивного существования, значение которых (совпадающее с негативным существованием) конституируется взаимными различиями. Как означающие символы артикулируют Реальное, вводя в него чистые различия, и комбинируют артикулированные элементы. Грамматика этих комбинаций определяется не факторами психологического, утилитарного или волюнтаристкого плана, но чисто формальными закономерностями (симметрии, инверсии, правила трансформаций алгебраических групп). В этом отношении симптом может быть рассмотрен как группа трансформаций формальных элементов, его образующих. С другой стороны, специфика Символического раскрывается, по Л., во фрейдовском анализе языка сновидения. Систематической реконструкцией фрейдовского анализа бессознательного, содержащегося в Толковании сновидения, и выведением из него философско-антропологических следствий задаются параметры лакановского проекта возвращения к Фрейду. Язык или символика сновидений, согласно духу и букве Фрейда, не носят характер фиксированного символизма, при котором за отдельные сновидные образы символизируют с известной долей подобия некое вытесненное содержание (трости, зон- ты, кинжалы - фаллос и т.п.). Символизм сновидений заключается в самих операциях перевода скрытого плана сновидения в явный - в том, что Фрейд называет работой сновидения. Двумя основными приемами такой работы являются операции сгущения и смещения, посредством которых скрытые мысли сновидения без всякой аналогии или подобия, без всякого волевого или сознательного участия Эго переводятся в явный план сновидения. Именно эти операции, а не скрытые мысли, носят бессознательный характер. Материалом для сновидных перекомбинаций являются не столько представления или образы, сколько та лингвистическая материя, на которой они возникают, - буквы, которые нужно понимать буквально: так, например, сновидный образ крыши (toit; как некой опасной почвы, на которой разворачивается сюжет сна) может возникнуть как визуализация сгущения слова три (trois), обозначающего любовный треугольник, и слова ты (toi) как вершины этого треугольника. Под влиянием работ Якобсона Л. приходит к выводу, что операции сгущения и смещения, определяющие грамматику языка сновидений, в плане естественного языка функционируют в качестве фигур метафоры и метонимии. Таким образом, сила, структурирующая бессознательное, обнаруживается в естественном (поэтическом, сюрреалистическом) языке. Бессознательное не является языком, но структурируется как язык, что значит: желание реализуется в формальных разрывах, сдвигах и напластаваниях языка, а не в означаемом или референте. Эдипов комплекс интерпретируется Л. как сюжет об обретении языка и бессознательного. Когда ребенку запрещают мать, то выбитая этим запретом пустота способна стать трепещущей клеткой символизма, из которой вырастают цепи означающих. Ребенок оказывается способен принять нехватку матери, подставив на ее место другой, третий, четвертый и т.д. объект (в качестве объекта а). Ребенок научается путешествовать в цепях субституций, строить метафорическо-метонимические сети эквивалентностей (интенсификация которых вплоть до разрыва оборачивается шизофреническими расстройствами). Этот способ принятия, сживания с нехваткой Реального, который, не уничтожая преимуществ Воображаемого, редуцирует его опасности, по форме и есть язык. Язык, природа которого заключается не в именовании вещей или передаче информации, но в обнаружении желания субъекта под взглядом, на сцене Другого. Другой в данном случае может быть проинтерпретирован как инстанция Символического - культура, традиция, социум. Субъект символически вписывается в уже существующий порядок культуры, на пред-заданное место (посредством имени, предшествующих употреблений слов, которыми ему суждено пользоваться, истории идей и т.д.). Субъект является переменной, передаточным звеном замкнутых символических контуров различного порядка (семейного, соседского, корпоративного, национального), в которых циркулируют соответствующие самовоспроизводящиеся дискурсы, средством, а не порождающим началом которых оказывается субъект (субъект есть то, что одно означающее репрезентирует другому означающему). В общем феномен человека в лакановской антропологии возникает на пересечении различных модусов опыта негативности. Любовь (позитивное отсутствие негативности: всеобщность близости со знаком плюс) Норма Язык (позитивное присутствие негативности: существование разрыва со знаком плюс) Эго Человек Субъект Агрессивность (негативное отсутствие негативности: существование близости со знаком минус) Патология Шизофрения (негативное присутствие негативности: всеобщность разрыва со знаком минус) Суть фрейдовского открытия, по Л., определяющая неклассический, посткартезианский пафос лакановского понимания человека в пространстве культуры, заключается в тезисах о радикальной децентрированности субъекта (смещенности по отношению к Эго, рассеянности в языке, о бытии Другим) и его опредмеченности в символе (человек прорастает знаками в значительно большей степени, нежели он об этом подозревает). Лакановский теоретический дискурс оказался весьма продуктивен не столько как психоаналитическая концепция, сколько в качестве концептуального инструментария для анализа культуры. Помимо непосредственных учеников Л. - С.Леклера, М.Маннони, Ж.-Б.Понталиса и др. - понятия и методы лакановского психоанализа исследуются рядом лакановских обществ и школ, активно используются такими современными философами и теоретиками культуры, как Л.Малви, К.Силверман, Жижек и др. A.A. Горных
  • ЛАКАТОС  —  ЛАКАТОС (Лакатош) (настоящая фамилия - Липшиц) (Lakatos) Имре (1922-1974) - венгерско-британский философ и методолог науки, ученик Поппера. Родом из Венгрии, участник антифашисткого сопротивления, после установления в Венгрии коммунистического режима некоторое время работал в Министерстве образования, был обвинен в ревизионизме, арестован и более трех лет провел в лагере. В 1956 под угрозой очередного ареста эмигрировал в Австрию, затем переехал в Англию, где и прошла вся его философско-методологическая деятельность. Преподавал в Кембридже, с 1960 - в Лондонской Школе экономики. Основные работы: Доказательства и опровержения (1964), Фальсификация и методология научно-исследовательских программ (1970), История науки и ее рациональные реконструкции (1972), Изменяющаяся логика научного открытия (1973) и др. Деятельность и взгляды Л. необходимо понимать в контексте интеллектуальной ситуации, сложившейся в методологии науки, после того как программа Венского кружка, не выдержав натиска критики, зашла в тупик. Обычно эту ситуацию обозначают термином постпозитивизм. Новая ситуация характеризовалась сменой основных проблемных узлов, подходов и концепций. Проблема логического обоснования научного знания радикально трансформируется и в конечном счете снимается благодаря выдвижению на передний план фальсификационистской точки зрения, проблематики исторической динамики и механизмов развития науки. Л. включается в эту ситуацию на этапе, когда критический рационализм Поппера уже вытеснил неопозитивистов с ведущих позиций и в свою очередь сам выступил объектом проблематизации и критики. Критика, обозначившая слабые и уязвимые места в позиции попперианцев, потребовала не только пересмотра ряда исходных положений, но и выдвижения качественно новых идей в развитие подхода. Именно Л. принадлежит здесь наиболее значительная роль. Дискуссии между сторонниками Поппера, наиболее ярким представителем которых и был Л., и их оппонентами (Кун, Фейерабенд) стали центральным моментом в методологии науки на рубеже 1960-1970-х. Свою научную деятельность Л. начал как методолог математики. Широкую известность получила его книга Доказательства и опровержения, в которой Лакатос предложил собственную модель формирования и развития понятий в содержательной математике XVII-XVIII вв. Как показал Л., в рассматриваемый период развитие математического знания определялось не столько формализованными процедурами дедуктивного построения теорий, сколько содержательным процессом догадок и опровержений, в котором новые понятия оттачивались и уточнялись в столкновении с контрпримерами. Интересно, что сама книга написана не в форме исторического исследования, а в форме школьного диалога. Используя диалогический метод, Л. искусственно конструирует проблемную ситуацию, в которой происходит вычленение нового идеального содержания, фиксируемого впоследствии в понятии эйлерового многогранника. Такой подход ока- зался вполне оправдан, поскольку сами факты логики науки, на основе которых могут формулироваться общие методологические положения, не являются чем-то непосредственно данным в историческом материале, а требуют специального конструирования или, в терминах самого Л., рациональной реконструкции. Рациональная реконструкция у Л. изначально отлична от реальной истории и создается специально в целях рационального объяснения развития научного знания. Доказательства и опровержения остаются одним из наиболее ярких образцов подобной работы. Роль рациональных реконструкций в логике науки определяется прежде всего критическими процедурами: сами реконструкции конечно же могут быть подвергнуты критике за недостаток историзма и несоответствие реальной истории, но зато они дают возможность занять критическую точку зрения по отношению к самой истории - теперь и сама наука может критиковаться за недостаток рациональности и несоответствие собственным методологическим стандартам. Хотя Доказательства и опровержения были написаны целиком в русле попперовской концепции, сама идея рациональных реконструкций получила свое дальнейшее развитие именно в подходе Л. Эта идея призвана была примирить методологический фальсификационизм Поппера с требованиями исторического объяснения и соответствия реальной истории. Выход Структур научных революций Куна и вызванные этой работой дискуссии заставили Л. пересмотреть и уточнить ряд положений фальсификационизма. Новая позиция была обозначена Л. как утонченный фальсификационизм. Новым здесь было то, что необходимость опровержения и отбрасывания теории на основании одних лишь отрицательных результатов эмпирических проверок отрицалась. Простое соотнесение теории и опыта признавалось недостаточным. Достаточным основанием становится наличие лучшей теории, способной не только объяснить полученные контрпримеры, но и предсказать новые факты. В отсутствие лучшей перспективы теория не должна отбрасываться, тем более что в соответствии с тезисом Дюгема-Куайна всегда возможна такая коррекция контекстуального фонового знания, которая выводит из-под удара базовые положения теории. Таким образом для принятия обоснованного методологического решения необходимо сопоставление различных конкурирующих теорий, оценка их эвристического потенциала и перспектив развития. Ведущей становится идея, согласно которой движущим механизмом развития научного знания выступает конкуренция различных концептуальных точек зрения и их постоянный сдвиг под влиянием аномальных опытных фактов. Понятие прогрессивного сдвига фиксирует такую трансформацию теории - путем ее переинтерпретации или добавления вспомогательных гипотез - которая не только устраняет аномалии, но и увеличивает эмпирическое содержание, часть которого находит опытное подкрепление. Если Поппер делал основной акцент на негативных процедурах опровержения и выбраковки ложных теорий, то Л. смещает акцент скорее на позитивные процедуры ассимиляции новых идей в рамках исходных гипотез, позволяющие наращивать объяснительный и прогностический потенциал теорий. Однако одного лишь уточнения позиций и смещения акцентов было недостаточно. Необходимо было выдвинуть концепцию соизмеримую с куновской концепцией парадигм, но, в отличие от последней, позволяющую сохранить рациональную точку зрения на процесс развития науки. И Л. делает следующий шаг, вводя понятие научно-исследовательской программы и формулируя подход, названный им методологией научно-исследовательских программ. По существу он отказывается от научной теории как базовой эпистемологической конструкции, констатируя ее дефициентность как относительно критериев научности (проблема демаркации), так и относительно проблемы развития знания. Основной единицей анализа становятся не отдельные теории, а ряды генетически связанных теорий, рациональное единство которых определено онтологическими и методологическими принципами, управляющими их развертыванием. Исследовательские программы складываются из таких принципов и правил. Отрицательную эвристику программы образуют, по Л., правила-запреты, указывающие на то, каких путей исследования следует избегать. Положительную эвристику - правила, определяющие выбор проблем, последовательность и пути их разрешения. Структурно-морфологически в программе выделяется твердое ядро, содержащее основные метафизические постулаты (онтологический каркас программы), и динамичный защитный пояс теорий и вспомогательных конструкций. Отрицательная эвристика запрещает направлять правило modus tollens на утверждения, входящие в ядро программы. Этим обеспечивается устойчивость программы относительно множественных аномалий и контрпримеров. Подобная стратегия - действовать вопреки фактам и не обращать внимания на критику, оказывается особенно продуктивной на начальных этапах формирования программы, когда защитный пояс еще не выстроен. Защитный пояс развертывается в ходе реализации имманентных целей программы, диктуемых положительной эвристикой и в дальнейшем компенсирует аномалии и критику, направленную против ядра. Прогресс программы определяется прежде всего ее способностью предвосхищать новые факты. Рост защитного пояса в этом случае об- разует прогрессивный сдвиг. Если рост защитного пояса не приносит добавочного эмпирического содержания, а происходит только за счет компенсации аномалий, то можно говорить о регрессе программы. Если различные программы могут быть сопоставлены по своим объяснительным возможностям и прогностическому потенциалу, то можно говорить о конкуренции программ. Исследовательская программа объясняющая большее число аномалий, чем ее соперница, имеющая большее добавочное эмпирическое содержание, получившее к тому же хотя бы частичное подкрепление, вытесняет свою конкурентку. Последняя в этом случае элиминируется вместе со своим ядром. В отличие от куновских парадигм, концепция научно-исследовательских программ Л. объясняет процесс развития научного знания исключительно с точки зрения внутренних интеллектуальных критериев, не прибегая к внешним социальным или психологическим аргументам. Это придает ей выраженный нормативный характер, но конечно делает дефициентной в отношении многих исторических фактов. Тем не менее Л. привел целый ряд удачных примеров из истории науки, допускающих рациональную реконструкцию в терминах программ. Полная картина исторического развития науки естественно далека от рациональности, она складывается под воздействием как внутренних, так и внешних факторов. Однако рациональная реконструкция оказывает обратное влияние на нас самих, она дает возможность занять нормативную и критическую позицию по отношению к истории науки, влияя тем самым на ее настоящее и будущее. По всей видимости, многие продукты научной деятельности, которые принято идентифицировать как теории или концепции, могут быть адекватно поняты и оценены только как элементы более широких исследовательских программ. Наука в целом может быть рассмотрена как одна большая программа. Наиболее спорным моментом концепции Л. остался вопрос о принципиальной воможности рационального сопоставления конкурирующих программ на основе предложенных нормативных критериев и оправданности самих этих критериев. А.Ю. Бабайцев
  • ЛАМАРК  —  ЛАМАРК (Lamark), шевалье де (Жан Батист Пьер Антуан Моне) (1744-1829) - французский мыслитель и натуралист, профессор зоологии в Ботаническом саду в Париже (с 1793). Создатель первого целостного учения об эволюции органического мира, работал также в области геологии, метеорологии, физики, химии, автор термина биология. Л. - один из главных предшественников Дарвина. Основные сочинения: Философия зоологии (1809), Естественная история беспо- звоночных. Тт. 1-7 (1815-1822), Аналитическая система положительных знаний человека (1820) и др. Адъюнкт ботаники Парижской академии наук (с 1779), член академии (с 1783), хранитель гербария Королевского ботанического сада (с 1784), в течение 25 лет читал курс зоологии беспозвоночных в Музее естественной истории. Умер в бедности, место захоронения неизвестно. Л. на большом эмпирическом материале обосновал невозможность жестокого разграничения видов (друг от друга и разновидностей), что явилось впоследствии важнейшим аргументом, использованным Дарвином для обоснования теории эволюции; осуществил первое систематическое изложение трансформизма, выявил наличие в природе градаций, т.е. серии постепенно усложняющихся групп организмов, выдвинул положение о всеобщей распространенности явлений приспособленности организма к среде. Л. разработал новую картину биологической реальности путем прививки, апплицирования на материал, ранее накопленный в биологии, принципов и образцов научного объяснения, транслируемых из механики. Природа, по Л., является ареной постоянного движения флюидов, среди которых электрический флюид и теплород являются главными возбудителями жизни. Развитие жизни, по Л., выступает как нарастающее влияние движения флюидов, в результате чего происходит усложнение организмов. Постоянный обмен флюидами со средой вызывает мелкие изменения в каждом органе. В свою очередь такие изменения наследуются, что, согласно Л., может привести при длительном накоплении изменений к довольно сильной перестройке органов и появлению новых видов. Факторами эволюции Л. считал также внутреннее стремление организмов к совершенствованию и развитие психики животных и человека. Л. подчеркивал, что приток флюидов из внешней среды составляет лишь начальное звено эволюции. Последующие звенья причинной цепи модифицируют действие начального звена и сами становятся факторами трансформаций. Картина биологической реальности Л. раскрывала единство всего живого, наличие общих механизмов взаимодействия в неорганической и живой природе (обмен флюидами) и делала излишней теологическую гипотезу о творении мира. Концепция Л. ориентировала на поликаузальное объяснение эволюционного процесса и одновременно сохраняла традиционно-механистические представления об исходных формах взаимодействия организмов с окружающей средой, благодаря чему она согласовывалась с механической картиной мира и соответствовала эталонам научного объяснения начала 19 в. Представления, развитые Л., оказали большое влияние не только на последующую историю биологии, но и на др. естественные науки. Е.В. Петушкова
  • ЛАМЕТРИ  —  ЛАМЕТРИ (Lamettrie) Жюльен Офре де (1709- 1751) - французский мыслитель, философ и врач. Подвергался преследованиям за атеистическо-материалистические взгляды во Франции и Голландии. Эмигрировал в Пруссию (1748) по приглашению Фридриха Великого, был избран членом Прусской академии наук. Умер во время испытания на себе нового метода лечения. Основные работы: Естественная история души (1745), Человек-машина (1747), Человек-растение (1748), Система Эпикура (1751), Искусство наслаждения и школа сладострастия (1751) и др. Сторонник радикального материализма и механицизма. Мир рассматривался Л. как совокупность проявлений протяженной, внутренне активной, ощущающей (впервые в философии просветительства материя наделялась качествами не только протяженности и движения, но и чувствительностью) материальной субстанции, видами которой выступают неорганическое, растительное и животное (включающее человека) царства. Между растениями и животными, по Л., могут существовать промежуточные существа - зоофиты (как, впрочем, и между животными и людьми). Изображая картину эволюции природы, доказывая ее единство наряду с изменчивостью всего живого, опровергая преформизм, Л. писал: Какое чудное зрелище представляет собой эта лестница с незаметными ступенями, которые природа проходит последовательно одну за другой, никогда не перепрыгивая ни через одну ступеньку во всех своих многообразных созданиях. Человек (чувствующая, самозаводящаяся машина) отличен от животного лишь большим количеством потребностей и, соответственно, ума, мерилом которого они являются: Гордые и тщеславные существа, гораздо более отличающиеся от животных своей спесью, чем именем людей, в сущности являются животными и перпендикулярно ползающими машинами... Быть машиной, чувствовать, мыслить, уметь отличать добро от зла так же, как голубое от желтого - в этом заключается не больше противоречия, чем в том, что можно быть обезьяной или попугаем и уметь предаваться наслаждениям. Согласно Л., человек - просвещенная машина, искусный часовой механизм; человеческое тело - живое олицетворение беспрерывного движения. Функционирование разума и чувств людей Л. явно редукционистски и не весьма удачно видел обусловленными механическим движением животных-духов от периферийных нервов к головному мозгу и обратно. Кто же построил эти чудесные машины? По убеждению Л., сама природа посредством принципа выживания наиболее приспособленных организмов. Процесс мышления Л. понимал как сравнение и комбинирование представлениями, возникающими на основе памяти и ощущений. Разделяя концепцию Лок- ка, Л. сделал акцент на том, что в процессе познания значимы конституция человека, унаследованная телесная организация, жизненный опыт и привычки. Критику религии Л. сочетал с постулированием ее необходимости для народа. По Л., атеизм - вполне моральная система взглядов, путь к счастью - принятие атеизма. Телесные формы мимолетны, все исчезает и ничего не погибает: наслаждение настоящим вполне оправданно - подлинная мораль призвана быть жизнерадостной и сенсуалистической. A.A. Грицанов
  • ЛАО-ЦЗЫ  —  ЛАО-ЦЗЫ (6-5 вв. до н.э.) - полулегендарный основатель даосизма, одного из наиболее значительных течений в философской мысли Китая; традиция называет его автором Дао дэ цзин - Книги о дао-пути и благой силе-дэ. В фокусе даосской мысли (как и конфуцианства) находится тема дао-пути, которым следует идеальный человек, накапливая тем самым силу-добродетель дэ, упорядочивающую Поднебесную (общество). Однако конфуцианскому культуроцентризму даосизм противопоставляет следование естественности (цзы жань): если основной отличительной чертой благородного мужа, рисуемого Конфуцием, выступает деятельная активность, организуемая церемониальными правилами ли, то совершенно-мудрый у Л. исповедует принцип недеяния (у вэй), означающий отказ от всякого мобилизующего усилия, целенаправленного действия, нарушающего естественное течение дел. Соответственно, в отличие от преимущественно этико-политической трактовки дао у Конфуция, Л. вел речь о вселенском дао как общемировом естественном ритме событий. Дао - глубочайшие врата рождения, корень Неба и Земли - предшествует миру оформленных вещей (ю) и относится Л. к непроявленному бытию (у). Не имеющее никакой внешней определенности, оно отождествляется с пустотой, но это именно рождающая пустота, неисчерпаемая потенция любой конкретной формы. Понимание неизначальности всякой определенности инициирует диалектические идеи спонтанного изменения (все сущее изменяется само собой) и взаимоперехода противоположностей (превращение в противоположность - движение дао). Порождающее действие дао изображено в Дао дэ цзин в виде следующей последовательности: дао рождает одно (частицы-ци как общемировой субстрат), одно рождает два (полярные начала инь и ян), два рождают три (великую триаду Небо - Человек - Земля), а три рождают все вещи. Дао и дэ в концепции Л. неразрывно связаны: дао рождает вещи, дэ взращивает-совершенствует их. При этом в Дао дэ цзин различаются выс- шее и низшее дэ. Последнее связывается с конфуцианской стратегией культуротворческого усилия и совершения добрых дел на основе церемониальных предписаний ли; в противоположность этому совершенно-мудрый, содержащий в себе высшее дэ, естественностью и гармоничностью подобен новорожденному. Совершенномудрый, как и дао, действует недеянием, все создавая, ничего не присваивает и ни над чем не властвует. Только добродетель-дэ, основанная на дао, обладает гармонизирующей силой: если отступление от дао ведет к смуте и гибели, то при сохранении дао Небо и Земля сливаются в гармонии, а народ и без приказов успокаивается, возвращаясь к простоте и естественности жизни. Совершенномудрый, делая свое сердце бесстрастным и сохраняя покой, уподобляется вечному дао вплоть до отождествления (кто служит дао, тот тождествен дао); с этим аспектом концепции Дао дэ цзин связаны более поздние даосские поиски практических средств достижения физического бессмертия. В.Н. Фурс
  • ЛАПЛАС  —  ЛАПЛАС (Laplace) Пьер Симон (1749-1827) - французский ученый, астроном, физик, математик, основоположник теории вероятности. Сын нормандского крестьянина. С 1785 - член Парижской академии наук, с 1790 - председатель Палаты мер и весов. Л. разработал (1796) гипотезу о происхождении Солнечной системы из первичной туманности, находившейся в медленном равномерном вращении и распространявшейся за пределы возникшей из нее позднее Солнечной системы. Обоснование космогонической гипотезы в трудах Л. сопровождалось перестройкой оснований науки: статичная ньютонианская картина мира заменялась эволюционной механической картиной мира (Изложение системы мира, тт. 1-2, 1795-1796). Вводились новые вероятностно-статистические методы исследования эволюционных процессов и массовых событий (Аналитическая теория вероятностей, 1812). Формировался новый категориальный аппарат для описания смены состояний больших систем (вероятность, смена состояний, детерминация и т.д.) (Опыт философии теории вероятностей, 1814). Перестраивая основания науки, Л. опирался на философские идеи Лейбница и французских материалистов 18 в., в частности, на концепцию Гольбаха о всеобщей причинной связи тел во Вселенной. В истории науки концепция причинного объяснения эволюции и изменения больших систем по жестким однолинейно направленным динамическим законам получила наименование лапласовского детерминизма. Историческое значение лапласовского детерминизма состояло в том, что он стал ло- гическим средством научного объяснения эволюционных процессов и массовых событий в механической картине мира, заменив аналитическую поэлементную форму причинного объяснения синтетическим видением переплетающихся причинных рядов в универсуме. Лапласовский детерминизм стал нарицательным обозначением механистической методологии классической физики. Е.В. Петушкова
  • ЛЕВИАФАН  —  ЛЕВИАФАН (чудовище из финикийской мифологии) - сочинение Гоббса (первый вариант на английском языке, датируется 1651). На латынь книга была переведена в 1668. Книга достаточно объемная (более 700 страниц в полных версиях). Размышляя о власти, Гоббс пользуется английским словом power, но в латинском переводе употребляет два термина: potentia (власть как естественное могущество, потенциал оказания воздействия) и potestas (политическая власть, ограниченная законами). По Гоббсу, власть должна выступать для мыслителя одновременно как источник, объект и цель познания: Источник, поскольку знание основано на власти познать человека. Объект, потому что знание есть понимание способов и законов, с помощью которых предметы и существа испытывают или оказывают воздействие друг на друга. Цель - ибо конечное предназначение науки состоит в господстве человека не только над природой, но и над своей собственной судьбой. Таким образом, наука о власти - это по сути наука о человеке, противоположная науке о Боге. Поскольку о Боге мы ничего не знаем, постольку, по мысли Гоббса, теология не может заменить науку. Учение о человеке может рассматриваться как наука, ибо использует в качестве метода строгий научный анализ. Науку же о власти можно создать, только изучая человеческое общество: исследуя способность к познанию и силы, движущие отдельным человеком, уяснив природу естественного состояния людского сообщества, можно построить политическую антропологию (Л.). Данный труд Гоббса включает в себя четыре части, значимо отличные друг от друга: О человеке, О государстве, О христианском государстве, Царство тьмы (некоторые из них выходили впоследствии отдельными изданиями). Раздел О человеке Гоббс начинает с исследования ощущения: с физической, физиологической и с психической точек зрения. Внешний объект вызывает в органе чувств движение, которое передается вначале в мозг, а затем в сердце: либо непосредственно, либо опосредованно - через окружающую среду. Обратное движение, ориентированное вовне, представляется нам внешней реальностью. Гоббс стремится объединить в своей теории три аспекта проблемы: механистическое объяснение ощущения, субъективное подтверждение чувства в сознании и объяснение возникающего при этом восприятия внешней реальности. Ощущение, по мысли Гоббса, присутствует в сознании в форме образа, мысли или призрака. Человеческое благоразумие объясняется тем фактом, что эмпирические ожидания укореняются в механизме ассоциаций. Благоразумие отличается от науки, которая основана на расчете, на точном использовании языка на уровне как определений, так и доказательств. По Гоббсу, наука есть построение. Геометрия истинна по сути своей, поскольку ученый-геометр строит ее из различных составных частей, используя при этом условные определения. Там же, где нельзя воспользоваться геометрической моделью, наука заканчивается. Всякая настоящая наука есть знание всех следствий, вытекающих из определений, относящихся к исследуемой проблеме. Гоббс считает, что жизнь - это по сути своей непрекращающееся движение органов тела, происходящее независимо от нашего желания. Это органическое движение, противопоставляемое произвольному движению. Объекты, которые мы воспринимаем, передают движение сердцу, а значит, могут способствовать или препятствовать органическому движению. Удовольствие - это то, что мы испытываем, когда воспринимаемые нами объекты соответствуют органическому движению, а недовольство, наоборот, возникает, когда между этими элементами существует противоречие. Влечение и отвращение, таким образом, являются незаметным для нас началом движения к овладению или избежанию. Страсть направляет человека к тому, что для него благотворно, т.е. к объекту, соответствующему его органическому движению. Но страсть может быть и самоцелью. Некоторые страсти, согласно Гоббсу, трудно объяснить органическим движением (стремление к научной работе, желание воевать, а значит, и рисковать жизнью и т. д.). Однако в основном человек управляет своими отношениями с внешним миром не на основе свободной воли, а примиряя свои страсти, с одной стороны, и те знания (чувственные, рассудочные или научные) внешних условий, которыми он обладает, с другой. Гоббс различает знание фактов (историю) и последовательной зависимости одного факта от другого (философию). По его мысли могущество (глава десятая) человека, взятое в общем виде, есть его наличные средства достигнуть в будущем некоего видного блага. Оно может быть или естественным, или инструментальным. Природное могущество связано с личной физической силой. Инструментальные - это те формы могущества, которые позволяют получить еще большее могущество: Наибольшим человеческим могуществом является то, которое составлено из сил большинства людей, объединенных соглашением, и перенесено на одну личность, физическую или гражданскую, пользующуюся всеми этими силами или по своей собственной воле, каково, например, могущество государства, или в зависимости от воли каждого в отдельности, каково могущество партии или лиги различных партий.... Затем Гоббс рассматривает различные формы могущества: богатство, репутацию, успех, дворянское звание, красоту - а также те области, в которых они проявляются. О знании, например, он утверждает: Знание - небольшое могущество, ибо оно не проявляется вовне и поэтому ни в ком не замечается, да и обладают им не все, а лишь немногие, и эти немногие обладают знанием лишь немногих вещей, а природа знания такова, что признать его наличие в ком-либо может лишь тот, кто сам в значительной степени овладел им... Пусть люди (как это большинство и делает) ценят самих себя, как угодно высоко, их истинная цена не выше той, в которую их оценивают другие. Рассматривая людские нравы (манеры) во всем их многообразии, Гоббс показывает, что в человеке существует постоянное, неустанное стремление приобретать все больше и больше власти, стремление, конец которому кладет лишь смерть. Этим и объясняются войны. Даже когда человек становится королем, ему этого мало. Почему? Потому что всегда есть риск потерять то, что имеешь. По мысли Гоббса (этим завершается первая часть Л.), в естественном состоянии люди ведут постоянную войну всех против всех. В этом состоянии каждый человек имеет право на все, даже на жизнь всякого другого человека.... Благоприятное время для заключения соглашения и общественного договора наступает, когда этого требует разум и все люди стремятся к миру, и продолжается до тех пор, пока есть надежда достичь мира... И тогда, ...в случае согласия на то других, человек должен согласиться отказаться от права на все вещи в той мере, в какой это необходимо в интересах мира и самозащиты, и довольствоваться такой степенью свободы по отношению к другим людям, которую он допустил бы у других людей по отношению к себе. В этом случае, по мысли Гоббса, исключительно важно выполнять соглашения после их достижения, поскольку в противном случае люди опять скатятся до естественного состояния, когда человек человеку - волк. Раздел сочинения Л. О государстве начинается с осмысления его природы: Государство есть единое лицо, ответственным за действия которого сделало себя путем взаимного договора между собой огромное множество людей с тем, чтобы это лицо могло использовать силу и средства всех их так, как сочтет необходимым для их мира и общей защиты. По мысли Гоббса, наилучшей моделью правомерно полагать монархию: Сопоставляя монархию с другими двумя формами правления, мы можем заметить следующее... Всякий носитель лица народа или член собрания, являющийся таким носителем, есть одновременно носитель своего собственного естественного лица. Поэтому как бы усердно такой человек в качестве политического лица ни заботился об обеспечении общего блага, он, однако, более или менее усердно заботится также об обеспечении своего личного блага, блага своей семьи, родственников и друзей, и, если общие интересы сталкиваются с его частными интересами, он в большинстве случаев отдает предпочтение своим интересам, ибо страсти людей обычно бывают сильнее их разума. Общие интересы поэтому больше всего выигрывают там, где они более тесно совпадают с частными интересами. Именно такое совпадение имеется в монархии. Богатство, могущество и слава монарха обусловлены богатством, силой и репутацией его подданных. Общественный договор, согласно концепции Л., - это акт, каждый из участников которого заявляет: Я наделяю властью этого человека или это собрание людей и передаю ему право управлять собой. Гоббс ясно заявляет, что договор подразумевает отказ человека от своего естественного права. Наделить кого-либо властью, - значит, сделать его своим представителем. Суверен, таким образом, является высшим представителем всех своих подданных. Ему не должен противостоять никакой представительный орган. И ни один подданный не имеет права оспаривать решение суверена, ведь он уже заранее одобрил это решение. Он признал его как свое собственное еще до того, как оно вынесено. Высшим выражением этого предварительного признания является абсолютизм. Суверен обладает, следовательно, огромными правами. Единственное, что может избавить подданного от обязанности ему повиноваться, полагал Гоббс, - непосредственная угроза, нависшая над его жизнью. В третьем разделе Л. О христианском государстве говорится о том, что церковная власть должна подчиняться власти политической. Основываясь на текстах Ветхого и Нового Заветов, Гоббс показывает, что даже Иисус не пытался создать Царство Божье, которое противостояло бы земной власти. Царство Божье расположено в ином мире. Если подданный живет в вере, отличной от веры суверена, то, по Гоббсу, он должен верить лишь в душе, а в практических делах исполнять требования власти: Но как быть в том случае, может кто-нибудь возразить, если какой-нибудь царь, или сенат, или другой суверен запретит нам верить в Христа? На это я отвечаю, что такое запрещение останется безрезультатным, ибо вера и безверие никогда не следуют человеческим приказаниям. Вера есть дар Божий, которого никто не может ни дать, ни отнять обещанием награды и угрозой пыток... Все, что подданный вынужден делать из повиновения своему суверену, и все, что он делает не по собственному побуждению, а повинуясь законам своей страны, всякое такое деяние является деянием не подданного, а его суверена, и не подданный отрицает в этом случае Христа перед людьми, а его правитель и закон его страны. Если суверен придерживается истинной веры, то он, а не церковь должен следить за чистотой общественных нравов. По мысли Гоббса, ...когда Папа притязает на верховенство в вопросах нравственности, он учит людей неповиновению их гражданским суверенам, что является ошибочным учением, противоречащим многим переданным нам в Писании правилам нашего Спасителя и его апостолов. Автор Л. стоит на стороне английского короля и англиканской церкви в их борьбе с Папой Римским. Он продолжает: ...Весь этот спор о том, предоставил ли Христос юрисдикцию одному лишь Папе или же кроме него и всем другим епископам, является спором de lana caprina /букв.: о козьей шерсти (лат.), т.е. о мелочах, впустую - А.Г./. Ибо никто из них не имеет (там, где они не являются суверенами) никакой юрисдикции. В самом деле, юрисдикция есть право слушать и решать тяжбы между людьми, которое может принадлежать лишь тому, кто имеет власть предписывать правила насчет того, что правомерно и что неправомерно, т.е. составлять законы и мечом правосудия принуждать людей подчиняться своим решениям, вынесенным им самим или назначенными им для этого судьями: а такой власти не имеет законным образом никто другой, помимо гражданского суверена. [...] Сам Папа не обладает правом юрисдикции во владениях других монархов [...], наоборот, все епископы, поскольку они обладают правом юрисдикции, получают это право от своих гражданских суверенов. В разделе О царстве тьмы Гоббс осуществляет энергичную и высокоэмоциональную критику политической экспансии католицизма. В целом же, в сочинении Л. Гоббс осуществил попытку обозначить условия и границы истинного знания, установить правила, лежащие в основе политической игры (социальные установки), и определить положение и роль религии в государстве: теория саморегуляции общественных институтов пришла на смену аристотелевской теории их неизменности. Был сделан первый шаг к вызреванию концепции прав человека. A.A. Грицанов
  • ЛЕВИНАС  —  ЛЕВИНАС (Levinas) Эммануэль (12.01.1906- 25.12.1995; точные даты жизни указаны в связи с распространенностью ошибок в русскоязычной справочной литературе - Ред.) - французский философ-диа- логист, постмодернист. Родился в Каунасе. В 1916- 1920 жил в Харькове, в 1920-1923 - во вновь образованном литовском государстве, откуда эмигрировал во Францию. С 1923 Л. изучал философию в Страсбурге, где познакомился с Бланшо, ставшим его другом на долгие годы. Ученик Гуссерля, испытал также влияние Хайдеггера, Розенцвейга. В 1928-1929 Л. слушал во Фрайбурге лекции Гуссерля, посещал семинары Хайдеггера. Первая работа Л. Теория интуиции в феноменологии Гуссерля, опубликованная в 1930, стала первой фундаментальной интерпретацией феноменологии Гуссерля на французском языке. В предисловии и семи главах - Натуралистическая теория бытия и метод философии, Феноменологическая теория бытия: безусловная экзистенция сознания, Феноменологическая теория бытия: (продолжение). Интенциональность сознания, Теоретическое сознание, Интуиция, Интуиция сущностей, Философская интуиция - Л. изложил свое понимание сущности концепции Гуссерля, ее исторических и методологических предпосылок. В 1936 была опубликована книга О бегстве, пронизанная пафосом предчувствия нацистского ужаса. В 1939 призван на военную службу. С 1940 по 1945 был в плену в концентрационном лагере для офицеров в Германии. Как последователь взглядов Гуссерля и Хайдеггера Л. издает соответственно в 1947 и в 1949 две работы в апологетическом духе - От существования к существующему и Открывая существование с Гуссерлем и Хайдеггером. В 1948 выходит Время и Другой - изложение четырех лекций, прочитанных Л. в философском колледже Ж.Валя. Данная работа знаменует начало второго периода творчества Л.: выработку собственной оригинальной концепции феноменологии диалога. Она возникает, с одной стороны, как оппозиция некоторым положениям философии Хайдеггера и других экзистенциалистов, с другой - под влиянием характерного стиля философствования Гуссерля и диалогики Розенцвейга. С 1957 Л. участвует в работе Семинара франкоязычной еврейской интеллигенции, в рамках которого ежегодно читал лекции по проблеме толкования Талмуда. Широкую известность Л. обрел после выхода в 1961 книги Тотальность и Бесконечность. Эссе на тему экстериорности - монографии докторской диссертации. Немалый резонанс в философских и религиозных кругах вызвала дискуссия о сущности диалога, развернувшаяся в первой половине 1960-х между Л. и Бубером. Началась она после опубликования Л. статьи Мартин Бубер и теория познания (1963), завершавшейся определенными критическими замечаниями в адрес Бубера. Это вызвало соответствующую реакцию со стороны последнего в виде комментария, помещенного в той же самой книге. В от- вет на комментарий Л. И марта 1963 направил Буберу письмо, в котором разъяснил свою точку зрения. Годом позже дискуссия между ними обрела новую форму. Американский философ М.Ф.Фридман предложил высказаться относительно концепций Бубера и Л. другим мыслителям, результатом чего явился сборник Философские вопросы (1964). В 1961 Л. стал профессором Университета в Пуатье. В 1967 назначен на должность профессора Университета в Нанторе, а с 1973 по 1976, до отставки и назначения почетным профессором, был профессором в Сорбонне. Л. были опубликованы работы Гуманизм другого человека (1973), Инобытие, или По ту сторону сущности (1974), Трудная свобода (1976), Этика и Бесконечность. Диалоги с Ф.Немо (1982), Диахрония и репрезентация (1983), Иначе, чем знать (1988), Между нами. Эссе на тему мысли, направленной к Другому (1991) и др. В прощальной речи, произнесенной в память о Л. утром 27 декабря 1995, Деррида сказал: Очень долго я боялся того момента, когда мне придется сказать Прощай Эммануэлю Левинасу. Я знал, что мой голос будет дрожать при этом, и вот сейчас я скажу громко, здесь, рядом с ним, близко-близко от него, это слово Прощай, знаменующее начало его восхождения к Богу, которое, в некоторой степени, я перенял от него, и о смысле и значении которого он учил меня размышлять и высказываться. В размышлениях о том, что Эммануэль Левинас написал о слове Прощай, которое я вот-вот произнесу, я надеюсь почерпнуть силу для того, чтобы говорить в этот момент. Я хотел бы делать это и в отношении этих простых слов, столь же искренних и безоружных, как мое горе.... В настоящее время создается международный научно-исследовательский Центр по изучению наследия Л. в Университете Северной Каролины в Шарлотте (США). Одной из задач Центра будет оказание содействия в осмыслении и понимании философии Л. В Центре будут находиться публикации Л., книги, диссертации, статьи, а также аудио- и видеозаписи о нем, о его творчестве. Кроме того, Центр будет заниматься распространением информации о готовящихся к публикации трудах и предстоящих конференциях по философии Л. Большую помощь в формировании базы данных Центра оказали родные Л.: сын Мишель Л., дочь Симона Хансель и зять Джордж Хансель, предоставившие в его распоряжение 27 книг на французском языке, написанных Л., а также большое количество неопубликованных рукописей, заметок, набросков статей и текстов лекций. Руководителем проекта является профессор Ричард А.Коэн. Центральной проблемой философии диалога (диалогики) Л. является экспликация трансцендентальности бинарной оппозиции Я - Другой. Движение к смыслу со своей си- стемой регулятивов, тактическими схемами, методами, общими критериями методологического обоснования и опровержения созидает аргументативный контекст трансцендентальной философии интерсубъективности и позволяет раскрыть сущность основной ее идеи - трансцендентальным может быть только диалог, но не сознание. Трансцендентализм левинасовской диалогики редуцируется к поиску эйдетической формы коммуникации, локализующей в себе трансценденцию как уровень бытия, в котором субъект не принимает участие, но где имплицитно содержится его основа. Л. отвергает онтологические проблемы, ибо, согласно его убеждению, они связаны с философией наличного бытия как завершенного смысла бытия (такова, например, фундаментальная идея Хайдеггера). Аутентичные коннотаты (смыслы) складываются, согласно его мнению, только в тотальной системе. Целостность не допускает развитие культа фрагмента, выделенного из континуума любого из возможных миров. Но, с другой стороны, Л. осознает опасность тотального подхода, не исключающего исчезновения ценностной иерархии явлений и возможности их качественной дифференциации. Выступая против тотального логического дискурса с его культом эпистемической структуры ego и Другого как предмета рефлексивного познания человека, Л. принимает в качестве действительно философского этический метафизический анализ. Этика должна восполнить то, что логика чистого разума и физика природы оставляют на произвол судьбы. Конкретный индивид, а не человек вообще, человеческий род, должен быть представлен не как часть природы, а как субъект морального мира. Критическая способность человека позволяет понять неразумность природы, заботящейся о роде, но не об индивиде. Подчиняясь природе и не будучи в силах преодолеть ее, человек создал свой собственный мир, - мир культуры, морального долженствования. Методология Л., основополагающаяся на значимости этического отношения как одного из основных структур бытия, рассматривает лицом-к-лицу в качестве последней ситуации. Данная структура - это структура чистой возможности. Средствами онтологии нельзя разрешить проблемы, связанные с исследованием диалогического пространства, где разворачиваются этические отношения. Структурирование диалогического пространства сопряжено с выявлением метафизических уровней человеческого бытия, единственно возможная связь между которыми осуществляется в форме трансцендирования - преодоления собственного эгоизма, сосредоточенности на Другом. В результате смещения проблемного поля диалог из способа передачи смысла (в обычном понимании) трансформируется в способ смыслообразования, что, собственно, и открывает перспективы онтологи-зации трансцендентальной коммуникации, каждый из участников которой имеет значение другого, обусловлен другим, является значащим для другого, где преодолеваются буберовская интерпретация Другого исключительно как субъекта отношения Я - Ты и хайдеггеровское толкование других-любых, вовлекающих в неподлинность. Философию диалога Л. можно рассматривать как деструкцию интенциональной модели сознания через диалогическую модель. В интенциональной модели сознания существенной особенностью его актов является то, что сознание есть всегда сознание чего-то, что сознание всегда направлено на какой-то предмет. Этот предмет является предметом для субъекта и выражается формулой Ego cogito cogitatum. Трансцендентальная философия, анализируя сознание, описывает пространство, выражаемое через интенциональные субъект-объектные отношения. В пределах данного отношения Гуссерль, например, определяет истину как исполнение интенции наглядности, убедительности. В этих же рамках он рассматривает проблему интерсубъективности, следствием чего является признание логического первенства Я перед Ты. В силу интенциональной модели Ты имеет характер другого Я, оказывается производным в отношении Я. Л. стремится отказаться от гуссерлевского аксиоматического принципа беспредпосылочности как принципа независимости от исходного пункта и свободы направлений. Левинасовскую беспредпосылочность отличает еще большая строгость. Если в понимании Гуссерля феномен - это значение предмета, никогда не тождественное предмету, то для Л. значение феномена принципиально не-предметно, более того, он не допускает никаких, даже самых отдаленных, корреляций с предметным миром. Аргументативный дискурс определяет стратегию поиска и понимания смысла диалога через оппозицию Я-Другой, распредмечиваемую посредством дихотомий тотальное-бесконечное, трансцендентальное-трансцендентное. Исходной точкой философских размышлений Л. является понятие тождество личности (Самость). Феномен, репрезентуемый данным понятием, конституируется исключительно в интериорном измерении. Интуитивное определение тождества личности как бытия подобия к самой личности Л. не принимает, ибо видит тождество личности в бытии того же самого - в бытии себя самого, в идентификации интериорного мира. Понятие субъективности не сводится Л. ни к структурным связям, ни к системе рефлексов, ни к внутреннему миру трансцендентального сознания. Осознание себя базируется на неразрывном тождестве меня и себя (de moi et de soi). Связь Я с самим собою Л. считает опас- ной рефлексией духа, ибо в ней заключена материальность субъекта. Отличие я, которое принимается за другое, есть не что иное как отбрасывание меня (Я, существующее само по себе) посредством себя (Я, распознающее собственное существование). Тождественность с собой есть не только исхождение из себя, но и возвращение к себе. Я остается тождественным себе даже в процессе изменений, которые с ним происходят. Оно представляет их, размышляет о них. Поэтому, как утверждает Л., универсальная тождественность (l‘identite universelle), с помощью которой можно охватить все чужеродное, составляет основу субъекта, базис первого лица, а универсальной является мысль я мыслю. Поэтому именно в Я Л. фиксирует исходный момент процесса идентификации. Я сохраняет свою тождественность в своих изменениях и в другом смысле. Я, которое мыслит, прислушивается к собственному мышлению или ужасается его бездны, - уже только поэтому в себе самом является другим. Оно открывает известную наивность собственной мысли, представляющей нечто, что перед ней (devant elle) таким образом, будто это нечто движется перед самим собой (devant soi). Я слышит себя мыслящим (s‘ecoute penser) и замечает при этом нечто догматическое, чуждое себе. Но Я сохраняет свою Самость, несмотря на эту изменчивость, по-прежнему совпадает с собой (avec soi), неспособно стать отступником по отношению к этому себе, застигнутому врасплох (soi surprenant). Картезианскую формулу самосознания мыслю, следовательно, существую Л. интерпретирует иначе. Когито не является размышлением на тему сущности мысли, так как представляет собой единственное отношение Я к глаголу в первом лице (ego sum), которое вводит нас в мир языка. Я мыслю о чем-то, значит, мое мышление объясняет не существование Я как субстанции, а существование того, о чем мыслю. Транзитивность глагола мыслить направляет нас всегда к предметам, во вне, но никогда не направляет к нашему Я. Лишь суждение Я мыслю себя могло бы убедить нас в существовании собственного Я. В картезианском значении, считает Л., справедливее было бы утверждать существую, следовательно, мыслю. Первоначальное отношение между Я и миром, в процессе которого Я раскрывается именно как Самость, реализуется как пребывание в мире (le sejour dans le monde). Специфика Я, противопоставленного другости мира, концептуализируется в сознающем сознании, замкнутом на себе, слушающим только себя и занятом исключительно логическими спекуляциями самоосмысления. Сущность интериорности (замкнутости) сводится Л. к безучастности, к извлечению из него самого смысла своего существования. Данное бытие радикально обособленное происходит из интериорного измерения и сообразуется с судьбой Гегеза. Развитие древнего мифа о Гегезе - обладателе волшебного перстня, делающего его невидимым для людей, но не мешающего ему видеть их, - нашло свое продолжение в теории трансцендентального Я Гуссерля. Трансцендентальное Я находится вне мира, является источником, конституирующим смысл этого мира и смысл бытия человека в этом мире. Оно, как мифический Гегез, не нуждается в вопросах, поставленных извне; оно само задает вопросы и само отвечает на них. Сознание трансцендентального Я разворачивается исключительно в диалоге с самим собой благодаря способности расщепляться на часть наблюдающую и часть наблюдаемую - на Я, радикально трансцендентальное в отношении мира, и Я, погруженное в мир, являющийся интегральным компонентом мира, который Я окружает. Это последнее Я - как неотъемлемая часть мира - и играет роль Другого. Сознание трансцендентального Я становится источником собственных содержаний. Такого рода ситуацию Л. характеризует как неестественную, так как она основывает нечто такое, что ей противоречит, более того, ее отрицает. Это невыполнимое присутствие Другого. И если философ принимает данную ситуацию в качестве одного из структурных элементов диалогического пространства, то она оказывается интегрированной в целый комплекс условий, обеспечивающих осуществление отношения лицом-к-лицу, а значит, данность другого. Самость - как обособленное бытие, и Другое - как то, что это бытие превосходит (трансцендирует), коррелируют, производя, таким образом, часть дискурса, т.е. конъюнктуру трансцендентности, разрывающую тотальность. Гегемония личности, замыкающейся всецело в собственном измерении тождественности, разрывается трансцендентностью другого, интерпретируемой как идея Бесконечности, являющаяся неотъемлемым атрибутом Добра. Базовые понятия философской аргументации Л. - тотальность и бесконечность - являются дихотомическими, т.е. взаимоисключающими. Построение самой системы возможно только на основе конституирования трансцендентного по форме и по содержанию метафизического движения к Другому и пребывания Другого вне всякой возможности тотализации (образования трансцендентальной целостности) сознания и реальности, субъекта и объекта, субъекта и субъекта. Трансцендентальная сущность дискурса препятствует их полному слиянию в тотальную систему, в которой они утратили бы свою автономию вследствие аберрации интериорного и экстериорного измерений. Семантической областью метафизического движения является Метафизическое Желание, интенция которого направлена непосредственно к Другому, категориально определяемому как отсутствующий: Отсутствующий является истиной жизни. Метафизика присутствия специфицируется Л. обращенностью к другому месту. Метафизически желаемое Другое не является качественно различимым, не становится атрибутивным модусам его существования, не растворяется в тождественности субъекта мыслящего, обустраивающегося во времени, владеющего и т.д. В этом опыте Другого, - утверждал Деррида, - логика непротиворечивости, все то, что Л. понимает под формальной логикой, становится спорным. Преодолевая точку зрения традиционного рационализма, Л. стремится понять основы коммуникативного опыта Я в отношении Другого. Трансформируя нереверсивность отношений интериорной и экстериорной сфер, т.е. Самости и Другого, в асимметричность интерсубъектных отношений, понимаемых как фундаментальная способность субъективности к моральной ответственности, Л. создает собственную концепцию ответственности. Способность к трансцендированию как выходу за рамки у себя, для себя он описывает категориями этического дискурса. При этом этика не оказывается приложением к прежней экзистенциальной основе; в этике, понимаемой как ответственность, завязывается сам узел субъективности. В начале встречи для меня маловажным представляется то, кем другой является по отношению ко мне - это его дело; для меня он прежде всего тот, за кого я несу ответственность. Взаимность, по убеждению Л., - исключительная прерогатива ближнего. При разработке собственной концепции Л. опирается на русскую традицию в понимании ответственности, идущую от Достоевского: все люди несут ответственность друг за друга, а я в большей степени, чем другие, моя ответственность всегда превышает ответственность других. Открывается источник смысла бытия: отношение один-через-другого возможно исключительно благодаря отношению один-для-другого, императив которого заключается в беспредельной ответственности. Встреча Другого есть сразу моя ответственность за него, - пишет Л. - Ответственность за ближнего, которая, несомненно, является высоким именем того, что называют любовью ближнего, любовью без Эроса, милосердием, любовью, в которой этический момент превосходит момент, внушаемый страстью, любовью без вожделения. Л. концептуализирует практические регулятивы диалога. Встреча является первоначальной и необходимой конъюнктурой значения языка: кто-нибудь, говорящий я, направляется к другому человеку. Этический и акцентированно трансцендентный модус встречи не ограничи- вает ее повествованием собеседнику какого-либо факта. Событие встречи, интерпретируемое мыслителем как движение трансцендентности от одной личности к другой, олицетворяет непреодолимое отделение - переходную ступень к тишине либо к интерпелляции, а значит, к языку. Язык как метод семиотического освоения коммуникативной реальности функционально опосредован (означен) временем. Временной интервал, разделяющий знак и обозначаемое им явление, с течением времени (в процессе применения знака в системе других знаков, т.е. в языке) трансформирует знак в след этого явления. В результате слово теряет свою непосредственную связь с обозначаемым, с референтом, или со своим происхождением, с причиной, вызвавшей его порождение. Таким образом, знак обозначает не столько сам предмет, сколько его отсутствие (отсутствие присутствия) и свое принципиальное отличие от самого себя. Повествовательное направление отношения-с-другим, клишируется традиционной формальной логикой, а значит, подчиняется правилам этой логики, логики тождества, поглощающей трансцендентность данного отношения. Коммуникативная сторона этого отношения в аспекте ipso facto (сам делаю) будет восстанавливать трансцендентность самого повествования, предназначенного для Другого. Л. гипостазирует невидимое трансцендентное движение даже за языковой вуалью встречи. Задача конструирования гипостазиса (в истории философии данный термин означает придание статуса существующего действию, выраженному глаголом) как аналога отношения к анонимному имеется редуцируется Л. к обретению своего лица в Другом, в отличие от экзистенциализма, формулирующего гипостазис существовать. Существенной стороной языка, с помощью которого реализуется требование познать и постичь Другого, является интерпелляция, т.е. обращение с вопросом. Но почему необходимо отвечать на вопрос? Данную проблему, как считает Л., рационалистический монологический разум решить не в состоянии. Это способен совершить лишь разум диалогический, сущность которого необходимо понимать как силу суждения. Центр приложения этой силы философ находит именно во встрече с человеком, благодаря которой открывается истинная тайна бытия - ответственность как единственный путь приобщения к трансценденции. Ответственность - как определитель силы суждения - указывает на необходимость ответа на поставленный Другим вопрос, а также на способ ответа - при помощи слов или действий. Человек лишь частично повелевает собственной силой суждения. В сущности, полагает Л., она овладевает им, так как над субъектом постоянно довлеет трансцендентальный опыт этоса как совокупности нравственных императивов, имплицитно присущих интерсубъективному пространству. В соответствии с этим опытом человек, по своей природе открытый и устремленный к трансцендентности, оказывается способным к установлению коммуникации. В основание коммуникативных связей положено принципиально отличное от онтологического понимание добра и зла, что позволяет философу конкретизировать диалогическую связь ответственности, разъяснить совершенно непроницаемую для рационалистических категорий метафизическую сферу - фундаментальную структуру диалога. В противоположность монологическому мышлению, берущему начало в метафоре Гегеза как условии, возможности несправедливости и эгоизма, как возможности принятия правил игры, но невыполнение их, Л. выдвигает мышление, исходящее из другой метафоры, - метафоры Мессии, с помощью которой развивается идея заложника. Мессия осуществляет двойственную роль: открытый для вопросов других, он постоянно предоставляет им ответы. Заложник, являющийся Мессией, становится, тем самым, учителем, философом, пророком. Быть заложником - значит уметь задерживаться до конца на месте Другого, отягощенного бедой. Быть собой как условие существования заложника - это иначе, чем просто быть, это принимать на себя беду и падение другого, даже ту ответственность, которую другой несет за меня. Объектом добродетельного поступка должен быть, прежде всего, другой, а не я сам, так как, согласно Л., именно в этом заключается разница между любовью к ближнему, предполагающей предпочтение другого, и правосудием, исходящим из категории справедливость и не предполагающим никаких предпочтений. Единственную альтернативу образу мышления Гегеза Л. находит в Мессии. Человек выбирает судьбу Гегеза лишь потому, что не хочет быть Мессией. Напротив, человек, не замыкающийся в круге трансцендентального Я становится Мессией. Возможность стать на путь Мессии, сделать себя заложником, что предполагает замещение одной личности другой, является основополагающим условием ответственности в диалогике Л. Но чтобы детерминированность Другим не могла называться рабским состоянием, необходимо, чтобы детерминируемое не оставалось другим относительно детерминирующего. Изгнанный из себя и загнанный в ответственность детерминируется Благом, ценностью, которая никогда не опредмечивается и имя которой Бог. Парадокс постмодерна - отсутствие присутствующего и присутствие отсутствующего, проявляется в творчестве Л. в Богоявленности человеческого лика. Конструируемая Л. логика предпочтений, уходящая корнями в христианскую традицию, в числе основных постулатов содержит тезис о том, что истинная трансцендирующая активность требует увидеть в обращении ближнего богоявленность лица. В сущности, именно благодаря доступу к идее Бога трансцендирующей активности свойственен так называемый экспоненциальный рост, результатом которого перманентно выступает феномен сейчас вы это не ощущаете, а через мгновение - будете ощущать. Это есть не что иное как приобщение к идее Бога, приобщение к идее соборного творчества, актуализирующего лишь абсолютно ценное содержание бытия. Но Л. не питает никаких иллюзий относительно реальной жизни. Он понимает, что представленная концепция диалога далека от реалий межчеловеческих отношений. За пределами метафизической диалогики каждый является другим каждому, каждый исключает всех других и существует отдельно. Часто это ведет к непредвиденным последствиям. Создавая теорию диалога с ее главной парадигмой об асимметричности отношений Я - Другой, философ не идеализирует данное соотношение. Он не отрицает, что человеческий Индивид может проявлять негативность по отношению к собственной свободе, выражающуюся в исключении свободы других, пренебрежении новой взаимностью. Это означает возможную войну всех против всех. Но метафизика, согласно Л., с необходимостью должна предшествовать онтологии. Это нашло отражение в задаче, которую поставил себе философ - не создавать этику, а отыскать ее глубинный смысл. Поэтому можно оправдать его стремление отыскать смысл человеческой экзистенции в общении с другой личностью. Таким образом, Л. пытается вернуть в лоно философии и возрождаемой им христианской логики человека, бывшего когда-то, в силу определенных условий, лишь досадной помехой объективности как идеалу рационализма. Конфликтность не становится основополагающим принципом диалогики Л. (как, например, в философии Сартра). Очевидна попытка исследователя показать собственное видение идеальной основы личности как гаранта бесконфликтности в общении. Прежде всего, это свобода от чрезмерной сосредоточенности на собственном я, идентичная чувству ответственности. Ответственность, как естественная идея обязанности, приложима, в первую очередь, к ситуации появления другого человека. Исключительная роль последнего в диалогическом пространстве определяет модальность обращенности Я к Другому, даже теоретически не допускающей возможность конфликта, определяет основной социальный ориентир. Такого рода интенция предполагает развертывание аргументативного дискурса в контексте апофантического, т.е. с элементами пожелания, размышления. Истоки левинасовской рефлексии органично связаны с нашими сегодняшними проблемами. Как влияет тоталитарный режим в государстве на человеческое бытие? Где искать истоки и смысл зла, царящего в мире? Насилие, смысловая бинарность (двусмысленность) - две реалии, которые не всегда объединены с философской перспективой, не всегда ее реферируют, но присутствуют в мире, часто правят им. Для французского мыслителя событиями-символами стали Колыма, Аушвиц. Исходя из таких экзистенциальных, моральных аномалий человеческого мира, Л. создает свою метафизику свободы, которая является философией ответственности. Этическое измерение интерсубъективного Л. стремится возвратить в культуру в целом. В статье Философское определение идеи культуры Л. пишет о конце европоцентризма как, возможно, последней мудрости Европы, заключающейся в отказе от все-миссийства. Рассуждая о культуре как о местопребывании мира, который характеризуется не просто пространственной присущностью, но созданием в бытии выразительных и воспринимаемых форм нетематизирующей мудростью плоти, которое и есть искусство или поэзия, Л. противопоставляет подразумеваемому в данной дефиниции преодолению противостояния субъекта и объекта собственный параметр культуры - этическое измерение интерсубъективного. Только через нормы морали возможно любое значение, любое означивание. Смыслонаправленность предшествует знаковости культуры. Системы знаков есть лишь схемы конъюнктурных культурологических кодов человечества, по отношению к которым приоритетны этические первоисточники. Л. считает порочной практику насильственного овладения культурой и ее достижениями как некоторой замкнутой в себе ценности (самоценности) без означивания метазнаков. Значение, т.е. постижимое, сводится для бытия к тому, чтобы явить себя вне истории, в своей обнаженности, к тому, что предшествует культуре и истории - причастность к другому как акт-существование в существующем, что Л. называет гипостазисом. Поиск новых социальных ориентиров сопряжен у Л. с построением, в известной степени, умозрительно-антропоморфной конструкции интерсубъектных отношений. Но идейная программа Л. есть нечто большее, чем отвлеченные метафизические рассуждения, сопровождающиеся определенной долей скепсиса по отношению к онтологии. Основные информационные файлы (ассоциаты) выстраиваются Л. по взаимоисключающим направлениям: Я - Другой, тотальное - бесконечное, трансцендентальное - трансцендентное, образ мышления Гегеза - образ мышления Мессии, эгоизм - ответственность за другого, обычное желание - Метафизиче- ское Желание и др. Контекстуально определяя и уточняя их смысл, Л. инспирирует их значения и распространяет на многие области гуманитарного знания, прямо или косвенно причастных к выработке определенных стереотипов сознания, норм поведения, механизмов регулирования межсубъектных отношений, модусов коммуникации. Поэтому непосредственно методологическая парадигма философской аргументации в диалогике Л. вырастает из анализа концептов диалога как смысловых квантов межличностной коммуникации, которые в зависимости от условий трансформируются в различные гештальты диалогического пространства - нарративные практики. Риторика манифестации смысловых квантов межличностной коммуникации и их дальнейшая динамика являются акцентированно артикулируемыми в антиконвенциально-плюралистическом контексте. Левинасовская постмодернистская реконструкция коммуникации, исчисляемая не параметрами формулы логосферы интерсубъективного пространства, а процедурой нарративно привносимого смысла, ризоматично организуется в самореферентную систему, которая находит критерии собственной адекватности, предметного соотнесения и смыслополагания внутри себя. Для обретения человека необходимо прибегнуть к ценностям трансцендентального, к Единому. Сущность человека, согласно Л., не должна зависеть от возникновения сущего. Зависимость от порождающей матрицы опасна возвратом к философии субстанции и овеществлением человека. Бесконечность в долженствовании является индикатором гуманизма. C.B. Воробьева
  • ЛЕВКИПП  —  ЛЕВКИПП (5 в. до н.э.) - древнегреческий философ (из Милета или Абдер или Элеи). О жизни Л. практически ничего неизвестно. Еще Эпикур (по Диогену Лаэртскому) утверждал, что Л. - вымышленная личность. В 19-20 вв. эту мысль разделяли немецкий филолог Э. Роде, Наторп и др. Эта гипотеза неприемлема для большинства исследователей. Л. - современник и предполагаемый учитель Демокрита. Считается создателем античной атомистики. Упоминаются его сочинения Большой диакосмос и О разуме. Согласно Аристотелю, Л. стремился сблизить и примирить утверждения элеатов о невозможности движения материальных тел с чувственным опытом. Допускал существование небытия, т.е. пустоты. Атомизм Л. был настолько созвучен учению Демокрита, что уже в античности их взгляды излагались в общем сочинении. Л. полагал, что множества атомов порождают вихри и затем - миры. Более крупные атомы собираются в середине космоса и формируют плоскую землю. Этот про- цесс - равно как и образование небесных светил из воспламенившихся атомов - закономерен и необходим. A.A. Грицанов
  • ЛЕЙБНИЦ  —  ЛЕЙБНИЦ (Leibniz) Готфрид Вильгельм (1646- 1716) - немецкий философ, математик, физик, юрист, историк, языковед. Основные философские сочинения: Рассуждения о метафизике (1685), Новая система природы (1695), Новые опыты о человеческом разумении (1704), Теодицея (1710), Монадология (1714). Л. завершает развитие рационалистически ориентированной философии 17 в. Отстаивая собственную позицию в споре об источниках познания (полемика рационалистов и эмпиристов), о категории субстанции (монизм Спинозы или дуализм Декарта), Л. предлагает оригинальную, синтетическую философскую систему. Утверждая суверенитет метафизики по отношению к теологии и математике (их различают метод и предмет), Л., тем не менее, требует от суждений философов строгости и обоснованности научных выводов естествознания. Принято выделять две составляющие программы Л.: рационалистический метод и учение о Боге и субстанции. Если Декарт формулирует основное положение рационалистического метода - возможность установить ясные, несомненные, интуитивные утверждения, то Л. исследует их логическую природу. Первичные истины выражают аналитические суждения, в которых предикат раскрывает признаки, уже заключенные в понятии субъекта. Иначе, они отвечают требованиям законов логики: закон тождества, закон противоречия, закон исключенного третьего. В качестве априорных принципов метода Л. выдвигает положения о непротиворечивости всякого возможного бытия и о возможности бесчисленного множества непротиворечивых миров. Возможное - это то, что логически непротиворечиво, тождественно-истинные утверждения; это область вечных истин или истин разума, логических сущностей; возможное противополагается действительному, случайному в сфере индивидуального чувственного опыта. Л., однако, критикует окказионализм Мальбранша. По Л., закон достаточного основания (согласно которому существование и изменение всякой вещи, истинность или ложность утверждения могут иметь место только на определенном основании), а также принцип каузальности в естествознании и принцип предустановленной гармонии в онтологии позволяют сделать опыт источником необходимых положений - законов (так как случайное, фактическое с точки зрения относительной истины, логически необходимо с точки зрения абсолютной - бесконечного интеллекта, гносеологического и онтологи- ческого основания). Два других методологических постулата утверждают, что существование данного мира имеет достаточное основание и таковым выступает оптимальность, полнота, совершенство его устройства. Сущность мира исчерпывается принципом предустановленной гармонии - в нем нет случайных элементов и присутствует всеобщая их взаимосвязь и согласованность. Иначе, предустановленная гармония обозначает соответствие истин разума истинам факта. Совершенство, разумность выражаются в ряде законов, которым подчиняется мир и познание. Л. утверждает всеобщий характер различения и принцип тождественности неразличимых, принцип дискретности и непрерывности, принцип минимума и максимума. Субстанциальное единство мира на уровне истин разума, т.е. порядок и полнота иерархии идеального мира, обозначается категорией Бога. В понимании Л., Бог - актуальная бесконечность человеческого духа, полная реализация чистого познания, которое не осуществимо для индивида. Учением, дополняющим положения метафизики божественного, выступает монадология - плюралистическая онтологическая концепция, описывающая разнообразие действительного мира. Монады - простые, неделимые, непространственные субстанции. Они выступают в качестве исходного начала всего сущего; обладают способностью беспрерывного действия. Они не могут изменяться, вступая во взаимодействие, но имеют внутренний импульс к действию, подобно живым организмам. Единство и согласованность монад обеспечены предустановленной гармонией. Монады проявляют себя в перцепции - смене восприятий - и аппетиции - стремлении монады к новым восприятиям. Л. различает три вида монад: простые, отличающиеся смутными представлениями; души, обладающие ощущением и сложными представлениями; духи, или разумные существа. Бог - творческая монада, обладающая свойством актуального абсолютного мышления. Материя - сложная субстанция, в основе которой лежит простая - монада, поэтому Л. относит материю к миру явлений. Мыслитель различает первую и вторую материи. Одна характеризуется простыми качествами - протяженность, непроницаемость, масса, другая - обладает силой, производной от первичной силы простой субстанции. Л. отрицает абсолютный характер пространства и времени, а, следовательно, и пустое пространство. Они являются атрибутами мира явлений. Л. настаивает на различении монадологии и атомизма. Прототипом монады выступает биологическая клетка, а не точка геометрического пространства. В контексте принципиального для 17 в. противостояния эмпиризма и рационализма Л. полагает, что врожденные идеи и принципы могут существо- вать и существуют в потенциальном, неосознанном виде (врождены привычки, природная логика, способности и склонности, преформация). Внешнее воздействие на душу-монаду инспирирует выявление изначальных потенций разума. Далее, к аргументам против концепции пустого сознания - tabula rasa, Л. добавляет факты рефлексии (некоторые продукты деятельности разума могут существовать независимо от чувственности), подвижности внимания и существования психически бессознательного в виде бесконечно малых перцепций. Излагая свой взгляд на проблему первичных качеств (простых идей), Л. утверждает, что идеи первичных качеств формируются в нашем сознании при непрерывном участии деятельности разума, тогда как в рефлексии, наоборот, процесс образования простых идей не обходится без соучастия чувственности. Л. затрагивает роль языка в познании. Толкуя его как один из главных инструментов мышления, он полагает, что развитие языка не происходило исключительно дедуктивно - сначала возникли слова - универсалии, а затем - слова, имеющие частные значения, - но и индуктивно, т.е. в обратном направлении. В теории науки Л: указывает на ошибочность отрицания роли аксиоматик в ней. Он отстаивает значимость соблюдения законов формальной логики в естественнонаучном исследовании. Истину Л. понимал как соответствие между идеями и как соответствие простых идей адекватно воспринимаемым фактам. Он ввел различение истин на истины разума и истины факта: первые отличает необходимость, вторые - случайность. Как следствие, Л. первым обратил внимание на необходимость разработки теории вероятностей и теории игр, комбинаторику. Значительны достижения Л. и в логике. Он стремился синтезировать логику и математику в единую дисциплину, реализуя две идеи. Во-первых, идею истолкования мышления как оперирования знаками, которое должно приобрести вид исчисления - точного описания элементов мышления, позволяющее сконструировать упорядоченную его аксиоматику. Во-вторых, идею всестороннего применения логических исчислений. Л. является автором современной формулировки закона тождества, закона достаточного основания, оригинальной логической символики. Введенные Л. философские постулаты: а) непрерывность разнообразных форм и состояний мира ввиду его завершенности и его завершенности ввиду его непрерывности; б) существование универсума в виде неразрывной лестницы, благодаря чему все живые существа призваны постоянно трансформироваться из одной формы в другую; в) существование предустановленной гармонии, позволяющей всем фрагментам сущего вступать между собой в телесные и внетелесные гармонии, ре- зонансы, лады, а также обретать единые тональности, сыграли значимую роль в эволюции западноевропейского интеллектуализма. Распространению идей Л. в Германии способствовал его ученик Вольф. Многие идеи были восприняты немецкой трансцендентально-критической философией и персонализмом, а также оказали существенное содержательное влияние на формирование философской парадигмы современного постмодернизма. [См. также Монада, Складка, Монадология (Лейбниц), Новые опыты о человеческом разумении (Лейбниц).] М.В. Подручный
  • ЛЕКЦИИ ПО ВВЕДЕНИЮ В ПСИХОАНАЛИЗ  —  ЛЕКЦИИ ПО ВВЕДЕНИЮ В ПСИХОАНАЛИЗ (Vorlesungen zur Einfuehrung in die Psychoanalyse. Wien, 1916-1917; Neue Folge der Vorlesungen zur Einfuehrung in die Psychoanalyse. Wien, 1933) - одна из фундаментальных работ Фрейда, в которой изложены основы его учения о психоанализе. Книга состоит из двух частей: Лекции по введению в психоанализ (подготовленные в 1916-1917) и Продолжение лекций по введению в психоанализ (оформленные к 1933). Первая часть включает в себя разделы, посвященные ошибочным действиям, сновидениям и общей теории неврозов и содержит описание теоретических принципов, методов психоанализа, способов истолкования данных, получаемых в результате психоаналитического исследования, и ряда общих положений психоаналитической теории. Описывая различные ошибочные действия, Фрейд делает основной вывод о том, что каждое из таких действий имеет свой скрытый смысл, свое определенное симптоматическое значение и выдает существование неосознаваемой, но вполне реально имеющейся у субъекта тенденции, намерения или желания. Анализируя сновидения, Фрейд описывает их структуру и скрытые закономерности динамики. Он подчеркивает определенное сходство между ошибочными действиями и сновидениями, указывая на то, что подобно тому, как в ошибочном действии существует какая-либо форма ее выражения в поведении, так и в сновидении существует явная форма и скрытое содержание, которые определяются бессознательным. Общая функция сновидений - это устранение раздражений, мешающих сну, через галлюцинаторное удовлетворение потребностей и желаний спящего. В общей теории неврозов главное внимание обращается на субъективное содержание симптомов: каждое слово, фантазия и сновидение больного подвергаются анализу с целью раскрытия их подлинного смысла. Излечение же наступает тогда, когда вытесненные импульсы, влечения и переживания доводятся до сознания. Во второй части Фрейд излагает основные идеи психоаналитиче- ских моделей психики (Бессознательное, Предсознательное и Сознательное) и личности [Ид (Оно), Эго (Я) и Суперэго (Сверх-Я)] и подчеркивает неидентичность сознания и Эго (Я). Невроз рассматривается им как результат ослабления силы Эго (Я) из-за интенсивного давления на него со стороны Ид (Оно), в силу которого происходит расходование энергии на противодействие этому давлению (антикатексис). Другой источник невроза, он считает, - это конфликт между Эго (Я) и Суперэго (Сверх-Я) в ситуации, когда Эго (Я) противостоит моральным и социальным запретам и требованиям. Вторая часть книги являет собой один из заключительных вариантов психоаналитического учения и содержит ряд существенно важных психоаналитических идей, обладающих значительным философским, психологическим, социологическим, антропологическим и культурологическим содержанием. Д.П. Брылев
  • ЛЕКЦИИ ПО ФЕНОМЕНОЛОГИИ ВНУТРЕННЕГО СОЗНАНИЯ ВРЕМЕНИ  —  ЛЕКЦИИ ПО ФЕНОМЕНОЛОГИИ ВНУТРЕННЕГО СОЗНАНИЯ ВРЕМЕНИ (Vorlesungen zur Phanomenologie des innern Zeitbewubtseins, 1905) - работа Гуссерля. Опубликована благодаря протекции Хайдеггера в 1928. В 1905-1907 Гуссерль, ставя проблему об отношениях между феноменологией и психологией, ведет уроки по теме время и пространство. Приемом исключения из цепи любой сверхчувственности (трансцендентности) Гуссерль предложил определять то значение, которое надо вкладывать в феномены - см. Феноменологическая редукция, Гуссерль. По его мысли, и формальные, и материальные объекты должны описываться в том виде, в каком предстают. Гуссерль пытается предпринять феноменологический анализ времени, присваивая ему понятия интенциональности (см. Интенциональность) и сокращения. Он идентифицирует генеалогическое развитие интенциональной жизни по способу вписываться во время. Как строится смысл? Как разумные существа появляются из временности, темпорализации? Хайдеггер писал во вступлении к этому изданию: Решающим в этой работе является выделение интенционального характера сознания и, говоря в общем, растущая ясность, которую приобретает Интенциональность в своем принципе... Еще сегодня это выражение является не паролем, а заголовком центральной проблемы. Во введении Гуссерль объявляет о своем замысле проанализировать сознание времени, этот хрупкий предмет исследования одновременно и для описательной психологии, и для теории познания. Согласно Гуссерлю, мы все знаем, что такое время. В то же время, как только мы пытаемся понять отношение между объективным временем и субъективным сознанием времени или понять то, как объективное время может складываться в субъективном сознании, или же когда мы пытаемся проанализировать субъективное сознание времени, феноменологическое содержание прожитого времени, мы сталкиваемся с настоящими трудностями, с истинными противоречиями. Гуссерль поясняет, что начнет с критики анализа времени, сделанного Брентано в курсе о восприятии и воображении. В рамках феноменологического анализа сознания времени, по мысли Гуссерля, необходимо вывести из обращения объективное время. В попытке изолировать феноменологическое время Гуссерль исключает всякого рода предположения, утверждения и убеждения в отношении объективного времени. Можно изучать объективное время, но это не предмет феноменологии: Реальная вещь и реальный мир являются не более чем феноменологическим числом, точно так же таким числом является мировое время, овеществленное время, природное время в понятии естественных наук и как следствие - психологическое время с точки зрения естественной науки, объектом которой является психика. Гуссерль показывает, что пространство и время, в которых мы непосредственно живем, не являются эмпирическими. Когда мы воспринимаем дом или прожитый момент, то получаем о них довольно специфическое экзистенциалистское представление: Восприятия времени, прожитых мгновений являются феноменологическими числами, в которых проявляется временное в объективном смысле. Так же феноменологически даются моменты прожитого, которые специфическим образом создают восприятия времени как таковые, то есть случайные специфические временные сущности. Но все это, согласно Гуссерлю, не является объективным временем: прожитый настоящий момент, взятый в себе самом, - это не точка объективного времени. Объективное время не может быть прожитым. Феноменология же интересуется прожитым. Прожитое мгновение места, качества (например, красный цвет) нельзя путать с объективностью места или цвета. Иногда может иметь место перекрытие воспринимаемого и объективного красного цвета, но феноменологу интересен лишь пережитый красный цвет, его восприятие. По мысли Гуссерля, надо отличать феноменологическое почувствовать от воспринять, которое препровождает к объективности вещи. Суметь различить эти два понятия - значит отстраивать феноменологию познания. Эта концепция сущности времени позволяет понять, по Гуссерлю, разницу между феноменологией и психологией в вопросе происхождения времени. Для феноменолога этот вопрос происхождения направлен к примитивным формам сознания времени, в которых примитивные различия временного в интуитивном и собственном модусе строятся как первичные источники всех очевидных вещей, относящихся ко времени. По мнению Гуссерля, прожитые мгновения не должны вкрапляться ни в одну реальность: ...мы имеем дело с реальностью только в той мере, в какой она выделена, представлена, интуитивно воспринята, концептуально осмыслена. По отношению к проблеме времени это означает: нас интересуют только прожитые отрезки времени. В вопросе происхождения надо, следовательно, изучить то, как рождается сознание времени, учитывая, что каждому времени принадлежит предыдущее и последующее время. Анализируя теорию Брентано о происхождении времени, Гуссерль размышляет: представим, что мы слушаем какую-нибудь мелодию. Когда раздается новый звук, предыдущий еще бесследно не исчез. В противном случае мы были бы неспособны различать отношения между звуками, которые следуют один за другим. Каждое мгновение давало бы нам только один звук, даже пустой отрезок между извлечением нот. Таким образом, мы воспринимаем мелодию. В то же время звуковые представления в сознании не остаются в том же виде. Если бы они оставались без изменения, то у нас не было бы восприятия мелодии: это была бы какофония. Следовательно, происходит специфическое изменение вслед за исчезновением нервного возбуждения, вызванного ощущением. Это ощущение преобразуется в представление, снабженное временным определением. Временное преобразование, постоянно развиваясь, позволяет нам получить представление мелодии: К каждому данному представлению природой прикрепляется бесконечный поток новых представлений, каждое из которых воспроизводит содержание предыдущего, причем последующее постоянно прикрепляет к предыдущему момент прошлого. Таким образом, по убеждению Гуссерля, воображение является производительным, оно создает момент в форме новой правды, представлений, а именно временный момент. Следовательно, именно в воображении находится начало представлений времени. До Брентано психологи безуспешно разрабатывали эту проблему. Многие считали, что сознание времени исходит от имманентности, присущности ощущения. Восприятие субъективно прочувствованной продолжительности происходит от стойкости, настойчивости, длительности внешнего раздражения. Но именно здесь, по мысли Гуссерля, кроется ошибка. Продолжительность ощущения и ощущение продолжительности - две разные вещи... Последовательность ощущений и ощущение последовательности не одно и то же. Действительно, ощущение, поступая в воображение, получает временный характер, который постоянно преобразуется. Таким образом, с каждым мгновением содержание отталкивается все дальше и дальше. Это преобразование не имеет ничего общего с возбуждением. Это продукт воображения. Ощущение творит: оно производит воображаемое представление, обогащенное временным свойством. Брентано называет это действие исходной ассоциацией. Отсюда он выводит положение о том, что восприятия последовательности и изменения не существует. По его мнению, когда мы считаем, что слышим мелодию, то это оказывается не более чем видимостью, которая исходит из свежести, живости исходной ассоциации. То же самое относится к усвоению бесконечного времени и будущего: опираясь на прошлое, воображение формирует представление будущего. Брентано также показал, что временные единицы прошлого или будущего не определяют, а изменяют элементы чувственного представления, с которыми они связываются. Лишь настоящее не изменяет восприятие. Но в то же время настоящее и не определяет. Очевидно только то, что любой факт воспринимается как имеющий будущее прошлое, прошлое, которое наступит. Гуссерль критикует данную теорию как психологию: прожитые моменты, о которых говорит Брентано, являются психическими. Они объективированы. У них у самих есть свое время, свое становление, свой способ воспроизведения. С этой точки зрения феноменология здесь ни при чем. Но в то же время в этой теории есть феноменологическое звено, которое сейчас надо элиминировать. Когда Брентано утверждает, что в последовательности появляется сейчас и соединяющееся с ним прошлое, можно сказать, что единица сознания, которая охватывает настоящее и прошлое, является феноменологическим данным. Гуссерль оспаривает только то, что прошлое появляется в этом сознании в режиме воображения. Он оспаривает и то, что временная форма является временным содержанием или же комплексом новых содержаний, ассоциирующихся с временным содержанием; даже если Брентано не совершает ошибку в том, что все сокращает на манер сенсуализма до простых первичных содержаний, даже если он был первым, кому интуиция подсказала целиком разделить первичные содержания и признаки действия, Гуссерль считает, что его теория не дает того решающего статуса, которого он заслуживает, признаку действия, которое является сознанием времени. Переходя к анализу сознания времени, Гуссерль показывает, что восприятие временных объектов может толковаться как мгновенное восприятие и как действие, которое длится. Возьмем все тот же пример с мелодией, когда мы ее слышим. С точки зрения Гуссерля, каждый раз я слышу только настоящую фазу звука и объективность совокупности звука, который длится, создается в континууме действия, которое одной частью является воспоминанием, другой частью, очень маленькой, точной, - восприятием, и последней частью, более широкой, - ожиданием. Далее Гуссерль вводит мысль о том, что мы ошибаемся, желая изолировать мгновения восприятия. Бесспорно, они существуют. И можно сконцентрировать свое внимание именно на них или даже воспринять, разложив их на еще более мелкие фрагменты (начало звука, его продолжительность, окончание). В чем мы уверены, так это в первоначальном восприятии. Мелодия начинается. Затем она льется. В любой момент, в любое мгновение любой звук мелодии вписывается в континуум; и восприятие звука можно обозначить, по Гуссерлю, как непрерывность. Таким образом, мы всегда воспринимаем способы протекания различных мгновений продолжительности объекта: Настоящее звука превращается в прошлое звука, сознание впечатления, текущее беспрерывно, переходит в постоянно новое сознание удержания. Каждая задержка сознанием нового звука является бесконечным преобразованием одной и той же исходной точки. Сознание временности не реализуется только восприятием, ибо: Когда временный объект течет, когда нынешняя продолжительность прошла, завершилась, сознание сейчас прошедшего объекта отнюдь не затухает с этой продолжительностью, хотя она уже не функционирует в настоящем как воспринимающее сознание или, чтобы сказать понятнее, как сознание впечатления. Какова природа задерживающего преобразования? Суть интуиции времени в каждой точке ее длительности, по мысли Гуссерля, - это сознание только что прошедшего, а не просто сознание настоящего момента того, что предстает в виде объективности, которая длится. В случае с мелодией сознание задержания содержит в действительности сознание прошлого звука. Гуссерль объясняет, что задержание не может иметь места, если ему не предшествовало впечатление. Без впечатления нет процесса задержки. Вспомнить же мелодию, уже услышанную на концерте, - это деятельность, целиком отличная от первого прослушивания, так как во время первого прослушивания я не знаю, когда все это закончится. Оттолкнувшись от исходной точки, я выполняю работу по задержке только что прошедшего, не зная его конца. Во вторичном воспоминании, напротив, я восстанавливаю объективность длительности. Вторичное воспоминание, согласно Гуссерлю, осуществляется в различных формах. Оно появляется само по себе или вызывается намеренно: Простое намерение увидеть, схватить мы обнаруживаем также на основе удержания - так, когда мелодия, находящаяся внутри единицы удержания, закончилась, мы вновь начинаем думать о пассаже, не воспроизводя его вновь. Восприятие может относиться к настоящему и к продолжительности. Так, удерживающее сознание поддерживает прозвучавшие звуки в сознании, чтобы затем воспроизвести единицу сознания, которая относится к временному объекту в его целостности, к мелодии... Строящееся, создающееся действие на основе настоящего и удерживающее сознание являются адекватным восприятием временного объекта. Временные объекты составляются на каком-то промежутке времени. Создающие временные действия интегрируют настоящее и прошедшее. Восприятие и невосприятие постоянно переходят одно в другое. Что касается временных объектов, то мы имеем дело с единым континуумом, который непрерывно изменяется, переходя от восприятия настоящего к сознанию континуума. Восприятие у Гуссерля - это действие, которое дает вещь (воспринятую вещь) как таковую, тогда как воспроизводство дает повторное представление. Сознание последовательности является исходным дарующим сознанием. В воспоминании же, напротив, я повторяю сознание этой последовательности. Я ее себе повторно представляю, вспоминая. Какое различие существует между удержанием и воспроизводством? Первичное воспоминание является исходно дарующим действием. Во вторичном воспоминании же, наоборот, воспроизводство является плодом работы воображения: повторное представление. То, что мы называем исходным сознанием, впечатлением или же восприятием, является, согласно Гуссерлю, постоянно затухающим действием. Каждое восприятие содержит в себе постоянный поток таких затуханий. От восприятия к воображению, от воображения к воспроизводству - нельзя говорить о длительном переходе, уместно думать о прерывистости, о разрыве. Как пишет Гуссерль, я не могу контролировать первичное появление, течение времени. Я могу лишь посмотреть на них. Повторное же представление, наоборот, я свободен включить быстро, медленно, интенсивно, в рассеянном виде и т.д. С другой стороны, повторное представление может быть более или менее расплывчатым. Это зависит от моего способа представления, а не от временного объекта в себе самом. Представление может содержать ошибки. Представление последовательности может отклоняться от пройденного объективного процесса. Сохраняются лишь его составляющее содержание и связь с другими объектами. Воспоминание устанавливает то, что воспроизводится и дает ему, устанавливая, ситуацию по отношению к настоящему сейчас и границам исходного временного поля, которому само воспоминание принадлежит. Гуссерль затем изучает соотношение между воспроизведенным сейчас и прошедшим сейчас. Он выделяет воображение по- вторного воспоминания. В воспоминании мы теряем фазу ожидания, потому что она уже закончилась. Горизонт воспоминания ориентирован на будущее, на будущее, воспроизведенное памятью. Как фиксирует Гуссерль: Это установленный горизонт. Ожидание находит свою реализацию в восприятии. Это связано с сутью того, что мы ожидаем нечто, что вот-вот будет воспринято. Когда появляется то, что мы ожидаем, настоящее становится прошедшим, которое ему относительно. Как полагал Гуссерль, воспоминание можно увидеть как сознание существа, которое было воспринято. Воспроизведения не являются картинками, у них свойства самого повторного представления. Только в воспоминании появление имеет измененный характер, благодаря которому объект остается здесь не как присутствующий, а как побывавший здесь. В других случаях, отмечал Гуссерль, я могу представить себе отсутствующее сейчас. Тогда я использую изображение-воспоминание, которое я строю как существующее где-то. Впечатление отличается от образа своим свойством своеобразности. В своем погружении в прошлое мы сохраняем индивидуальность мгновений. Воспроизводство участвует в построении объективного времени: каждое мгновение, которое мы оттолкнули, воспроизводящее воспоминание может сделать нулевой точкой ощущения времени, причем, повторяющимся образом. Так - от отталкивания к отталкиванию - рождается, по схеме рассуждений Гуссерля, сознание объективного времени. Третий раздел посвящен степеням организации времени и временных объектов. Гуссерль рассматривает вопросы, расширяющие предыдущий анализ. Он хочет изучить вещи опыта в объективном времени (вещь опыта изолированного субъекта, интерсубъективно идентичная вещь); многочисленность появлений, составляющих на иной степени имманентные единства в доэмпирическом времени; абсолютный приток сознания, составляющий время. По мысли Гуссерля, так как все, что нас окружает, определяется как существующее мгновенно, то длительность отдельного существа можно осмыслить лишь как фазу процесса, в котором оно также имеет свою точку. Длительность характеризуется тем, что приводит к изменению вещи: Совершенно лишено смысла желание найти здесь что-то, что оставалось бы неизменным одно мгновение в течение длительности. Поток, составляющий время, является абсолютной субъективностью. Действительно, объективно лишь понятие один за другим. Объекты времени, которые записываются в поток, субъективно составляют его. Гуссерль рассматривает несколько особых случаев, которые развивает: единица потока сознания и структура одновременности и последовательности; двойная преднамеренность удержания и структуры потока сознания; созданные имманентные содержания, их очевидность, изменение и неизменность; впечатление и воспроизведение; организация вещей и явлений вещей; созданные восприятия и исходные восприятия; внутреннее восприятие и внешнее восприятие; наконец, структура вневременных трансцендентностей как сверхчувственностей. В самом общем плане у Гуссерля, как неоднократно отмечалось, интерсубъективность, теория праксиса (сознание времени является действием) и жизнь духа образовывали своеобразный круг проблем трансцендентальной структуры, разработка которой осуществлялась на протяжении всего текста Л.поФ.В.С.В.. Фиксируясь на проблеме статуса чистого Я, Гуссерль вплотную подошел к вопросу о взаимосвязи между Я и Другим (см. Другой). A.A. Грицанов
  • ЛЕССИНГ  —  ЛЕССИНГ (Lessing) Готхольд Эфраим (1729- 1781) - немецкий философ-просветитель, писатель, критик, основатель национального немецкого театра. Общим направлением эстетики Л., статус которой в культуре Германии аналогичен высокому статусу эстетики Дидро во французской культуре, стало требование реализма, отказ от подражания чужим образцам, отражение жизни своей страны. Но самым важным в интеллектуальной реформе Л. явилось его новое понимание литературы и искусства вообще. В своей знаменитой Гамбургской драматургии (1767-1768) Л. обосновал право третьего сословия быть предметом художественного изображения. Такими стали его драмы: Сарра Сампсон, Эмилия Галотти, Линна фон Барнхельм. Вершиной драматического творчества Л. стала драма Натан мудрый, главным героем которой явился даже не немец, а еврей, отрицающий все положительные религии и проповедующий свободу совести и братской любви к людям. Театр был главной сферой деятельности Л., но и в других областях искусства он стал подлинным реформатором. В своем эстетическом трактате Лаокоон, или о границах живописи и поэзии Л. выступил ярким противником классицизма и феодально-придворной поэзии, сторонником реалистического изображения действительности. Л. не изложил своих философских взглядов в целостном и систематическом виде, уделяя главное внимание все же сфере искусства: его художественные произведения и литературная критика позволяли ему высказывать свои довольно радикальные взгляды. Судя по сохранившимся фрагментам, философское мировоззрение Л. представляло собой соединение философии Лейбница со взглядами Спинозы. Л. считал, что предопределенная гармония Лейбница есть не что иное, как искаженное учение Спинозы о единстве души и тела, которые суть одно и то же, но представляющееся то в качестве мышления, то в качестве протяженности. В найденном после его смерти фрагменте под названием О действительности вещей вне Бога Л. говорит, что между Богом и вещами нет и не может быть никакого разрыва. Бог существует не вне мира, а в нем самом. Хотя Л. и иронизировал над лейбницевской гармонией, он принял из его системы принцип развития, подчеркивая действенное начало и непрерывное движение в природе. Все в мире, по Л., находится в движении, в движении к совершенству. Л. стал основателем пантеизма в Германии. Он говорил о единстве окружающего мира, о том, что природа и дух - проявления одной и той же субстанции; закономерности мира вытекают из него самого; мир несотворим и неуничтожим. Однако известен этот спинозизм Л. стал лишь после его смерти благодаря Якоби, опубликовавшему в 1785 в Письмах Мендельсону об учении Спинозы свою беседу с Л., в которой последний признает себя спинозистом и говорит, что для него нет лучше философии, нежели философия Спинозы. Мендельсон не поверил Якоби, завязалась переписка, она была опубликована, вызвала многочисленные отклики, ибо Спиноза в Германии был тогда запрещен. О Спинозе заговорили открыто, возник так называемый спор о пантеизме, вылившийся в дискуссию по главным философским вопросам. После спора Л. стал знаменит. Проблема совершенствования человека и человечества стала основополагающей идеей полемики Л. с пастором Геце, а также трактата Воспитание человеческого рода (1780), ставшего своего рода духовным завещанием Л. По словам Чернышевского, если был в Германии, от Спинозы до Канта, человек не менее их одаренный природою для философии, то это, без сомнения, был Л. - крупнейший представитель радикального крыла немецкого Просвещения. Т. Г. Румянцева
  • ЛИНГВИСТИЧЕСКИЙ ПОВОРОТ  —  ЛИНГВИСТИЧЕСКИЙ ПОВОРОТ - термин, описывающий ситуацию, сложившуюся в философии в первой трети - середине 20 в. и обозначающий момент перехода от классической философии, которая рассматривала сознание в качестве исходного пункта философствования, к философии неклассической, которая выступает с критикой метафизики сознания и обращается к языку как альтернативе картезианского cogito. Л.П., или языковая революция, нашел выражение в лингвистической философии Витгенштейна (Логико-философский трактат), феноменологии Гуссерля (Логические исследования), фундаментальной онтологии Хайдеггера, неопозитивизме. (Уже в Логико-философском трактате Витгенштейна подчеркивалось: Границы моего мира суть границы мое- го языка.) Основными чертами Л.П. являются отказ от гносеологической и психологической проблематики, критика понятия субъекта, обращение к исследованию смысла и значения, замена понятия истинности понятием осмысленности, стремление рассматривать язык как предельное онтологическое основание мышления и деятельности, релятивизм и историцизм. Первая волна Л.П. приходится на 1920-е и представляет собой разнообразные попытки прояснения и реформирования языка в соответствии с законами логики, которая трактуется как единая структура действительности. Гуссерль, Витгенштейн, Хайдеггер рассматривают обыденный язык как источник заблуждений и философских проблем, как нечто не подлинное и противопоставляют ему язык, упорядоченный в соответствии с законами логики, верифицированный в соответствии с фактами, или язык, как язык искусства. Первоначально Л.П. осуществлялся в границах синтактико-семантического подхода, ориентировавшегося на анализ ассерторических предложений, абстрагируясь от рассмотрения прагматических аспектов языкового значения, связанных с реальным использованием языка. В рамках логического позитивизма осуществлялась явная абсолютизация репрезентативной функции языка, имплицировавшая анализ воплощенного в языке знания по образу и подобию отношения субъекта (депсихологизированного сознания) к внешнему миру. Подобный подход может быть описан как метафизика языка, т.к. он сохраняет основные установки эпохи Нового Времени, которая со времен Декарта выдвигала разнообразные проекты улучшения языка. Вторая волна Л.П. приходится на 1940-1950-е, когда проекты улучшения языка заменяются исследованием и описанием различных типов языка в его обыденном функционировании. Структурализм, герменевтика, лингвистическая философия акцентируют свое внимание на контекстах и предпосылках высказываний, на объективированных структурах языка вне связи с субъектом. Идея единого совершенного языка заменяется понятиями различия, многозначности, историчности оснований языка, описанием его политических и социальных функций. Поздний Витгенштейн, а также Селларс и Куайн разработали прагматическую концепцию значения, в соответствии с которой коммуникативной функции языка придавалось главное значение, функция же репрезентации понималась лишь как производная от нее. Квази-субъектом познания выступала в таком контексте надындивидуальная языковая игра, производящая картину мира - эпистемическую очевидность, предпосылочную и первичную по отношению ко всем рациональным представлениям индивидуального сознания. A.B. Филиппович
  • ЛИОТАР  —  ЛИОТАР (Lyotard) Жан-Франсуа (р. в 1924) - французский философ, теоретик нерепрезентативной эстетики, создатель концепции нарратологии, обосновывающей ситуацию постмодернизма в философии. С 1959 преподавал философию в университетах Парижа (Нантер, Сорбонна), с 1972 по 1987 - профессор университета Сент-Дени, соучредитель (вместе с Деррида) Международного философского колледжа. На его творчество заметно повлияло неокантианство, философия жизни, экзистенциализм, аналитическая традиция и философия власти Фуко. Основные сочинения: Феноменология (1954), Отклонение исходя из Маркса и Фрейда (1968), Либидинальная экономия (1974), Состояние постмодерна (1979), Спор (1983), Склеп интеллигенции (1984) и др. Отражая в одной из своих ранних работ (Феноменология) главные тенденции этого философского течения в 1950-х, Л. зафиксировал перемещение интересов его представителей от математики к наукам о человеке, от полемики против историцизма к поискам возможных компромиссов с марксизмом. Так, классическая установка феноменологов - сделать я воспринимаю основанием я мыслю (здесь cogito являет собой аналог я оцениваю предикативного высказывания) - была ориентирована на фундацию предикативной деятельности деятельностью до-предикативной. Но поскольку реальным измерением данной процедуры выступало описание в дискурсе предшествующего дискурсу, постольку до-предикативное не могло быть восстановлено таким, каким оно существовало до того, как было озвучено и эксплицировано. По мысли Л., отношение я воспринимаю к миру видимому суть то, что именуется у Гуссерля жизненным миром: ввиду того, что этот исходный жизненный мир является до-предикативным, любое предсказание, любой дискурс, конечно же, его подразумевают, но им его и недостает, и о нем, собственно говоря, нечего сказать. [...] Гуссерлианское описание [...] есть борьба языка против него самого для достижения изначального. [...] В этой борьбе поражение философа, логоса, не вызывает сомнений, поскольку изначальное, будучи описанным, не является более изначальным как описанным. При этом резюмируя споры о природе вечных истин, осуществляемые в рамках феноменологической парадигмы, Л. отмечал: ... не существует абсолютной истины, этого постулата, объединяющего догматизм и скептицизм; истина определяется в процессе становления как ревизия, коррекция и преодоление самой себя, и этот диалектический процесс всегда протекает в лоне живого настоящего. Факт истинности по сути становится уделом истории. Собственную концепцию нерепрезентативной эстетики Л. посвятил преодолению моделей репрезентации, утвердив- шихся в искусствоведении после эстетической системы Гегеля. Событие (см. Событие, Событийность), по Л., в принципе неопределимо и несхватываемо: любое изображение всего только указывает на принципиально непредставимое. При этом, согласно Л., событийность (не могущая быть подведена под какое-либо универсальное правило) имманентно содержится в любом высказывании: распря, несогласие в этом контексте очевидно приоритетны перед согласием. Тем самым Л. стремился разрешить наиблагороднейшую задачу: спасти честь мышления после Освенцима. По его мнению, трагедия тоталитаризма в Европе неразрывно связана с самой сутью европейского мышления, ориентированного на поиск безальтернативной истины. Такие притязания, по Л., в первую очередь характерны идеологиям модернистского типа или метанаррациям. Ход рассуждений Л. в данном контексте был таким. Ницше диагностировал приход нового нигилизма, подразумевающего в данном конкретном случае следующее: революционеры воображают, будто бы их оппозиция существующему социальному порядку фундирована истиной. Данная истина, выступающая в облике революционной теории, постулирует, что современный способ производства и обусловленная им надстройка обречены вследствие имманентного противоречия, что будущее наличного настоящего идет к катастрофе (всемирная война, планетарное утверждение фашизма). Избежать этого можно якобы только в том случае, если человечество сумеет посредством радикально-силового решения найти путь к иному способу производства. И тут революционер, по мысли Л. (Либидинальная экономия), осознает следующее. Он полагал себя вещающим от имени истины и выражающим нравственный идеал. Революционные ожидания не сбылись. Как следствие - крах революционных ценностей, определяемых ныне как ценности религиозные (поиск спасения людей путем отмщения всем виновным) и клерикальные (просвещенный интеллектуал выступает ныне в ипостаси доброго пастыря масс). Социализм, по Л., оказывается несомненно менее революционен нежели капиталистическая реальность, причинами тому - религиозность социализма и - напротив - циничность вкупе с абсолютным неверием мира капитала. Таким образом, согласно Л., истина революционной теории - не более чем идеал, она являет собой лишь выражение желания истины. Революционная истина обусловлена той же верой в истину, что и религия. Согласно Л., капитализм нет надобности упрекать в цинизме и безверии: поскольку капитализм ликвидирует все, что человечество почитало святым, постольку эту тенденцию нужно сделать еще более ликвидирующей. Согласно Л., конец истории в этом контексте необходи- мо понимать как выход человечества из исторического времени с целью очутиться во времени мифов. Потому философия и должна снять былую маску критики, которую она носила при господстве единственной истины (например, монотеизма), ей теперь пригодится маска политеистического типа. Л. пишет (Либидинальная экономия): Значит, после этого вы отвергаете спинозистскую или ницшеанскую этику, разделяющую движения, обладающие большим бытием, и движения, обладающие меньшим бытием, действие и противодействие? - Да, мы опасаемся, что под покровом этих дихотомий вновь возникнет целая мораль и целая политика, их мудрецы, их борцы, их суды и их тюрьмы. [...] Мы говорим не как освободители желания. Согласно Л., мир не может пониматься иначе как в конечном счете выдуманное повествование. В лоне истории, исторического времени мир являл собой истину, открытую единственному логосу. Пришло время совершить обратный переход: в этом главный смысл идеи Л. о закате метанарраций (см. Закат метанарраций). Как же возможен скачок от logos к muthos? Только демонстрацией того, что сам логос был мифом. Философия жестко разделяла дискурс теоретический и нарративный: в первом содержится утверждение того, что есть всегда и везде. Во втором все сомневаются, он гласит: некогда.... Всеобщее и особенное противоположены. Это необходимо преодолеть. Л. пишет: теории сами представляют собой повествования, только в скрытом виде, и не следует позволять вводить себя в заблуждение их претензией на всевременность. Л. фундирует данный тезис логикой случая древнегреческих софистов. Указанная логика сводила всеобщую логику к логике частной, частную логику к логике отдельного события; тем не менее она не становилась в итоге ни более истинной истиной, ни более универсальной логикой. Придание любому дискурсу статуса нарративного отказывает абсолютному дискурсу в праве на существование: ...фактически мы всегда находимся под влиянием какого-либо повествования, нам уже всегда что-то сказано, и о нас всегда уже что-то сказано. Нарративное повествование никогда не ссылается на стерильный факт, на безмолвное событие, его основа - история, грохот многочисленных слов; оно никогда не заканчивается: повествующий обращается к слушателю, который сам некогда станет повествующим, само же повествование обратится в пересказываемое. Не более и не менее этого. В работе Состояние постмодерна Л. выявляет доминирующую роль в европейской культуре тенденций формализации знания. Основной формой употребления знания являются нарративы - повествовательные структуры, характеризующие определенный тип дискурса в различные исторические периоды. Л. выделя- ет легитимирующие макронарративы, цель которых - обосновать господство существующего политического строя, законов, моральных норм, присущего им образа мышления и структуры социальных институтов. Наряду с макронаррациями существуют также и языческие микронарративы, которые обеспечивают целостность обыденной жизни в ее повседневном опыте на уровне отдельных первичных коллективов (например, семьи), и не претендуют на позиции власти. Сам дискурс, по Л., является метанаррацией и создает социальную мифологию, которая поддерживает функционирование всех механизмов управления. Специфика же нашего времени как послесовременного (постмодерна) заключается, согласно Л., в утрате макронарративами своей легитимирующей силы после катастрофических событий 20 в. Постоянная смена идеологий подтверждает, что вера в господство разума, правовую свободу и социальный прогресс подорвана. Кризис ценностей и идеалов Просвещения, синтезированных в спекулятивной философии Гегеля, означает, с точки зрения Л., отход от тотальности всеобщего и возврат к самоценности индивидуального опыта на микроуровне. Проект современности, таким образом, ориентирован на автономию морального закона и с необходимостью обращается к метафизике Канта. Право на индивидуальный выбор в своей реализации приводит к практике сосуществования множества различных языков, гетерогенных языковых игр, полное тождество которых невозможно ввиду различия их целей (денотативные, означивающие игры) и стратегий (прескриптивные, действующие языковые игры). Задачей социальной политики становится не насильственная унификация множественности в единое коллективное тело социума и даже не поиск универсального языка для возможности диалога между ними, но сохранение именно этой разнородности, поддержка практики различных языковых игр. (Тем не менее Л. составил, видимо, первый список языковых монстров 20 в.: рабочий-стахановец, руководитель пролетарского предприятия, красный маршал, ядерная бомба левых, полицейский - член профсоюза, коммунистический трудовой лагерь, социалистический реализм.) В работах 1980-х Л. приступает к конкретному рассмотрению терминологии языка власти, отталкиваясь от структуралистской модели соотношения синхронии и диахронии. С точки зрения практического использования языка в качестве инструмента власти, существуют различные методы обработки языкового материала: начиная с минимальных нарративных единиц - слов, из которых строятся предложения, и заканчивая специальными типами дискурса, подчиненными конкретной цели. Так появляются режимы предложений и жанры дискурса как методологические процедуры и правила пользования языком, посредством которых власть манипулирует им, присваивая себе его содержание различными способами словоупотребления. Несмотря на зависимость таких правил от контекста истории, проигравшим всегда неизбежно оказывается референт, потребитель, подчиненный. В сфере коммуникации власть реализуется как технология удержания выгодного для нее баланса сил: производимый посредством риторики дискурс власти захватывает позицию центра в коммуникативной среде и стремится подчинить себе все остальные дискурсивные практики, не допуская их смешения в распределении полномочий и ускользания из-под контроля в сферу языковых игр. Современная ситуация представлена Л. как онтологическая экстраполяция языковой игры, в которой преобладание проскрипции приводит к подавляющему доминированию экономического дискурса. Оппозиция по отношению к этой ситуации выражает радикализм Л. в его стремлении довести разоблачение практики центрирования власти до утопического предела ее полного исчерпания. В результате, наделяя только один дискурс всеми властными полномочиями и придавая ему статус господствующего, Л. тем самым продолжает традиционную линию метафизики. (См. также Закат метанарраций, Метанаррация, Нарратив, Постмодернистская чувствительность, Modern.) A.A. Грицанов
  • ЛОБАЧЕВСКИЙ  —  ЛОБАЧЕВСКИЙ Николай Иванович (1792-1856) - русский математик, создатель новой геометрической системы (неевклидовой геометрии), философ, педагог. Член-корреспондент Геттингенского Ученого Общества (1842). К столетнему юбилею Л. учреждена Международная премия имени Л. (с 1895). Учился в Казанской гимназии (1802-1807) и Казанском университете (1807-1811). Оставлен при Казанском университете, с которым связана вся его деятельность: магистр математики (1811), адъюнкт (1814), экстраординарный профессор (1816), библиотекарь университета (1819- 1835, оставался в этой должности, даже будучи ректором), ординарный профессор (с 1822), декан физико-математического факультета (1820-1822, 1823- 1825), ректор Казанского университета (1827-1846), который под руководством Л. стал первоклассным высшим учебным заведением России того времени; инициатор издания и редактор Ученых записок Казанского университета (с 1834), помощник попечителя Казанского учебного округа (1846-1856). Главные труды: речь Сжатое изложение основ геометрии со строгим доказательством теоремы о параллельных (23.2.1826), книги О началах геометрии (1829- 1830), Воображаемая геометрия (1835), Применение воображаемой геометрии к некоторым интегралам (1836), Новые начала геометрии с полной теорией параллельных (1835-1838), Геометрические исследования по теории параллельных линий (1840), Пангеометрия (1855). В СССР было издано полное собрание сочинений Л. в пяти томах (1946-1951). Ему принадлежат также фундаментальные труды в области математического анализа (тригонометрические ряды) и алгебры. Л. является создателем геометрии Л. - неевклидовой геометрической системы, которая стала поворотным пунктом в развитии математического мышления в 19 в. В своем труде Геометрические исследования по теории параллельных линий Л. доказал, что основное положение теории параллельных линий принималось без тщательного анализа необходимости этого положения. Суть дела, по Л., в следующем: в случае одной плоскости, в результате пересечения двух прямых линий, лежащих на ней, третьей прямой линией получается 8 углов. Если сумма одностороних внутренних углов из них равна сумме двух прямых углов, то две пересекаемые прямые линии являются параллельными. Геометрия Евклида утверждает справедливость и обратного утверждения: всякий раз, когда две прямые линии параллельны, то при их пересечении третьей прямой линией сумма одностороних внутренних углов из них равна сумме двух прямых углов. Это составляет основание так называемого пятого постулата Евклида о параллельных линиях, который значительно более содержателен по сравнению с другими постулатами. При этом в геометрии Евклида многие предложения возможно доказать и без его применения. Необходимость принятия этого утверждения без доказательства во все времена интерпретировалась ведущими математиками как существеннейший недостаток теории параллельных линий. Поэтому еще со времен Античности предпринимались безуспешные попытки непосредственных доказательств (из введенных до этого четырех постулатов) пятого постулата в форме логического вывода утверждения, заключенного в нем. Л. также делал неудавшиеся попытки отыскания доказательства пятого постулата, однако позднее пришел к необходимости создания новой геометрической системы. Совокупность предложений геометрии, доказываемых без применения постулата о параллельных линиях, составляет основание того, что было названо абсолютной геометрией. В своем труде Геометрические исследования по теории параллельных линий Л. сначала изложил предложения абсолютной геометрии, и только на основании этого подошел к доказательству предложений, которые принципиально невозможно доказать без применения по- стулата о параллельных линиях. Такая дифференциация и составила основу позднейших работ Л. в этом направлении. Л. так определял основные выводы из своей речи Сжатое изложение основ геометрии со строгим доказательством теоремы о параллельных: ...Напрасное старание со времен Евклида, в продолжение двух тысяч лет, заставило меня подозревать, что в самых понятиях не заключается той истины, которую хотели доказать и которую поверить, подобно другим физическим законам, могут лишь опыты, каковы, например, Астрономические наблюдения.... При этом Л. выдвигал допущение, что в случае одной плоскости через точку С, не принадлежащую прямой линии AB, возможно провести как минимум две прямые линии, не пересекающих прямую линию AB (а это полностью противоречило постулату Евклида о параллельных). По идее Л., оно должно было бы противоречить абсолютной геометрии и, тем самым, привести к доказательству постулата Евклида о параллельных линиях. Однако сделанные Л. выводы из этого допущения и положений абсолютной геометрии привели к созданию полностью непротиворечивой геометрической системы, отличающейся от геометрии Евклида, - неевклидовой геометрии. Л. назвал ее воображаемой геометрией. Независимо от Л., непосредственно к обоснованию неевклидовой геометрии в 1832 подошел венгерский математик Я.Больяи. Известно также, что аналогичными проблемами активно занимался германский математик К.Гаусс, который никак не выражался по этому поводу публично: ...возможно даже, что я не решусь на это во всю свою жизнь, потому что я боюсь крика беотийцев /Беотия - область Древней Греции, жителям которой, согласно древним легендам, приписывались ограниченные умственные способности - C.C./, который поднимется, когда я выскажу свои воззрения целиком... (именно К.Гаусс инициировал избрание Л. в член-корреспонденты Ученого общества Геттингена). В дальнейшее развитие идей Л. немецкий математик Б.Риман в своей лекции О гипотезах, лежащих в основаниях геометрии (1854) выдвинул общую идею математических пространств (включая пространства функциональные и топологические): он рассматривал геометрию уже в широком смысле как учение о непрерывных многомерных многообразиях (т.е. совокупностях любых однородных объектов), обобщив результаты исследований К.Гаусса по внутренней геометрии поверхностей; провел фундаментальные исследования римановых пространств (обобщивших геометрию Евклида, гиперболические геометрии Л. и эллиптические геометрии Римана). По поводу применимости этих идей к реальному физическому пространству Б.Риман, в первую очередь, ставил вопрос о ...причинах метрических свойств... его, совместно с Л. предварял тем самым то, что было сделано Эйнштейном в общей теории относительности. Л. в своих исследованиях интерпретировал исходные математические абстракции (в том числе основные понятия геометрии) как отражения базисных реальных отношений и свойств материального мира, полагая, что в природе мы ...познаем собственно только движение, без которого чувственные впечатления невозможны... все прочие понятия, например, геометрические, произведены нашим умом искусственно, будучи взяты в свойствах движения... Первыми данными, без сомнения, будут всегда те понятия, которые мы приобретаем в природе посредством наших чувств... Первые понятия, с которых начинается какая-нибудь наука... приобретаются чувствами; врожденным - не должно верить.... По Л., математические абстракции рождаются не по произволу человеческой мысли, а в результате взаимоотношения личности с реальной действительностью: ...Поверхности и линии не существуют в природе, а только в воображении: они предполагают, следовательно, свойство тел, познание которых должно родить в нас понятие о поверхностях и линиях...; в основаниях математических наук должны лежать приобретаемые из природы, а не произвольные понятия, а те, кто хотел ...ввести подобные понятия в математику, не нашли себе последователей. Такую участь имели основания форономии Канта.... Противоположение априоризму Канта была одной из важнейших предпосылок создания неевклидовых геометрий. Показав неустойчивость оснований геометрии Евклида, Л. отвергал теорию Канта, интерпретировавшую базисные аксиомы евклидовой геометрии не как результат опыта человечества, а как врожденные формы человеческого сознания. (Мнение Пирса о значении геометрии Л. - см. Пирс.) Л. признавал несостоятельность попыток вывода оснований математики из одних лишь построений разума: ...все математические начала, которые думают произвести из самого разума, независимо от вещей мира, останутся бесполезными для математики.... В ректорской Речи о важнейших предметах воспитания Л. говорил, что ...в это заведение вступивши, юношество не услышит пустых слов без всякой мысли, одних звуков без всякого значения. Здесь учат тому, что на самом деле существует; а не тому, что изобретено одним праздным умом.... Для Л. целью научного знания было не развитие оторванных от жизни понятий, а изучение реального мира. Возможность соответствия построенной им геометрии отношениям, существующим в реальном мире, Л. стремился подтвердить опытной проверкой. Признавая фунда- ментальную роль гипотез для развития науки, Л. требовал при выборе гипотез руководствоваться практикой, позволяющей останавливаться на тех из них, которые вернее отражают соотношения, наблюдаемые в действительности. Руководящим принципом всей деятельности Л.-педагога была мысль о том, что опыт, практика дают уверенность в правильности теоретических выводов. Л. требовал такого начального обучения математике, которое приучало бы учащихся за математическим действиями видеть явления реальной действительности. Л. в своей активной деятельности за правильную организацию народного образования призывал к тому, чтобы каждый пришедший в университет стал гражданином, который ...высокими познаниями своими составляет честь и славу своего Отечества.... C.B. Силков
  • ЛОГИКА СМЫСЛА  —  ЛОГИКА СМЫСЛА (Loguque du sens. Paris, 1969) - сочинение Делеза. Автор подвергает критике платоновско-гегелевскую (классическую) традицию, в рамках которой смысл наделялся статусом трансцендентальности, изначальной заданности, абсолютности; его не устраивает и феноменологическая версия решения данной проблемы. Делез ставит перед собой задачу - преодолеть ограниченность логического и психологического подходов. Следуя панъязыковой стратегии (все есть язык), намеченной классическим структурализмом, он вместе с тем пересматривает ряд его положений. Отказавшись от классической онтологии, автор Л.С. делает выбор в пользу философии становления (Ницше, Бергсон и др.), а также обращается к лингвистической теории стоицизма. Согласно Делезу, проблема смысла - это проблема языка, который является семиотической (знаковой) системой. Он пересматривает функции и традиционное понимание структуры знака. Критикуя теорию репрезентации, автор Л.С. отмечает, что знак не репрезентирует объект, не указывает на наличие последнего, а скорее свидетельствует о его отсутствии. В знаке есть лишь след объекта. Поэтому язык всегда является чем-то поверхностным по отношению к обозначаемым предметам (телам). Знак (означающее) связан с обозначаемым (денотацией) и с означаемым (концептом, понятием, значением). Однако значение и смысл не тождественны. Смысл, по Делезу, - это особая сущность. Он принадлежит и означающему (знаку) и означаемому (понятию). Смысл представляет собой нечто текучее, подвижное, становящееся. Он возникает на границе вещей и предложений. Это явление поверхности. Наряду с денотацией, манифестацией и сигнификацией смысл является четвертым типом отношений, зафиксированных в предло- жении. Как отмечает Делез: Смысл - это выражаемое в предложении - это бестелесная, сложная и не редуцируемая ни к чему иному сущность на поверхности вещей, чистое событие, присущее предложению и обитающее в нем. Поскольку смысл обнаруживается, конституируется в языке в процессе становления, он выражен глаголом. Глагол выражает не бытие, а способ бытия. Смысл одновременно является и событием, и со-бытием: событием, поскольку он процессуален, включен в систему отношений языка и вещей, а также является результатом отношений между элементами самого языка; со-бытием в силу своей сопричастности Бытию. Устанавливая связь языка и смысла и трактуя последний как событие, автор Л.С. предлагает свое понимание времени. Он обращается к понятиям Хронос и Эон, выражавшим время в античной философии. Хронос - это понимание времени с акцентом на настоящее, которому подчинено и прошлое и будущее: прошлое входит в него, а будущее определяется им. Хронос - это утолщенное настоящее. Эон - это время отдельного события, когда настоящее представлено лишь точкой, выраженной понятием вдруг, от которой линия времени одновременно расходится в двух направлениях: в прошлое и будущее. Например, смысл выражения смертельная рана выявляется через предложение, указывающее на прошлое (он был ранен), и через предложение, забегающее в будущее (он будет мертвым). Смысл как событие, согласно Делезу, находится на границе (поверхности) между прошлым и будущим и избегает настоящего. Время утрачивает свою линейность и теряет способность устанавливать причинно-следственные связи. Рассматривая язык как семиотическую систему, Делез отмечает, что смысл любого знака выявляется только в структуре языка как целостности, т.е. в коммуникационном процессе. При этом автор Л.С. придерживается стохастической теории коммуникации, согласно которой множество элементов может быть представлено при помощи распределения вероятностей. Это означает, что языковые структуры не являются заранее определенными, они выстраиваются самостоятельно в контексте процедуры выражения смысла и построения предложения. В отличие от классического структурализма Делез считает, что нет универсальной грамматики и нет упорядоченных структур. Аргументируя это положение, он обращается к структуре предложения, выделяя в нем две серии: первая серия - денотация, представленная существительным и общими прилагательными; вторая серия - это выражение, представленное глаголом с зависимыми словами. Эти две серии не совпадают друг с другом. Вероятностный характер носит не только последова- тельность появления элементов предложения, но и выбор грамматической формы. Результатом взаимодействия данных серий являются сингулярности (единичности, оригинальности, исключительности), которые определяют условия события (смысла). Дуальность предложения дополняется, по мысли Делеза, дуальностью каждого слова (знака), поскольку оно также порождает две серии: серию означающего и серию означаемого. Эти серийные ряды смещены относительно друг друга. Серия означающего является избыточной, поскольку язык (знаковая система) всегда больше достигнутого уровня знаний, зафиксированного в понятиях (означаемых). Взаимодействие серийных рядов означающего и означаемого также образует сеть сингулярностей. Как отмечает Делез, сингулярности коммуницируют друг с другом, создавая номадическое (кочующее) распределение сингулярностей. Делез пересматривает понимание соотношения структуры и смысла, сложившееся в классическом структурализме, согласно которому структура является машиной по производству смысла, где структура выступает причиной, а смысл - следствием. В трактовке Делеза сама структура оказывается неупорядоченной, лишенной центра, выстраивающейся вместе с выявлением смысла, поэтому смысл - не результат действия причинно-следственных отношений, он - результат игры. Автора Л.С. не устраивает классическое понимание игры, он вводит понятие чистой игры и формулирует ее принципы: 1) отсутствие заранее установленных правил; 2) нет распределения шансов; 3) ходы в игре отличаются качественными характеристиками, ибо каждый ход вводит новые сингулярные точки; 4) чистая игра - это игра без победителей и побежденных. Именно такая игра, с точки зрения Делеза, характерна для мысли и искусства. Становление в концепции Делеза пронизывает все, даже трансцендентальность. Последняя представлена трансцендентальным полем, образованным безличными, доиндивидуальными нейтральными номадическими сингулярностями. В силу этого смысл, согласно Делезу, лишен личностного измерения, субъект не участвует в процессе его возникновения: автор Л.С. разделяет позицию смерти субъекта, наметившуюся еще в классическом структурализме. Делез является сторонником сексуальной теории происхождения языка. Десексуализованная энергия связана, по мысли Делеза, с механизмом сублимации и символизации, поэтому любой смысл всегда сенсуально окрашен. Содержательным планом языка является физиологический уровень организации человеческого бытия. Именно он, по мнению Делеза, делает язык возможным. И, вместе с тем, язык не совпадает с этим уровнем, он выделен из него. Выделить язык - это значит предотвратить смешение языковых звуков со звуковыми свойствами вещей и звуковым фоном тел. Здесь вырисовывается очередная дуальность языка: с одной стороны, язык - это звуки, которые являются свойствами тел, но с другой - они отделены от физической глубины и имеют совсем иной смысл. Язык возникает на поверхности, которая отделяет звуки от тел, организует их в слова и предложения. Если исчезает поверхность и размывается граница, язык погружается в глубь тела, ряд означающего соскальзывает с ряда означаемого, возникает особый шизофренический язык, который присущ искусству и который, по мнению Делеза, характерен для творчества К.Льюиса, А.Арто, П.Клоссовски и др. Такой язык обладает революционным потенциалом. Он способен создать не только языковые модели объектов, которых нет в действительности, но и новый образ мира, сделав тем самым шаг в сторону его изменения. (См. также Событие, Событийность, Номадология, Смерть субъекта, Плоскость, Поверхность, Эон, След.) Л.Л. Мельникова
  • ЛОГИКО-ФИЛОСОФСКИЙ ТРАКТАТ  —  ЛОГИКО-ФИЛОСОФСКИЙ ТРАКТАТ (Тгасtatus Logico-philosophicus) - основное произведение раннего периода творчества Витгенштейна и единственная книга, которую он опубликовал при жизни. Написан в 1916-1918, опубликован в 1921 в Германии и в 1922 - в Великобритании. Анализ дневников Витгенштейна показывает, что идея книги зародилась у него еще в 1912-1913. Несмотря на небольшой объем и непривычный для философской работы стиль, Л.-Ф.Т. сразу же возвел Витгенштейна в ранг крупнейших мыслителей своей эпохи и обеспечил ему пожизненное признание. Парадоксальным образом Л.-Ф.Т., написанный в духе немецкой метафизики, оказал основное влияние на антиметафизически настроенную традицию британского эмпиризма, которая всегда неохотно принимала новации с континента, и оказался практически забытым в Германии и Австрии. У немецких университетов были свои кумиры, однако объяснение непопулярности Витгенштейна следует искать не в том, что он затерялся бы на фоне Гуссерля, Наторпа, Рикерта, а в самом тексте книги. Очевидно, что эта небольшая работа нарушала целый ряд канонов академического философствования тогдашней Германии, начиная со стиля и заканчивая основными темами, понятиями и концепциями. Только поддержка Рассела и деятельность ориентированного на эмпиризм Венского кружка, члены которого усмотрели в Л.-Ф.Т. весомое подкрепление собственных концепций, позволили книге и ее автору получить широкую известность. Хотя Витгенштейн мало интересовался историей филосо- фии, он продолжает в Л.-Ф.Т. разработку проблем, которые были сформулированы еще Кантом. Влияние Канта на концепцию раннего Витгенштейна является опосредованным: одной из немногих философских книг, прочитанных Витгенштейном, была Мир как воля и представление Шопенгауэра, который попытался возродить оригинальные кантовские концепции для того, чтобы противопоставить их ненавистной ему системе Гегеля. Шопенгауэр вновь вводит в философию раскритикованное последователями Канта понятие вещи в себе и связанное с ним разделение на мир явлений и мир сущностей, мир детерминизма и мир свободы. Именно в этом противоречивом понятии и заложен основной - этический - смысл кантовской философии, который и лег в основу Л.-Ф.Т.. Может показаться, что Л.-Ф.Т. - это всего лишь книга по логике, которая углубляет концепции Фреге и Рассела, создавая предпосылки для развития логического позитивизма. Однако анализ логики и науки нужен Витгенштейну для того, чтобы указать на нелогическое, ненаучное, то, что находится за пределами мышления и знания. Именно поэтому Витгенштейн неоднократно подчеркивал, что основной смысл Л.-Ф.Т. - это учение о том, что не может быть высказано. Логическая концепция Л.-Ф.Т. представляет собой синтез критически осмысленных идей Фреге и Рассела. Понятие пропозициональной функции, различение смысла и значения, а также стремление к созданию логически совершенного языка - таковы черты, заимствованные Витгенштейном у предшественников. Наряду с использованием новейших логических идей, Витгенштейн продолжает ряд тенденций классической философии, смысловым ядром которых является референциальная концепция значения. В Л.-Ф.Т. Витгенштейн опирается на логический атомизм Рассела, который представляет собой яркий пример подобной концепции и одновременно является типичным вариантом британского эмпиризма в духе Беркли и Юма. В то же время Витгенштейн отказывается от гносеологической проблематики, которая занимала большинство его современников, справедливо полагая, что в философии она служит лишь для создания псевдопроблем и заблуждений. Л.-Ф.Т. состоит из введения и основной части, включающей семь главных афоризмов и следующих за каждым из них пронумерованных дополнительных афоризмов. Нумерация является иерархической и представляет афоризмы по степени важности. Каждый следующий афоризм служит разъяснением предыдущего. В предисловии Витгенштейн формулирует задачу книги следующим образом: То, что вообще может быть сказано, может быть сказано ясно, о том же, что сказать невозможно, следует молчать. И далее: Замысел книги - провести гра- ницу мышления Или, скорее, не мышления, а выражения мысли. Задача Витгенштейна - очертить границы логического употребления языка и тем самым показать, в духе Канта, что притязания на выражение метафизических, ненаучных высказываний, которые не описывают ни один из существующих фактов, являются несостоятельными. В конце предисловия Витгенштейн заявляет, что поставленные проблемы в своих существенных чертах решены окончательно. Тем самым он претендует на то, что Л.-Ф.Т. является завершением философии как области знания, занимающейся бессмысленными проблемами. За критикой философских проблем, которая была воспринята в качестве позитивистской программы изгнания метафизики из естествознания, скрывается этический смысл, состоящий в том, что философия тщетно пытается говорить о метафизических проблемах средствами языка, применимого лишь в науке. Семь главных афоризмов Л.-Ф.Т. расположены в иерархическом порядке, который демонстрирует движение от элементарных понятий к более сложным, от атомарных объектов мира к его логической форме. Такую структуру Витгенштейн в конце книге назовет лестницей, по которой читатель должен подняться до истинного взгляда на мир. Первый афоризм дает наиболее общее представление о мире: 1. Мир есть все, что происходит. Шесть последующих вспомогательных афоризмов разъясняют эту достаточно туманную и абстрактную формулировку, описывая общие принципы представления о реальности, лежащие в основании концепции Л.-Ф.Т. Они заключаются в следующем: мир представляет собой совокупность фактов, расположенных в логическом пространстве, а не предметов в физическом пространстве. Витгенштейн четко разделяет понятия предмета и факта, стремясь показать неэмпирический характер своего исследования: предмет, вещь существует в пространстве и времени, он зависит от других предметов, факты существуют в логическом пространстве, являются самостоятельными и определяют все, что происходит или существует. С одной стороны, смысл этого разделения, как окажется далее, носит этический характер: отрицание связи фактов необходимо для обоснования свободы. С другой стороны, представляя мир как логическое пространство, разбитое на факты, Витгенштейн тем самым утверждает возможность полного формализованного отображения реальности в соответствии с логическими законами. Отказываясь от рассмотрения предметов, Витгенштейн тем самым рассматривает реальность как некую семантическую структуру, а не совокупность чувственных данных. Эта ключевая для книги установка сразу же отдаляет Витгенштейна от традиции эмпиризма и придает его концепции определенный идеалистический характер. Второй афоризм разъясняет, что Витгенштейн обозначает понятием факта: 2. Происходящее, факт, - существование со-бытий /положений дел - А.Ф./. Происходящее или факт - это существование положений дел /в других переводах: атомарных фактов, со-бытий - А.Ф./, совокупность которых и образуют факт как некоторый контекст, в котором множество ситуаций связываются в единую структуру, обладающую определенным смыслом. Каждое из этих положений дел есть совокупность простых неразложимых объектов, которые представляют собой логические атомы, предел возможного анализа реальности. Объект - это основная онтологическая единица мира, которая заключает в себе возможность всех положений дел: 2.0123. Если объект известен, то известны и все возможности его проявления в событиях (положениях дел). Положения дел могут существовать или не существовать, тогда как факты существуют всегда, они есть то, что происходит, возможность тех или иных ситуаций. Объекты представляют собой субстанцию мира, которая определяет его логическую форму. Субстанциальность, неизменность объектов гарантирует возможность единой логики, которая является не наукой, а лишь описанием существующего. Хотя объекты неизменны, их сочетания - положения дел - являются меняющимися и нестабильными. Этим подчеркивается, что Витгенштейн отнюдь не намерен распространять логический детерминизм на содержание положений дел: его исследование касается только формы реальности. Данная интенция Витгенштейна игнорируется позитивистскими интерпретациями Л.-Ф.Т, которые рассматривают его концепцию как разновидность научного эмпиризма, имеющего дело с физическими объектами. Отсутствие примеров объектов, которое Витгенштейн позднее обосновывает своей априорно-трансцендентальной установкой, также говорит о том, что объекты - это логико-семантические образования, несводимые к физическим телам. Существование и несуществование положений дел - это положительные и отрицательные факты, которые в совокупности образуют действительность. Это значит, что факт всегда указывает на какое-либо положение дел, даже в том случае, если оно не существует. Сознание создает картину фактов, которая воспроизводит структуру действительности. Картина репрезентирует существование и несуществование положений дел, т.е. представляет положительные и отрицательные факты. Таким образом, картина - это факт, а соотношение ее элементов отражает соотношение вещей. Понятие картины, которое широко используется в Л.-Ф.Т, долж- но, на первый взгляд, привести Витгенштейна к традиционной познавательной проблематике. Однако понятие картины трактуется Витгенштейном не гносеологически, а онтологически. Витгенштейн, в отличие от других философов, не рассматривает сознание как изолированную сущность, противостоящую реальности. Мысль-картина и мир находятся в изначальной связи благодаря общей логической форме. Картина обладает формой изображения, благодаря которой она связывается с действительностью, соприкасается с ней. Форма - то, что объединяет картину и действительность, мышление и предмет, это некая предустановленная гармония, делающая бессмысленным субъект-объектное взаимодействие. Понятие общей формы позволяет Витгенштейну избежать традиционных гносеологических проблем и перевести свое исследование в область семантической онтологии. Такой подход присущ скорее немецкому идеализму, нежели позитивистским течениям. Витгенштейн приводит некоторые примеры, поясняющие понятия формы и картины: пространственная картина отображает пространственные предметы, цветовая - цветовые и т.д. При всем разнообразии картин, их объединяет нечто общее: логическая форма или форма действительности, т.е. способность изображать действительность. То, что изображает картина, - это ее смысл, соответствие или несоответствие которого действительности определяет ее истинность или ложность. Таким образом, Л.-Ф.Т. предлагает нам референциальную теорию значения, т.е. значение отождествляется с объектом (референтом). Подобная теория значения в виде корреспонденткой концепции истины проходит через все течения западной философии и приобретает особую важность в философии Нового времени. Впрочем, неопределенность понятия объекта оставляет возможность различных интерпретаций концепции значения Л.-Ф.Т.. Сам Витгенштейн в поздних работах четко отождествлял свою раннюю концепцию значения с концепцией Августина, т.е. причислял ее к господствующей тенденции классической философии. Третий афоризм дает определение мысли или сознания, связывая его с предложенной ранее структурой реальности: 3. Мысль - логическая картина факта. Сознание понимается Витгенштейном не как нечто противостоящее действительности, а как то, что находится с ней в изначальном неразрывном единстве. Здесь он весьма близок к послекантовскому идеализму. Афоризм 3.02. Что мыслимо, то и возможно почти в точности воспроизводит гегелевское Что разумно, то действительно. Исходя из подобного определения, Витгенштейн указывает на невозможность мыслить нелогически, так как логика носит онтологический характер, будучи жестко детерминированной свойствами объектов. Сознание также рассматривается им как полностью определенное реальностью, которая задает возможные способы и формы построения осмысленных высказываний. Такая онтологическая концепция сознания является антипсихологической и неклассической, т.к. отрицает свободу и спонтанность субъекта. Так как мысль всегда предстает в языковой форме (что можно рассматривать как еще один антипсихологический аргумент), Витгенштейн переходит к рассмотрению языка, который является выражением мысли (а, следовательно, и реальности). Понятие предложения, которое является центральным понятием Л.-Ф.Т., формулируется следующим образом: 3.1. В предложении мысль воспринимается чувственно воспринимаемым способом. О важности понятия предложения говорит тот факт, что сам Витгенштейн первоначально назвал свою книгу не Л.-Ф.Т., а Пропозиция. Рассмотрением предложения в качестве основной единицы языка Витгенштейн обязан теории Фреге, в которой смыслом наделяются только целые предложения, а не отдельные слова. Если предложение выражает мысль, т.е. некоторую ситуацию, событие, положение дел, то оно является знаком-предложением. Однако в предложении заключена только форма смысла, в то время как его содержание поставляется реальностью. Таким образом, знак-предложение описывает действительность и является фактом. Это определяет его внутреннюю организацию и наличие структуры, которая не случайна, а необходима в силу своего отношения к структуре реальности. Как и Фреге, Витгенштейн убежден, что смысл выражается только фактом (предложением), а отдельные слова (имена) не выражают смысла, они обладают значением. Витгенштейн предлагает рассматривать части предложения по аналогии с пространственными предметами (столами, стульями, книгами), взаиморасположение которых и выражает смысл высказывания. В отличие от Фреге, Витгенштейн рассматривает предложение как структуру, свойства которой отличны от свойств входящих в него элементов. Предложение - это факт, т.е. некий контекст, в рамках которого его элементы обретают смысл. Элементы предложения, выражающие объекты мысли, рассматриваются Витгенштейном как простейшие и называются именами. Имя не обладает смыслом, но имеет значение: оно представляет объект, т.е. простейшая единица языка соответствует простейшей единице реальности. В силу жесткой связи элементов языка и реальности, предложение может быть аналитически расчленено одним-единственным способом. Следовательно, существует возможность полного анализа языка с целью приведения его в соответствие с требованиями логики. Необходимость подобного шага связана с тем, что в обыденном языке слова употребляются различными способами, которые скрывают связь имени и объекта, вызывая тем самым фундаментальные философские проблемы. Такой совершенный язык должен подчиняться логической грамматике или логическому синтаксису. В качестве примера Витгенштейн приводит попытки формализации, предпринятые Расселом и Фреге, и сам присоединяется к этой линии в философии. Он сравнивает предложение с геометрическими координатами, однозначно задающими точку в математическом пространстве. Подобным же образом предложения как некоторые логические координаты единственно возможным способом задают определенный факт, положение дел. Так как совокупность всех предложений образует язык, то и он представляет собой жесткую структуру, каждый элемент которой соответствует определенной ситуации в мире. Свойства такой структуры описываются логическим синтаксисом, задающим правила того, каким должен быть идеальный язык. Идея логического синтаксиса или идеального языка является не новой и восходит к истокам философии Нового времени. Впервые она формулируется Декартом, затем Лейбницем и рядом других философов. Для Лейбница создание универсального философского исчислениястановится центральной проблемой философии. Он разрабатывает детальную программу математизации языка, превращения его в универсальный набор символов, обладающих однозначной соотнесенностью с простыми идеями: по Лейбницу, если бы существовал какой-то точный язык (называемый некоторыми Адамовым языком) или хотя бы истинно философский род писания, при котором понятия сводились бы к некоему алфавиту человеческих мыслей, тогда все, что выводится разумом из данных, могло бы открываться посредством некоторого рода исчисления, наподобие того, как разрешают арифметические или геометрические задачи. Позднее неясность и двусмысленность обыденного языка беспокоят Кондильяка, который видит в усовершенствовании языка единственную возможность обновления философии. Он указывает, что если наши страсти вызывают заблуждения, то это потому, что они злоупотребляют расплывчатостью принципа, метафоричностью выражения и двусмысленностью термина, чтобы использовать все это для выведения тех мнений, которые льстят нашим страстям... стало быть, достаточно отказаться от этого бессодержательного языка, чтобы развеять все коварство заблуждений. Совершенный язык, по мнению Кондильяка, должен быть подобен математике: ...ибо слова играют ту же роль, что знаки в геометрии, а способ их употребления - ту же роль, что методы исчисления. Язык математики, который воспринимается в качестве идеала обеспечивает четкое и однозначное соответствие знаков идеям и отсутствие двусмысленности. Концепция Витгенштейна является завершающим аккордом данной традиции, которая стремится рассматривать язык по аналогии с математикой и механикой Ньютона. Почти одновременно с Витгенштейном подобные идеи занимали не только Фреге и Рассела, но и Гуссерля, который в Логических исследованиях также стремился к созданию логически совершенного языка. Разделение мысли и языка, которое лишь формально присутствовало в предыдущих афоризмах, снимается в четвертом афоризме, который начинается с утверждения, что осмысленное предложение тождественно мысли. Этим показывается, что реальность, сознание и язык представляют собой единое целое: 4. Мысль - осмысленное предложение. Данная формулировка является не только определением мысли, но и четким разделением повседневного языка и логически совершенного языка. Осмысленное предложение - это не повседневный язык, который полон двусмысленностей, язык формализованный, упорядоченный в соответствии с законами логического синтаксиса. Искажения в обыденном языке возникают в силу того, что язык состоит из чувственно воспринимаемых знаков, отношения между которыми не являются необходимыми. Поэтому обнаружение логической структуры, скрытой грамматикой повседневного языка требует его реформирования и прояснения. Несмотря на то, что Витгенштейн не исследует гносеологические и многие другие классические философские проблемы, в Л.-Ф.Т. вполне отчетливо прослеживаются традиционные метафизические установки, обусловленные центральной для Л.-Ф.Т. референциальной теорией значения. Исследование Витгенштейна, которое рассматривалось представителями неопозитивизма как радикальная антиметафизическая программа, оказывается ангажированным идеями философии Нового времени и западной философии в целом. Таким образом, обыденный язык - это чувственная оболочка мысли, которая во многих случаях скрывает как структуру мысли, так и логику самого языка: 4.002. Язык переодевает мысли. Причем настолько, что внешняя форма одежды не позволяет судить о форме облаченной в нее мысли. Данное свойство языка ответственно за возникновение философских проблем, которые являются не ложными, а бессмысленными. Их бессмысленность связана с тем, что они не соответствуют логике, и, соответственно, структуре реальности, которая является главным условием осмысленности: 4.003. Большинство предложений и вопросов фило- софа коренится в нашем непонимании логики языка. Витгенштейн убежден, что необходимо выявить логическую форму предложения, которая скрыта его грамматической формой. Такое исследование основано на том, что предложение - это картина действительности, имеющая общий с ней логический строй. Подобно тому, как ноты отражают музыку, а иероглифы - предметы, предложение описывает некоторую ситуацию. При этом нет необходимости в дополнительных объяснениях: понимая предложение, мы представляем себе эту ситуацию. Это позволяет Витгенштейну говорить о том, что предложение показывает свой смысл, Т.е. является картиной происходящего. Понимание предложения является аналитическим и основано на понимании его составных частей, каждая из которых соответствует элементарному объекту реальности. Определяя науку как совокупность всех истинных предложений, Витгенштейн указывает, что философия - не наука, т.к. занимается формой предложения. Витгенштейн предлагает новое понимание философии, противостоящее тому пониманию, которое существовало в классической традиции. Основная цель философии - это прояснение предложений, а не создание философских высказываний или теорий. Поэтому философия - это деятельность, а не статичное учение, набор готовых постулатов. Витгенштейн также резко выступает против попыток представить философию как теорию познания, справедливо указывая на то, что это ведет к психологизму: 4.1121. Психология не более родственна философии, чем какая-нибудь другая наука. Теория познания - это философия психологии. Антипсихологизм является одной из важнейших предпосылок Л.-Ф.Т., позволяя Витгенштейну избавиться от многих противоречий, связанных с психологическими концепциями субъекта и значения. Философия определяет границы науки, т.е. позволяет понять, каковы истинные формы выражения действительности. Мыслимое, научное, истинное интересует Витгенштейна как то, что способно изнутри очертить границы немыслимого. Философия призвана провести границу мыслимого и немыслимого, выразимого и невыразимого, внести ясность в язык. Философия представляет собой деятельность по регламентации правил языка, восстановлению порядка там, где он нарушен или скрыт способами повседневного выражения. Для этого опять же необходимо исследование формы предложения, которое позволяет понять не только структуру языка, но и структуру реальности. Предложение может быть разбито на элементарные предложения, входящие в его состав, которые, в свою очередь, состоят из имен. Истинность или ложность предложения определяется истинностью или ложнос- тью входящих в него элементарных предложении. Элементарные, или атомарные, предложения складываются в сложные, или молекулярные, предложения, определяя их истинность. Витгенштейн вплотную подходит к идее тотальной формализации языка и соотнесения предложений с фактами: 4.25. Если элементарное предложение истинно, соответствующее со-бытие существует; если же оно ложно, то такого события нет. Рассматривая возможные условия истинности и ложности, Витгенштейн приходит к выводу, что существуют предложения, обладающие особым статусом. Тавтология и противоречие - это не просто обычные предложения, а часть логической формы языка. Ни то, ни другое не описывает какой-либо ситуации, т.е. не является картиной действительности. Эти типы предложений бессмысленны, т.е. бессодержательны. Однако они являются априорными логическими условиями истинности, ограничивая логическое пространство, внутри которого существуют обычные предложения. 5.143. Противоречие - внешняя граница предложений, тавтология - их центр, лишенный всякой субстанции. Язык как совокупность предложений очерчивает не только собственное пространство, но и указывает на то, что выходит за его пределы. Витгенштейн постепенно подводит читателя к идее, что подробное изложение структуры языка и реальности необходимо лишь для того, чтобы негативным образом обозначить то, что немыслимо и невыразимо. Эта мысль выражается центральным понятийным противопоставлением Л.-Ф.Т., которую Витгенштейн формулирует следующим образом: 4.1212. То, что может быть показано, не может быть сказано. Хотя большая часть книги посвящена именно тому, что может быть сказано, все это - лишь способ приблизиться к сфере этического и метафизического. В этом смысле Л.-Ф.Т. напоминает Критику чистого разума, которая также стремится доказать бессмысленность, бессодержательность положений метафизики лишь для того, чтобы снасти ее от притязаний науки. Пятый афоризм Витгенштейна дает формулировку принципов формализации языка, возможность которой была обоснована в предыдущих разделах. Предложение рассматривается как функция, а элементарные предложения - как аргументы его истинности: 5. Предложение - функция истинности элементарных предложений. Для проведения формализации Витгенштейн предлагает использовать основные математические символы формальной логики, предложенные Фреге и Расселом, но при этом критикует их логические концепции. Основной недостаток логических систем предшественников Витгенштейн усматривает в том, что они не рассматривали логику как полностью априорное знание и пытались найти ей опытное применение и обоснование. Такая установка опять же сближает Витгенштейна с немецким идеализмом и позволяет рассматривать Л.-Ф.Т. как продолжение многих тем и понятий этой линии в философии. Витгенштейн убежден, что знание элементарных предложений дает нам возможность априорного вывода всех их истинных следствий, т.е. создания полной научной картины реальности. В то же время из одного элементарного предложения нельзя вывести другое, по одной ситуации нельзя судить о другой, факты не связаны между собой причинными отношениями. Это, как полагает Витгенштейн является условием свободы воли, которая была бы невозможна в случае признания тотального логического детерминизма. Подобное отрицание закона причинности восходит к Шопенгауэру, а через него - к Канту. Однако все, что относится к этике и метафизике, может быть выражено лишь негативным образом, поэтому позитивно можно описать только логическую форму реальности. Такая априорная логическая форма выступает одновременно в качестве логики, которая не нуждается в теории познания и теории субъекта, так как ее средств вполне достаточно для полного анализа и понимания действительности. Логика способна априори, без обращения к опыту, решать свои проблемы и осуществлять выводы из предложений: 5.551. Наш основной принцип состоит в следующем: каждый вопрос, который вообще поддается логическому решению, должен быть решаем сразу же. Если бы логика нуждалась в опыте для своих выводов, то она никогда не смогла бы претендовать на создание исчерпывающей аналитической картины реальности. Поэтому, как подчеркивает Витгенштейн, логика не должна определять конкретные примеры элементарных предложений или заниматься их применением. Полная идеальность логики языка и ее взаимосвязь с онтологией позволяет Витгенштейну сделать вывод, о том, что границы языка являются границами мира: 5.61. Логика заполняет мир; границы мира суть и ее границы. Однако и в этом случае Витгенштейн не утверждает полного логического детерминизма, так как логика не определяет, что есть в мире и чего в нем нет. Для этого логика должна была бы быть в состоянии выйти за границы мира и взглянуть на него извне. Это позиция Бога, а в философии - позиция трансцендентального субъекта. Рассуждения о границах мира приводят Витгенштейна к традиционной проблеме субъекта, который рассматривается не гносеологически, а онтологически, что указывает, исходя из концепции Л.-Ф.Т, на его языковой характер. Последние афоризмы пятого раздела посвящены изложению оригинальной концепции субъекта, которая явля- ется продолжением концепций субъекта немецкой трансцендентально-критической философии. Свою позицию Витгенштейн называет солипсизмом, однако это означает лишь то, что границы субъекта и мира тождественны, т.е. субъект является онтологическим пределом мыслимой реальности, за пределами которой сознание и логика невозможны. Витгенштейн вновь подчеркивает свое неприятие гносеологических и психологических подходов в философии, которые особенно отчетливо проявляются при попытке рассмотрения проблемы субъекта: 5.631. Не существует мыслящего, представляющего субъекта. Мыслящий субъект философии Нового времени - это психологическая сущность, субстанция, противостоящая реальности, которая претендует на то, чтобы быть основанием общезначимости, но не в состоянии воплотить эти претензии в жизнь. Действительно общезначимым субъектом может быть не психологический, а логический субъект, который утверждает, что мир есть мой мир не на основе психологических состояний отдельного индивида, а исходя из присущей всей реальности логической формы. Логический субъект не может, следовательно, быть частью мира, поскольку как и логическая форма он является его условием, предпосылкой, границей: 5.641. Философское Я - это не человек, не человеческое тело или человеческая душа, с которой имеет дело психология, но метафизический субъект, граница, - а не часть - мира. Полторы страницы Л.-Ф.Т, посвященные проблеме субъекта, предлагают концепцию гораздо более точную и последовательную, нежели многотомные труды неокантианцев и гуссерлианцев. Логический субъект Л.-Ф.Т. можно сравнить с понятием субъекта (духа) в философии Гегеля, который также трактует субъект онтологически и непсихологически. Концепция логического субъекта, предлагаемая Л.-Ф.Т, исключает идеализм и солипсизм в традиционном смысле, так как гарантирует априорную интерсубъективность. Субъект Л.-Ф.Т. лишен внутренних характеристик, не обладает сознанием и самостоятельностью, не противостоит реальности, а включает ее. Говорить о нем можно лишь в связи с логической формой, которая является общезначимой для каждого индивида. Шестой афоризм Л.-Ф.Т. подробно излагает принципы логики как общей формы мира и языка. Витгенштейн переходит к завершающей части своего исследования, вплотную приближаясь к границам выразимого, к предельным основаниям языка. Поэтому наряду с обсуждением логических проблем его исследование все чаще обращается к проблемам этики, ради которых и создавалась книга. Витгенштейн подчеркивает, что логика не просто априорна, она - трансцендентальна. Это озна- чает, что логика абсолютно независима от всякого опыта и невыводима из него. Более того, трансцендентальность означает невозможность полного объективного описания логической формы, так как она является условием подобного описания. Логика - это не учение, а отражение мира, поэтому ее высказывания обусловлены онтологическими структурами реальности. Это значит, что логика не может быть предметом споров и конструироваться различными способами: она едина, неизменна, абсолютна: 6.124. Логические предложения описывают каркас мира, или же, скорее, они изображают его. Ее методом является математика, которая также не обладает содержательным наполнением, однако, в отличие от логики, может через науку применяться к реальности. Тавтологичность логических высказываний выражается в математических уравнениях. Как и логика, математика априорна и не нуждается в фактах для своей деятельности. Через математику логика проникает в механику, на которой основана физика и современное естествознание в целом. Ньютоновская механика способна давать связанное описание мира только потому, что она воплощает принципы единой логической формы: 6.343. Механика - это попытка построить по единому плану все истинные предложения, которые нужны нам для описания мира. Однако, как и логика, наука не говорит о конкретных вещах, а дает лишь общее описание реальности. Поэтому нельзя утверждать, что наука дает исчерпывающее описание реальности или в состоянии предсказать цепь будущих фактов. Наука способна с необходимостью описывать лишь то, что подчиняется логической необходимости. Таким образом, Витгенштейн отнюдь не испытывает позитивистской веры в бесконечные возможности науки, а, наоборот, всячески стремится подчеркнуть ее ограниченность. Эта ограниченность оставляет место для этического: оно невыразимо, но границы логики, языка, науки косвенным - негативным - образом указывают на него. О невозможности выражения этического говорит сам характер предложений: 6.4. Все предложения равноценны. Это означает, что среди предложений не может быть ценности, высших положений, так как все они обладают равным статусом. Следовательно, этическое должно находится вне предложений, а значит вне мышления, логики, реальности: 6.41. Если есть некая ценность, действительно обладающая ценностью, она должна находиться вне всего происходящего и так-бытия. Ибо все происходящее и так-бытие случайны. Высшая ценность не может быть зависима от случайности, и уж тем более она не может стать предметом анализа логики или науки. С другой стороны, какие-либо позитивные характеристики этического также невозможны, ибо мышление и язык подчинены логической необходимости: 6.421. Понятно, что этика не поддается высказыванию. Этика трансцендентальна. Невыразимость этики, как и в случае Канта, призвана спасти ее от воздействия разума, языка, логики, которые детерминированы жесткими связями и не оставляют места свободе. Если логика показывает как мир есть, то что он есть показано быть не может и является невыразимым, мистическим: 6.44. Мистическое - не то, как мир есть, а что он есть. Мистическое - это немыслимое, то, что выходит за пределы логики и не подчиняется логической необходимости. Мистическое - это то пространство между фактами, в котором возможна свобода, этика и метафизика. Это вещь в себе в духе Канта и Шопенгауэра, которая является еще более трансцендентной, так как Витгенштейн не отводит ей места даже в умопостигаемом мире. Мистическое - это основа метафизики, возможность взглянуть на мир извне, с точки зрения Бога: 6.45. Переживание мира как ограниченного целого - вот что такое мистическое. Существование языка, логики, науки необходимо лишь для того, чтобы каким-то образом намекнуть на мистическое, так как без него мир был бы лишен смысла. Подобно Канту и Шопенгауэру, Витгенштейн не верит в то, что наука способна дать ответ на жизненные вопросы: но эта неспособность и говорит о том, что должно быть нечто вне языка, придающее смысл всему существующему: 6.52. Мы чувствуем, что, если бы даже были получены ответы на все возможные научные вопросы, наши жизненные проблемы совсем не были бы затронуты этим. Тогда, конечно, уже не осталось бы вопросов, но и это было бы определенным ответом. Негативный ответ науки на этические вопросы, демонстрирующий ее ограниченность, лишь подчеркивает более высокий - трансцендентальный - статус метафизических высказываний и отнюдь не означает, как полагали члены Венского кружка, их отрицания. Заканчивая книгу, Витгенштейн признается, что вся иерархическая лестница афоризмов Л.-Ф.Т. была необходима лишь для того, чтобы подняться до определенной точки зрения - философской позиции, позиции абсолюта, с которой эта лестница видится лишь как средство, которое должно быть отброшено по достижению цели. Эта цель, которая формулируется последним и единственным седьмым афоризмом, состоит в следующем: 7. О чем невозможно говорить, о том следует молчать. Отсутствие дальнейших комментариев, поясняющих этот афоризм, означает, что исследование достигло границы языка, высшей рационально выразимой точки. Учитывая четкую структуру книги, которая прослеживается во всех афоризмах, едва ли можно, в ду- хе некоторых комментаторов, отбросить последние страницы Л.-Ф.Т. как несущественные. Целостный замысел Витгенштейна был изначально ненаучным и иррациональным, поэтому Л.-Ф.Т. можно назвать крупнейшей попыткой создания этической метафизики языка. Таким образом, Витгенштейн не считал свою книгу неким теоретическим опусом, излагающим концепцию языка и логики, а рассматривал ее как практическое действие, путь к истинному взгляду на мир, призванный изменить человеческую жизнь: постижение идей Л.-Ф.Т. должно было стать их преодолением и отрицанием. Это отличает Л.-Ф.Т. от подавляющего большинства философских произведений и позволяют рассматривать эту книгу как одно из самых оригинальных произведений 20 в., несмотря на то, что ее философское содержание было вскоре подвергнуто критике представителями аналитической традиции и самим Витгенштейном. Вопреки желанию Витгенштейна, ни Рассел, ни представители Венского кружка, как и многие последующие интерпретаторы, не стали придавать значения этической направленности Л.-Ф.Т., но при этом высоко оценили его логическое содержание. Непонимание этой книги стало залогом ее колоссального влияния и
  • ЛОГОМАХИЯ  —  ЛОГОМАХИЯ - методологическая стратегия философии постмодернизма, фундированная радикальным отказом от логоцентризма (см. Логоцентризм) и ориентирующая на десакрализующее переосмысление феномена логоса в игровом контексте. Общая парадигмальная установка постмодернистской философии на тотальную логотомию (см. Логотомия) может быть функционально дифференцирована на собственно иссечение логоса, понятое как содержательный процесс, и дезавуирование логоса - как процесс аксиологический. Последнее и реализует себя в контексте предложенной Деррида стратегии Л., основанной на игровом отношении к логосу, размывающем самые основоположения классического европейского рационализма (см. Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм). На смену традиционной непротиворечивой логике философов постмодернизм, по оценке Деррида, выдвигает принципиально игровую квази-логическую систему отсчета, в рамках которой то, что в классической традиции воспринималось в качестве прочного и устойчивого логоса, на самом деле носит принципиально алогичный характер, скрывает игру в самих своих основаниях. В смысловом горизонте концепции заката метанарраций (Лиотар) дискурс легитимации, задающий феномен лингвистической нормы, сменяется дискурсивным плюрализмом, открывающим возможности для конституирования релятивных и вариативных языковых стратегий (см. Закат метанарраций), - базовая для постмодернизма идея пародии фундирована финальной дискредитацией самого понятия лингвистическая норма (Ф.Джеймисон). Таким образом, программа Л. заставляет философию, в целом, переосмыслить феномены логоса (см. Логос), истины (см. Истина), рациональности (см. Рационализм) и языка (см. Язык) в игровом ключе: постмодернизм конституирует игровую стратегию дискурсивных практик (см. Дискурс); придает универсальный и базисный статус языковым играм, фактически постулируя их как единственную и исчерпывающую форму языкового процесса (см. Языковые игры); формулирует идею игр истины (что заставляет нас полагать, что истина существует? Назовем философией ту форму мысли, которая пытается не столько распознать, где истина, а где ложь, сколько постичь, что заставляет нас считать, будто истина и ложь существуют и могут существовать - у Фуко). (См. также Логоцентризм, Логотомия, Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм, Неодетерминизм.) М.А. Можейко
  • ЛОГОС  —  ЛОГОС (греч. logos) - философский термин, фиксирующий единство понятия, слова и смысла, причем слово понимается в данном случае не столько в фонетическом, сколько в семантическом плане, а понятие - как выраженное вербально. В значении данного термина имеется также не столь явно выраженный, но важный оттенок рефлексивности: отдавать себе отчет. Исходная семантика понятия Л. была существенно модифицирована и обогащена в ходе развития историко-философской традиции. В силу богатства своего содержания понятие Л. прочно вошло в категориальный аппарат философии различных направлений и использовалось в разнообразных контекстах (Фихте, Гегель, Флоренский и др.). Р.Бартом развита идея логосферы как вербально-дискурсивной сферы культуры, фиксирующей в языковом строе специфику ментальной и коммуникативной парадигм той или иной традиции, конституирующихся в зависимости от различного статуса по отношению к власти (энкратические и акратические языки). Феномен Л. в рационалистическом своем истолковании фактически стал символом культуры за- падного типа, воплотив в себе фундаментальные установки западной ментальности. Именно поэтому концепт Л. становится первым адресатом постмодернистской критики классического типа философствования и стиля мышления в целом. Феномен Л. в культуре постмодерна десакрализуется (см. Логомахия) и становится объектом решительной негации (см. Логотомия). Выступая с позиций нелинейного рассмотрения своего предмета, постмодернизм решительно порывает с презумпцией линеарности (Деррида), неизменно сопрягая последнюю с идеей Л. В этом контексте постмодернизм ставит целью освобождение означающего от его зависимости или происхождения от Логоса и связанного с ним понятия истины или первичного означаемого (Деррида). В этом отношении, по самооценке постмодернизма, перенесение внимания на полисемию или на политематизацию представляет, наверное, прогресс по сравнению с линейностью письма или моносемантического прочтения, озабоченного привязкой к смыслу-опекуну, к главному означающему текста или к его основному референту (Деррида). Фактически выступая с программой создания методологии нелинейных динамик, постмодернизм осуществляет радикальный отказ от идеи линейности и традиционно сопрягаемой с ней идеи единозначной, прозрачной в смысловом отношении и предсказуемой рациональности, выраженной в понятии Л. М.А. Можейко
  • ЛОГОТОМИЯ  —  ЛОГОТОМИЯ - одна из парадигмально значимых методологических презумпций философии постмодернизма, фиксирующая отказ от характерной для классической культуры установки на усмотрение глубинного смысла и имманентной логики в бытии и сущности как любого феномена, так и мира в целом (см. Логос). Подобную установку постмодернизм интерпретирует как присущий классической метафизике логоцентризм (см. Логоцентризм) и усматривает ее корни в фундаментальной для культуры западного образца презумпции Автора как внешней причины любого явления, вносящей - посредством процедуры целеполагания - смысл и логику в процесс его бытия (см. Автор). В противоположность этому культура постмодерна, по оценке современной философии, ориентирована на новое понимание детерминизма (см. Неодетерминизм), а именно - на отказ от презумпции внешней причины (см. Смерть Бога) и рассмотрение бытия как хаотичного (см. Постмодернистская чувствительность) и находящегося в процессе самоорганизации, не предполагающем внешнего причиняющего воздействия как несущего в себе (в виде рефлексивно осознаваемой цели либо в виде объективных факторов будущих вариантов конфигурирования той или иной предметности) логику процесса (см. Событийность, Номадология, Генеалогия, Шизоанализ). Таким образом, постмодернистская парадигма в философии, фундированная стратегией радикальной Л. как деконструкции Логоса (Деррида), принципиально альтернативна парадигме модернистской, фундированной глубинным идеалом логократии, восходящим к платоновской модели миро- и социоустройства (немецкий экспрессионизм, например). Программная установка Л. формулируется Деррида следующим образом: прослеживать и консолидировать то, что в научной, практике всегда уже начинало выходить за логоцентристское закрытие. Подобный негативизм связан с тем, что в европейской традиции логоцентризм неразрывно сопряжен с основоположениями метафизики (см. Метафизика), линейной детерминационной схемы и вытекающими отсюда идеями стабильности структуры, наличия центра, факта языковой референции и определенности текстовой семантики. Однако именно против этого блока культурных смыслов (см. Аценгризм, Бинаризм, Логоцентризм, Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм, Неодетерминизм) и нацелено острие постмодернистской критики. По оценке последней, процедуры Л. по отношению к культуре логоцентристского типа должны быть реализованы, по меньшей мере, по двум фундаментальным для этой культуры векторам: вектор метафизического истолкования бытия (т.е. негация логоцентристской картины реальности) и вектор герменевтического истолкования познания (т.е. негация логоцентристской когнитивной программы). Так, применительно к онтологии (см. Онтология, Метафизика), Фуко постулирует тотальное отсутствие исходного смысла бытия мироздания: за вещами находится... не столько их сущностная и вневременная тайна, но тайна, заключающаяся в том, что у них нет сути, или что суть их была выстроена по частицам из чуждых им образов. Соответственно этому, гносеологическая стратегия постмодернизма не может быть конституирована как герменевтическая процедура дешифровки скрытого смысла феноменологического ряда бытия, и любая форма дискурса в этом контексте артикулируется как насилие, которое мы совершаем над вещами, во всяком случае - как некую практику, которую мы им навязываем (Фуко). Однако в условиях отказа от референциальной концепции знака вербальная сфера также предстает ни чем иным, как спонтанной игрой означающего, находящегося, в свою очередь, в процессе имманентной самоорганизации. Начертанный на знаменах постмодернизма отказ от лого- центристской парадигмы проявляет себя и в данной области: как констатирует Р.Барт, нет больше логической ячейки языка - фразы. Классическая презумпция наличия латентного смысла истории подвергается критике со стороны Деррида, который эксплицитно провозглашает освобождение означающего от его зависимости или происхождения от логоса и связанного с ним понятия истины, или первичного означаемого. С учетом контекста историко-философской традиции Дж.Р.Серль интерпретирует процедуру деконструкции (см. Деконструкция) как конституирующую некое множество текстуальных значений, направленных по преимуществу на подрыв логоцентристских тенденций. По оценке Дж.Д.Аткинса, язык никогда не был, не может быть и наконец перестает считаться нейтральным вместилищем смысла. - Таким образом, постмодернистская программа Л. реализует себя в максимально полном объеме. В данной своей парадигмальной фигуре философия постмодернизма выражает глубинные интенции современной культуры на переориентацию с исследования систем кибернетического порядка - к исследованию систем анти-кибернетических, т.е. не реализующих в своей эволюции глобального плана, исходящего от структурного, семантического или аксиологического центра системы. Важнейшим аспектом современного понимания детерминизма в качестве нелинейного (см. Неодетерминизм) выступает отказ от идеи принудительной каузальности, - собственно, именно этот параметр и выступает критериальным при различении синергетических (децентрированных - см. Ацентризм) и кибернетических систем, управляемых посредством команд центра. Согласно синергетическому видению мира, тот факт, что из многих возможностей реализуется некоторый конкретный исторический вариант, совсем не обязательно является отражением усилий некоторого составителя глобального плана, пытающегося оптимизировать какую-то всеобщую функцию, - это может быть простым следствием устойчивости и жизненности данного конкретного типа поведения (Г.Николис и И.Пригожин). В современном естествознании материя стала рассматриваться не как инертный объект, изменяющийся в результате внешних воздействий, а, наоборот, как объект, способный к самоорганизации, проявляющий при этом как бы свою волю и многосторонность, - иными словами, организация материи... проявляется самопроизвольно как неотъемлемое свойство любой данной химической реакции в отсутствие каких бы то ни было организующих факторов (А.Баблоянц). (См. также Логомахия, Логоцентризм, Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм, Метафизика.) М.А. Можейко
  • ЛОГОФИЛИЯ  —  ЛОГОФИЛИЯ - понятие, введенное философией постмодернизма для обозначения специфики социокультурного статуса дискурса (см. Дискурс) в западной традиции и фиксирующее аксиологическую приоритетность феноменов рациональности, дискурсивности и логоса в контексте европейской культуры. В понятии Л., таким образом, отражается культурная парадигма видимого глубокого почтения (Фуко) к дискурсу со стороны классического стиля мышления западного образца. Типологической характеристикой культуры западного типа выступает в этом контексте ее логоцентризм (см. Логос, Логоцентризм), рационализм и метафизическая ориентация (см. Метафизика). Фактически логос и дискурс связываются западным типом рациональности в единый и неразрывный комплекс (см. Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм), фундирующий собой систему оснований классической европейской культуры (см. Универсалии). Вместе с тем, применительно к европейской (и вообще - западной) традиции можно говорить об амбивалентности восприятия культурой самого феномена дискурса. С одной стороны, акцентированный западный рационализм обеспечивает дискурсу очевидно почетное место в системе ценностей культуры западного типа: по оценке Фуко, казалось бы, какая цивилизация более уважительно, чем наша, относилась к дискурсу?... Однако на деле за фасадом Л. европейской культуры может быть обнаружено далеко не однозначное к нему отношение. Прежде всего, по мнению Фуко, за декларируемой и внешне демонстрируемой Л. европейской классики скрывается своего рода страх перед дискурсом, то есть реальная логофобия (см. Логофобия), вызванная имманентным противоречием между линейностью классического стиля мышления и принципиально нелинейной природой процессуальности дискурса. М.А. Можейко
  • ЛОГОФОБИЯ  —  ЛОГОФОБИЯ - понятие постмодернистской философии, фиксирующее феномен неприятия классической европейской культурой той особенности дискурса (см. Дискурс), которая связана с безграничностью его креативного потенциала по отношению к производству смысла. Это неприятие вызвано той особенностью процессуальности дискурса, что эта процессуальность практически не знает границ, - в то время как презумпция ограничивающего упорядочивания выступает одной из фундаментальных в контексте европейской классики. По оценке Фуко, страх перед дискурсом есть не что иное, как страх перед бесконтрольным и, следовательно, чреватым непред- сказуемыми случайностями разворачиванием креативного потенциала дискурса, страх перед хаосом, разверзающимся за упорядоченным вековой традицией метафизики Космосом (см. Хаос, Метафизика) и не регламентируемым универсальной необходимостью (см. Неодетерминизм), - фактически страх... перед лицом всего, что тут может быть неудержимого, прерывистого, воинственного, а также беспорядочного и гибельного, перед лицом этого грандиозного, нескончаемого и необузданного бурления дискурса (см. Хюбрис). Не обладая в своем тезаурусе достаточными методологическими средствами для овладения этой стихией дискурса (ибо нелинейные процессы неизбежно воспринимаются как стихийные через призму линейного способа мышления), классическая культура, по мнению Фуко, если не рефлексивно осмысливает, то, по крайней мере, имплицитно чувствует свою уязвимость и беспомощность перед лицом... грандиозного, неконтролируемого и необузданного бурления дискурса. Именно это обстоятельство вызывает сколь глубокую, столь же и тайную Л. европейской классики по отношению к дискурсу, т.е. характеризующий западный тип ментальности фундаментальный страх... перед лицом внезапного /в случайности флуктуации - M.M./ появления... высказываний, перед лицом всего, что тут может быть неудержимого, прерывистого, воинственного, а также беспорядочного и гибельного. Феномен Л., характерный для культуры западного образца, порожден, таким образом, глубинным противоречием между имманентной рациональностью и дискурсивностью европейской культурной традиции, с одной стороны, и невозможностью описания в рамках ее классического канона тех свойств дискурса, которые не укладываются в пространство линейной логики. Указанное противоречие делает европейскую классику беззащитной перед лицом своих собственных мировоззренческих оснований, в силу чего за маской логофилии (см. Логофилия) европейской классики реально прячется... страх перед семантической безграничностью дискурсивной среды (Фуко). Именно этот страх за неприкосновенность собственных рационально организованных оснований (и рефлексивно осмысленных как линейно организованные) лежит в основе интенций европейской классики на ограничение дискурсивной сферы: все происходит так, как если бы запреты, запруды, пороги и пределы располагались таким образом, чтобы хоть частично овладеть стремительным разрастанием дискурса (Фуко). Таким образом, именно Л. классической культуры западного типа лежит в основе ее стремления тщательно регламентировать дискурсивные практики, взять под контроль и, в конечном итоге, ограничить дискурсивную сферу (см. Порядок дискурса). М.А. Можейко
  • ЛОГОЦЕНТРИЗМ  —  ЛОГОЦЕНТРИЗМ - понятие, введенное постмодернистской философией (в контексте парадигмы постмодернистской чувствительности - см. Постмодернистская чувствительность) для характеристики классической культурной традиции, установки которой критически оцениваются в качестве имплицитно фундированных идеей всепроникающего Логоса, что влечет за собой неадекватное, с точки зрения постмодернизма, осмысление бытия в качестве имеющего имманентную логику и подчиненного линейному детерминизму. Феномен логоса в рационалистическом своем истолковании, по оценке постмодернистской философии, фактически стал символом культуры западного типа, воплотив в себе фундаментальные установки западной ментальности, выражающиеся в акцентировании активизма властного, формального, мужского начала, т.е. фактически фигуры внешнего причинения (критика онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризма у Деррида - см. Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм). Именно в этом своем качестве понятие логоса как краеугольный камень культуры западного образца подвергается рефлексивному осмыслению в философии постмодернизма: семантико-аксиологическая доминанта европейского рационализма фиксируется Деррида как империализм Логоса, базовая структура европейского менталитета оценена Кристевой через Л. европейского предложения, налагающий запрет на свободную ассоциативность мышления и др. Кроме того, согласно позиции Л.Сиксус, логоцентризм подчиняет мысль - все концепции, коды и ценности - бинарной системе. Вся западная культурная традиция рассматривается постмодернизмом как тотально логоцентристская, т.е. основанная на презумпции наличия универсальной закономерности мироздания, понятой в духе линейного детерминизма. (Фуко, правда, усматривает также за видимой и культивируемой логофилией западной культуры скрытый страх перед непредсказуемыми возможностями дискурса, его потенциальной неограниченной креативностью, т.е. латентную логофобию - своего рода смутный страх перед лицом... внезапного проявления... неудержимого, прерывного... а также беспорядочного.) При тематическом разворачивании содержания культуры такого типа для нее оказываются характерны, по оценке Фуко, как минимум, две темы: в онтологическом аспекте - тема универсальной медиации, в гносеологическом - тема изначального опыта. Первая из названных тем аксиоматически полагает в качестве наличного смысл, изначально содержащийся в сущностях вещей. Подобная посылка инспирирует такое построение философской онтологии, когда повсюду обнаруживается движение логоса, возводящего единичные особенности до понятия и позволяющего непосредственному опыту сознания развернуть, в конечном счете, всю рациональность мира. На этой основе формируется образ мира как книги и соответственная интерпретация когнитивных процессов: если и наличествует дискурс, то чем еще он может быть, как не скромным чтением? (Фуко). Линейная версия детерминизма оценивается философией постмодернизма сугубо негативно, и прежде всего - в аспекте усмотрения в ее основании идеи преформизма (разворачивания исходно наличной имманентной логики процесса). Согласно Лиотару, линейный детерминизм есть гипотеза, на которой основывается легитимация через производительность: ...последняя определяется соотношением на входе / на выходе... что позволяет достаточно точно предсказать выход. В противоположность этому, постмодернистская философия фундирована той презумпцией, что закономерности, которым подчинена рассматриваемая ею предметность, принадлежат принципиально нелинейному типу детерминизма (см. Неодетерминизм). Процессуальное бытие моделируется постмодернизмом как автохтонное и спонтанное - вне того, что Т.Д‘ан называет однолинейным функционализмом. Обрисованная позиция постмодернистской философии влечет за собой и радикальную критику классической картины мира как основанной на идеях исходной упорядоченности бытия, наличия у него имманентного смысла (см. Метафизика, Постметафизическое мышление), который последовательно развертывается в эволюции мира и может быть (в силу своей рациональной природы) реконструирован в интеллектуальном когнитивном усилии (см. Рационализм). Попытка преодоления Л. осуществляется постмодернистской философией по обеим названным темам. Так, применительно к онтологии, Фуко постулирует тотальное отсутствие исходного смысла бытия мироздания: если генеалогист стремится скорее к тому, чтобы слушать историю, нежели к тому, чтобы верить в метафизику, что он узнает? Что за вещами находится... не столько их сущностная и вневременная тайна, но тайна, заключающаяся в том, что у них нет сути, или что суть их была выстроена по частицам из чуждых им образов. Критике подвергается и классическая презумпция наличия латентного смысла истории (см. Постистория). Соответственно, стратегией гносеологических практик оказывает- ся для философии эпохи постмодерна: не полагать, что мир поворачивает к нам свое легко поддающееся чтению лицо, которое нам якобы остается лишь дешифровать: мир - не сообщник нашего познания, и не существует никакого пре-дискурсивного провидения, которое делало бы его благосклонным к нам. Любая форма дискурса в этом контексте выступает как насилие, которое мы совершаем над вещами, во всяком случае - как некая практика, которую мы им навязываем. В рамках подобной стратегии философствования центральным предметом философии оказывается дискурс, понятый в аспекте своей формы, а это значит, что центральное внимание философия постмодернизма уделяет не содержательным, а сугубо языковым моментам. Однако, в условиях отказа от референциальной концепции знака вербальная сфера также предстает ни чем иным, как спонтанной игрой означающего, находящегося, в свою очередь, в процессе имманентной самоорганизации. Начертанный на знаменах постмодернизма отказ от логоцентристской парадигмы проявляет себя и в данной области: как констатирует Р.Барт, нет больше логической ячейки языка - фразы. Деррида эксплицитно провозглашает освобождение означающего от его зависимости или происхождения от логоса и связанного с ним понятия истины, или первичного означаемого. С учетом контекста историко-философской традиции Дж.Р.Серль интерпретирует процедуру деконструкции как конституирующую некое множество текстуальных значений, направленных по преимуществу на подрыв логоцентристских тенденций. На этой основе феномен Л. дасакрализуется в культуре постмодерна (см. Логотомия) и оценивается как подлежащий логомахии (см. Логомахия). Постмодернизм осуществляет радикальный отказ от идеи линейности и традиционно сопряженной с ней идеи однозначной, прозрачной в смысловом отношении и предсказуемой рациональности, выраженной в понятии логоса: как пишет Деррида, что до линеарности, то я ее всегда ассоциировал с логоцентризмом. Фундированная философией постмодернизма концепция трансгрессии, предполагающая выход за пределы регулируемой логосом сферы традиционно понятой рациональности (...по ту сторону знания, власти, сексуальности у Фуко) также ориентирует на демонтаж Л., который, однако, при своей семантически исчерпывающей тотальности мыслится постмодернизмом (в силу того, что затрагивает самые основоположения западной культуры) как дело деликатное (Деррида). (См. также Логотомия, Логомахия, Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм, Центризм.) М.А. Можейко
  • ЛОКК  —  ЛОКК (Locke) Джон (1632-1704) - английский философ-просветитель, политический деятель, основоположник социально-политической доктрины либерализма. Работы Л. относятся к эпохе Реставрации в Англии. Он стал непосредственным участником политической жизни и борьбы против феодального абсолютизма, занимал некоторое время высокие административные должности. В процессе этой борьбы неоднократно был вынужден покидать Англию, эмигрируя на континент (во Францию и Нидерланды). Вскоре после славной революции 1688 Л. возвращается в Англию и выпускает один за другим свои философские и политические труды, написанные им ранее. Важнейший из них - Опыт о человеческом разуме (1690), написанию которого он посвятил в общей сложности около 20 лет. Почти одновременно были опубликованы Письма о веротерпимости, Трактаты о государственном правлении и др. К названным примыкают следующие значительные произведения: О пользовании разумом (1706), Исследования мнения отца Мальбранша о видении всех вещей и Боге(1694). В своем основном труде Л. развил теорию познания, базирующуюся на принципах эмпиризма и сенсуализма, осложненных влиянием номинализма Гоббса и рационализмом Декарта. Исходный пункт учения Л. о познании и его концепции человека - отрицание теории врожденных идей, включая идею Бога. Все знание приобретается нами из опыта, который понимается философом как сугубо индивидуальный, а не результирующий из социального взаимодействия. Опыт по своей структуре состоит из идей, которыми Л. обозначает ощущения и чувственные образы памяти. Эти составляющие - т.наз. простые идеи, которые входят в состав либо внешнего (external), либо обращенного внутрь (inward) опыта. Внешний опыт состоит из ощущений свойств и восприятий тел, а опыт внутренний, который Л. называет рефлексией, представляет собой познания души о своей собственной деятельности, получаемые через самонаблюдение. Приобретенные из опыта идеи - еще не само знание, а только материал для него. Чтобы стать знанием, все это должно быть переработано деятельностью рассудка (абстракции). Посредством данной деятельности простые идеи преобразуются в сложные. Процесс познания, по Л., и характеризуется как восхождение от простых идей к сложным. Простые идеи внешнего опыта делятся на две группы, различные по их содержанию, - идеи первичных и идеи вторичных качеств. Только идеи первичных качеств, с точки зрения Л., дают нам истинное познание реальных сущностей, а идеи вторичных качеств, если их группировать соответствую- щим образом, позволяют нам, самое большее, различать в настоящем вещи по их номинальным сущностям. Познание истинно лишь постольку, поскольку идеи сообразны с действительностью. Реальная сущность вещей, с его т.зр., остается неизвестной, а ум имеет дело с номинальными сущностями. Однако Л. нельзя считать агностиком. По Л., наша задача - знать не все, а только то, что важно для нашего поведения и практической жизни, а такое знание вполне обеспечено нашими способностями. Он обратил также внимание на активность субъекта в познавательном процессе. Познание делится, по Л., на интуитивное (высшее), демонстративное и сенситивное, последнее при этом оценивается им как наименее достоверное (низшее), что вносит в концепцию Л. рационалистический элемент. В основе социальной философии Л. лежит учение, во многом предвосхищающее просветительские идеи о естественном правеи общественном договоре, согласующееся с его теорией познания. Политическая теория, изложенная им в Двух трактатах о государственном правлении (1690), направлена против патриархального абсолютизма и рассматривает социально-политический процесс как развитие человеческого общежития от естественного состояния до гражданского самоуправления. В изначальном естественном состоянии люди взаимно доброжелательны, свободны и равны между собой и перед Богом. Следование разумным естественным законам позволяет достичь согласия при сохранении индивидуальной свободы. Данная концепция подводит Л. к созданию теории разделения властей, где власть делится на: 1) законодательную, 2) исполнительную и 3) федеральную. Отсюда вытекает, что основной целью правительства является защита естественного права граждан на жизнь, свободу и собственность. Правительство не имеет права действовать произвольным образом, оно само обязано подчиняться законам, по сути дела, не им первоначально сформулированным. Народ остается при этом безусловным сувереном и имеет право не поддерживать и даже ниспровергать безответственное правительство. Однако сопротивление также ограничивается разумными пределами и заканчивается с установлением прочного политического баланса. Л. развивает идею буржуазного конституционного правления. Конституционная парламентская монархия, с его т.зр., выступает как наиболее оптимальная форма такого баланса. Он отрицал абсолютный политический приоритет королевской власти. Л. не создал последовательного этического учения. Его этика имеет своим отправным пунктом отрицание существования каких-либо врожденных моральных принципов. На этой основе он развивает концепцию буржуазного здравого смысла. Морально благим он именует то, что ведет к длительному, непреходящему удовольствию человека, т.е. то, что полезно. Морально злым является, наоборот, то, что ведет к длительным страданиям, т.е. вредно. Всеобщий закон нравственности, считал Л., должен иметь основание в Божественном откровении. Представление о Боге у каждого сугубо индивидуально и уникально. Отсюда следует, что невозможно установить единых норм морали и требовать единообразия в решении вопросов совести и вероисповедания. Поэтому веротерпимость - одно из условий законного правления. Защите религиозной свободы Л. посвятил четыре письма о веротерпимости. Философия Л. была вершиной в развитии британского материализма нового времени. Его идеи положили начало эмпиризму как одному из направлений французского материализма и ассоцианизму в психологии; использовались в теориях Беркли и Юма. В различной степени, и подчас очень противоречиво, теория познания Л. оказала влияние на деиста А.Коллинза, моралистов Д.Шэфтсбери и Б.Мандевиля, естествоиспытателя Д.Гартли. Этические и политические взгляды Л. во многом были восприняты Толандом, Монтескье. Его политическая философия нашла отражение в политических декларациях французской и американской буржуазных революций. [См. также Опыт о человеческом разумении (Локк), Трактат о гражданском правлении (Локк).] И.Н. Андреева
  • ЛОТЦЕ  —  ЛОТЦЕ (Lotze) Рудольф Герман (1817-1881) - немецкий философ, врач, психолог, естествоиспытатель. Родился в Баутцене - той самой местности, откуда происходили Лессинг и Фихте. В Лейпцигском университете изучал медицину, физику и философию. Философия не была, впрочем, первою его специальностью, в университете он готовился к званию врача. Но, как говорил сам Л., склонность к искусству и любовь к изящному увлекли его занятиями философией. Л. с таким успехом занялся ею, что получил приглашение читать лекции на обоих факультетах: медицинском и философском (1842). В 1844 Л. был приглашен в Геттинген, где занял кафедру философии, сменив Гербарта. За год до смерти был приглашен в Берлин, где вскоре и умер от болезни. Л. вел тихую жизнь, посвященную науке, размышлениям и академическому преподаванию. От строго научных трудов Л. отдыхал в занятиях искусством и литературой. Так он перевел в стихах Антигону Софокла на латинский язык. Основные сочинения Л.: Метафи- зика (1841), Общая патология и терапия как естественные науки (1842), Логика (1843), Общая физиология телесной жизни (1851), Медицинская психология, или Психология души (1852), Микрокосм (1856-1864, в 3 томах), История эстетики в Германии (1868), Система философии (1874- 1879, в двух частях - 1. Логика. 2. Метафизика). Кроме того, в разное время Л. были написаны небольшие по объему, но очень важные по содержанию сочинения: О понятии прекрасного, Условия прекрасного, Полемические сочинения, статьи в Физиологическом словаре: Жизнь, Жизненная сила, Душа, Душевная жизнь, Инстинкты. Несмотря на обширную ученую деятельность, Л. не оставил особой философской школы (подобно Гегелю или Гербарту). Одна из причин этого состоит в том, что свои сочинения Л. предназначал или для врачей, которые не имели особых симпатий к метафизике, или для обыкновенной образованной публики, для которой было затруднительным усвоение высших философских понятий. Философская система Л., с точки зрения современников, не отличалась от систем, например, Гегеля или Гербарта. Это стало ясно только к концу 19 и в 20 в. В этой связи Л. долго считался последователем Гербарта и Гегеля. Хотя сам Л. неоднократно заявлял, что он не разделяет многие тезисы этих авторов. В свою очередь, ряд идей Л., не востребованных современниками, оказали влияние на представителей самых различных философских направлений. В методологии неокантианства значимую смысловую нагрузку несли термины философии Л. жизнь и ценность. Такие мыслители 19-20 вв., как Вундт, Дильтей, Брентано, Джемс, Виндельбанд, Фреге, К.Штупф, Гуссерль, Э.Ласк, Хайдеггер и др., испытали значительное воздействие учения Л. Заметно воздействие идей Л. и на американскую философию первой половины 20 в. - Сантаяна, Уайтхед. Русские философы также благосклонно восприняли учение Л. Так, М.Каринский, будучи современником и исследователем творчества Л., признавал его одним из самых замечательных (если не самым замечательным) мыслителей нашего времени в Германии: он и поныне состоит профессором Геттингенского университета и собирает в своей аудитории едва ли не столько же слушателей, сколько имеет в Иене Куно Фишер, хотя Л. и не отличается теми особенностями таланта преподавания, которые производит такой сильный эффект при чтении Куно Фишера. Философское развитие и образование Л. началось под влиянием трансцендентальной философии Фихте, Шеллинга и Гегеля. Они были первыми философами, к изучению которых обратился Л. И хотя рано, буквально в первые же годы своей философской деятельности, Л. стал независим по отношению к их идем, тем не менее, влияние Гегеля на его убеждения весьма заметно. Это проявилось в первом философском произведении Л. - Метафизика. Гегелевская логика здесь присутствует явно: за общими понятиями (или основаниями, как их обозначал Л.) признавалось истинное бытие. Однако, признавая заслуги Гегеля в работе над понятиями, Л. в то же время видел недостатки как абсолютного метода Гегеля, так и его философской системы в целом. Во введении к Метафизике Л. замечает: Много говорят о какой-то особенной спекулятивной методе. Но как ни в ходу это слово, - она такая же неясная мысль, как если бы кто-нибудь стал обещать такую методу действий, которая делала бы только хорошие дела, а не худые и посредственные. Она есть ничто иное как результат смутных разглагольствий о двойстве познания, по которым только важное спекулятивное познание может приближаться к высшим таинствам, а обыкновенное гражданское - не философской интеллигенции - оставляется на всякого рода употребления. Уже тогда Л. отрицал возможность какого-либо исключительного метода, типа спекулятивного, который существенно отличался бы от общих форм и методов обыкновенного познания. А относительно способности понятий переходить в свою противоположность и примиряться затем в высшем единстве Л. замечал: Чем более понятия общи, отвлечены, тем более можно находить противоположные ему: следовательно, тем более может быть здесь произвола и тем менее имманентного движения понятий. Гегельянство оказало влияние на Л. более всего тем, что побудило его к умственной критической работе. Еще менее Л. обязан своему философскому развитию философии Гербарта, хотя самого Л. долгое время и считали его последователем. Во всех главных пунктах Метафизики - в учении о бытии и первичных качествах, субстанции, формах пространства и времени, движении, взглядах на материю, происхождение и значение категорий - Л. оказался в оппозиции Гербарту. Противоречие это позднее смягчилось, но лишь потому, что Л. подчинился влиянию Лейбница, который, в свою очередь, повлиял на гербартовскую систему. Положительное влияние на развитие взглядов Л. оказало младогегельянство: Л. сам себя постоянно причислял именно к этой школе, называя ее идеально-реальной. Развитие философских взглядов Л. показывает, что он являлся человеком, который воплотил в себе как идеальные мотивы, на которые опиралась философия романтизма, так и строгое проведение механистического миропонимания, выра- ботанное наукой в середине 19 в. Его идеалом в философии было то же, что представлялось и романтикам: вывести развитие и смысл мира из вечной идеи, которая заключала бы в себе конечную основу как всех явлений, так и того значения, каким обладают эти явления. В целом у Л. художественный, естественно-научный и философский элементы творчества тесно соединены. Тем самым в его системе представлена попытка воссоздания идеалистической философии на реалистической основе. Одно из главных сочинений Л. - Микрокосм. Оно имеет подзаголовок: Мысли о естественной и бытовой истории человечества. Опыт антропологии. Это богатое мыслями и увлекательно написанное сочинение достаточно оперативно было переведено и на русский язык (1870). Произведение было задумано Л. наподобие произведений Гердера Идеи к философии истории человечества и Гумбольдта Космос. В трехтомном произведении Л. прослеживается тесная связь психологии с физиологией и историей культуры и заканчивается изложением космологических и религиозно-философских идей. Проблемы, которые волнуют Л. в Микрокосме, он формулирует следующим образом: Какое значение имеют во Вселенной человек и его жизнь?, Что грозит разложением самому человеку (микрокосму)?. Общий ответ Л. на второй вопрос: это раздвоенность микрокосма между сердцем и знанием и преданность чему-то. Поэтому Л. подвергает сомнению абсолютную ценность и науки, и души, не выступая при этом против них абсолютно: Нельзя ублажаться верою в задушевный мир, не пользуясь на каждом шагу действительной жизни выгодами, предоставляемыми наукой и, стало быть, не признавая втихомолку ее истины; точно так же нельзя жить и наукой, не ощущая радостей и бед существования и не чувствуя себя опутанным со всех сторон нитями иного миропорядка, на который наука едва дает нам только самые скудные пояснения. Л. хочет убедить читателя, что систематика положительного знания является всегда поздно, жизнь и история не ждет ее. Люди давно говорили, прежде чем сложилась грамматика; давно жили земледелием, прежде чем сложилась наука сельского хозяйства. Таким образом, по Л., наука только завершает жизненный подвиг, и будь это иначе, она бы не содействовала ему, а скорее перечила бы и мешала. Идея Л. - подчиненность антропологическому вопросу всех тех проблем, которые предопределили программу трансцендентальной философии. Иначе говоря: все производно от целостности человеческой жизни как высшей ценности бытия. В этом контексте специфично, по Л., и понимание сути природы: Природа вовсе не какой-нибудь сбор разных приспособлений и орудий, пригодных к удовлетворению тех или других требований идеального мира: она, прежде всего, связное в себе целое - организм, домохозяйство в огромных размерах, готовое, правда, всею совокупностью своей служить и совокупности идей, принимать от них предначертание задач общей своей деятельности, но с тем, что распорядок выполнения представляет оно самому себе и удовлетворяет каждой отдельной потребности не вдруг и не особым мгновенным усилием или напряжением; напротив, события, по-видимому, совсем не помня своих задач, долго предаются разнообразной игре в свои собственные формы, часто проходят как бы неуказанным путем мимо предназначенных им целей, или даже наперекор тому направлению, какое, в интересе высших идеалов, хотела бы придать им наша торопливая фантазия. Кто вместо маленького лоскутка природы, доступного в пространстве и времени нашему наблюдению, мог бы окинуть одним взглядом все целое, только тот заметил бы окончательное согласие этой кажущейся сумятицы с великими целями, имеющими свою цену. Л. убежден, что механическое понимание природы - это основа мировоззрения. Механизм, организм, целое - вот основные понятия его понимания природы. Защита механического воззрения на природу и вытекающих из него следствий представляет значительную часть философии Л. Однако, по Л., наряду с механическим мировоззрением, есть и другой взгляд на действительность. Он называет его истолковательным (а механическое - разъяснительным), мировоззрение же - идеальным. Согласно Л., идеальное толкование выдвигает всегда на первый план внутреннюю связность и последовательность, разумный смысл внешней природы. Л. замечает, что между двумя этими взглядами, следует видеть не столько борьбу, сколько соответствие и взаимосвязь. Эстетическое впечатление картины не зависит, конечно, от знания тех приемов, благодаря которым удалось художнику ее выполнить. Итак, мысль Л. имеет две исходные точки: он глубоко чувствует значение духовной жизни, чувствует, что самое высокое для нас связано с духовным развитием и его идеалами. И в то же время он убежден, что система механических причин и законов необходима для осуществления даже самых высоких идеалов. Система Л. имела своей задачей соединение двух направлений мысли середины 19 в.: механического объяснения и идеального истолкования мировой жизни. Метафизику Л. заканчивает словами: начало метафизики не в ней самой, а в этике. А позже Л. охотно пользовался для выражения своих убеждений формулой: мир ценностей есть ключ к пониманию мира форм. Истина познания заключается в том, что оно раскрывает смысл и назначение мира. То, что должно быть, является причиной всего существующего, а существующее служит для того, чтобы в нем реализовались ценности. Отсюда и своеобразное понимание человека у Л. Книга четвертая Микрокосма так и озаглавлена: Человек. Основные главы этой книги таковы: Глава 1. Природа и идеи; Глава 2. Природа из хаоса; Глава 3. Единство природы; Глава 4. Человек и животные; Глава 5. Разности человеческого рода. Определить человеку существенное его место в ряду созданий, - такова в этом плане цель философии Л. С его позиций, ...о человеке будем мы судить не иначе... как в своеобразности, в сравнительных выгодах и невыгодах той обстановки, с которой организации его назначено быть во взаимодействии. Т.е. Л. отказывается от сложившейся традиции (сильно укоренившейся привычки), когда все живые создания расположены на иерархической лестнице и каждое подчиняется распорядку и очерчивается кругом этой зависимости. Л. отрицает сложившийся философский предрассудок о том, что будто нельзя познать хорошо человека, не изучив наперед всех низших членов животной череды, во главе которой стоять ему предназначено. Что за педантство воображать себе, будто человека поймет только тот, кто прежде понял инфузорию, насекомое и лягушку!.. Познание человеком самого себя есть, прежде всего, познание его предназначения; средств, данных ему для достижения последнего и перечащих тому препятствий; если же и помимо этого есть еще какой-нибудь интерес сравнивать человека... с жизнью тех окружающих нас созданий, которые идут каждые своим особенным путем, то это уже малоценное занятие... Человечность (человек) возвышается над всяким животным развитием, по мысли Л., прежде всего потому, что она ставит вопрос о своем собственном существовании, своем существе и своем предназначении. Какова значимость человека? - вопрос, который мучает Л. Этим термином Л. стремился расширить содержание таких понятий как действительность, данность. По Л., кроме того, что действительность дана (события происходят), они еще и что-то значат (Geltung). Иначе говоря, помимо бытия, существует принципиально иной мир, - мир постижения смысла бытия. Размышления на данную тему Л. излагает в пятой книге Микрокосма, которая называется Дух. Отличительный дар человеческого духа, с точки зрения Л., - способность внутренне постигать бесконечное. Но закономерен вопрос: кто привил нам эту способ- ность? По мнению Л., не опыт дал нам такую способность (не среда формирует человека). Эта способность непосредственно внедрена в природу нашего существа. Но для своего развития она (способность человека постигать бесконечное) нуждается в благоприятных условиях опыта. Отсюда и те радикальные для своей эпохи выводы о роли личности, к которым приходит Л.: Самость, существо всякой личности, основывается не на совершившемся или совершающемся противоположении между Я и не-Я, но состоит в непосредственном бытии-для-себя (Fursichsein), которое есть, наоборот, причина возможности этого противоположения там, где оно действительно наступает. Самосознание не что иное, как уяснение бытия-для-себя, состоявшееся с помощью средств познания, да и оно вовсе не необходимо связано с саморазличением Я от противоположного ему не-Я. Совершенная личность - в одном Боге, всем конечным духам дано... только слабое его подобие: конечность конечного - не порождающее условие личности, а, наоборот, предел, положенный ее выработке. В логике Л. считал, что всякое суждение есть отношение между содержаниями двух понятий или представлений. Такое понимание суждения было основано на предпосылке, утверждающей, что предмет суждения существует только в понятии или представлении (субъект суждения), но не объективно. Таким образом, соединенные в одном лице всесторонность и основательность сделали Л. одной из ключевых фигур истории философии 19 в. A.A. Легчилин
  • ЛЬЮИС  —  ЛЬЮИС (Lewis) Клайв Стейплз (1898-1963) - английский философ, историк культуры, писатель; в современных британских справочниках определяется как выдающийся моралист, в христианских словарях - как лучший апологет 20 в.. С 1917 по 1954 - учеба и преподавание в Оксфордском (с перерывом в учебе на участие в 1 мировой войне), с 1954 по 1963 - в Кембриджском университетах. Член Британской Академии наук (1955). Основные сочинения: Аллегория любви (1936), Страдание (1939-1940), Просто христианство (1942-1943), Человек отменяется, или мысли о просвещении и воспитании, особенно же о том, как учат английской словесности в старших классах (1943), Размышление о псалмах (1958), Любовь (Виды любви, 1958-1960), философские эссе, притчи и романы: Письма Баламута (От беса к бесу, 1942), Баламут предлагает тост (1958), Расторжение брака (Причина развода, 1943); перу Л. принадлежат также сказочно-фантастические Хроники Нарнии и трилогия, созданная на стыке нравственного трактата и космической fantasy (по самоопределению Л., благая утопия): За пределами безмолвной планеты, Переландра, Мерзейшая мощь; работы по английской филологии и др. Творчество Л. может быть дифференцировано на два периода: ранний, центрированный на анализе семиотизма культуры, и зрелый, характеризующийся ориентацией на христианскую философию морали. Однако сквозной темой, определяющей проблематику как первого, так и второго названных периодов, выступает тема любви: если в 1930-е творческий интерес Л. был сосредоточен на аллегоризме трактовки любви в контексте медиевальной культуры (в вариациях от поэтики трубадуров до Чосера), то к 1950-м у него вызревает фундированная христианской аксиологией концепция любви как практического милосердия. Исходная позиция Л. по вопросу знакового механизма функционирования представлений о любви в контексте культуры может быть охарактеризована как аллегорический семиотизм: так, рассматривая куртуазную концепцию любви, Л. отмечает, что - наряду с парафразом христианской концепции брака как мистического участия в браке Христа с Церковью, с одной стороны, и непонятного (misunderstood) в контексте овидианского возрождения Овидия - с другой, - представления трубадуров о любви могут быть рассмотрены в качестве игрового аллегорического парафраза феодального оммажа: любовное служение изоморфно моделирует служение феодального вассала своему лорду. Общая тенденция может быть корректно описана как феодализация любви, формирующая своего рода дисциплинарно-нормативную систему поведенческих сценариев, отличающихся предельно высокой семиотичностью (см. Веселая наука). В фокусе научных интересов Л. этого периода находятся также античная, кельтская и скандинавская мифология, европейская средневековая и ренессансная литература (вплоть до 16 в.). Начало 1940-х знаменуется для Л. радикальным мировоззренческим поворотом к христианству, который им самим сопоставляется с обращением, описанным Августином в Исповеди, и осмысливается как обретение новой моральной истины, вне которой высшим достижением нравственного чувства является лишь смутная неприязнь к жестокости и денежной нечестности: по самооценке Л., до обращения к христианству о целомудрии, правдивости и жертвенности я знал не больше, чем обезьяна о симфонии. Вера, по Л., выступает основой личной духовной состоятельности, обеспечивая человеку и возможность ос- таться на высоте в тех ситуациях социального выбора, когда приходится летать, и возможность утолить исконную эстетическую тоску по прекрасному, и психологическую возможность обретения глубинного душевного покоя (не успокоится сердце наше, пока не успокоится в Тебе). Однако главным пафосом веры остается для Л. пафос моральный, задающий добро и зло как ключ к пониманию Вселенной. Целью моральной эволюции в вере выступает в его трактовке новое человечество, определяемое как хорошие люди - во всей исходной, стертой в обыденном языке и возвращаемой Л. глубине семантики этого понятия. Порою мы попадаем в карман, в тупик мира - в училище, в полк, в контору, где нравы очень дурны. Одни вещи здесь считают обычными (все так делают), другие - глупым донкихотством. Но, вынырнув оттуда, мы, к нашему ужасу, узнаем, что во внешнем мире обычными вещами гнушаются, а донкихотство входит в простую порядочность. То, что представлялось болезненной щепетильностью, оказывается признаком душевного здоровья. Так же, по Л., заблудился и 20 в.; и в этой связи Л. обращается к исконным и глубинным общечеловеческим нравственным ценностям, объявленным современной культурой традиционными в ретроспективном и, следовательно, упраздняющем смысле: как ни печально, все мы видим, что лишь нежизненные добродетели в силах спасти наш род... Пусть принято считать все это прекраснодушным и невыполнимым... сама наша жизнь зависит от того, насколько мы этому следуем. И мы начинаем завидовать нудным, наивным людям, которые на деле, а не на словах научили себя и тех, кто с ними, мужеству, выдержке и жертве. (В этом контексте сам Л., называвший себя образчиком былого и динозавром, в полной мере выступал носителем моральных ценностей традиционного - а значит, непреходящего - плана). Наличие зла Л. объясняет через феномен свободной воли человека: именно свобода воли сделала возможным зло. Такая постановка вопроса с неизбежностью выдвигает и вопрос о том, почему же тогда Бог дал созданиям своим свободу воли?. По Л., это не просто акт доверия и любви со стороны Бога, - наличие свободы есть единственная онтологическая возможность добра как такового: счастье, которое Бог приготовил для своих созданий, - это счастье свободно соединиться с Ним и друг с другом в порыве любви и восхищения... Но для этого создания должны быть свободными, и в этой связи без свободы воли, хотя она и обусловливает появление зла, невозможны истинная любовь, доброта, радость - все то, что представляет ценность в мире. Таким об- разом, наличие у человека свободы воли свидетельствует, по Л., что Бог считал, что задуманное им стоит риска (ср. с интерпретацией свободы воли в современной православной философии: прежде всего, В.Н.Лосский). Избрание зла в акте свободного морального выбора есть, по Л., не что иное, как страдание: страдание - единственное на свете чистое, неосложненное зло. В этом отношении врата ада заперты изнутри, т.е. желание избавления от страданий отнюдь не означает для избравшего зло желания делать конкретные шаги по направлению к добру (как желание быть счастливым, по сравнению Л., не означает для завистника сознательного избавления от зависти и обретения счастья). Избрание свободы как таковой феноменологически парадоксально, но глубоко закономерно оборачивается в этом отношении тотальной несвободой, в то время как самоотречение, напротив, - подлинным обретением себя: избравшие зло обрели свою страшную свободу и стали рабами... тогда как спасенные, отрешившись от себя, становятся все свободнее. Аналогичным образом так называемая победа над природой, основанная на доминировании внешних цивилизационных ценностей, оборачивается для человека утратой глубинных изначальных ценностей культуры, т.е. фундаментальным стратегическим поражением: природа играет с нами хитрую игру. Нам кажется, что она подняла руки вверх, тогда как она собирается схватить нас за горло, и, строго говоря, победа над природой означает, что одни люди распоряжаются другими при помощи природы. Таким образом, победив природу, человек отменил человека. Важнейшей сферой человеческого существования, где осуществляется разворачивание человеческого страдания (и где, собственно, оно только и может быть преодолено), выступает для Л. предельно акцентированная и экзистенциально понятая сфера повседневности: бытие реализует себя через быт, и то, что люди склонны считать мелочами, и есть пространство противостояния добра и зла (ср. с православной концепцией, отрицающей деление грехов на малые и большие: грех есть грех, и малый страшен именно тем, что вроде бы незаметен; если большому грешнику легче увидеть в себе грех и раскаяться, то малый грех зачастую не оплакивается). В Письмах Баламута умудренный опытом бес наставляет новобранца: набивай до отказа своего подопечного обычностью вещей, - добро же, напротив, дабы не дать ему укорениться в душе, следует сделать как можно более абстрактным; например, для беса существует возможность обезвредить молитвы его подопечного о матери, сделав так, чтобы он всегда видел их высоки- ми и духовными; чтобы он связывал их с состоянием ее души, а не с ее ревматизмом, - тем самым внимание будет приковано к тому, что он почитает за ее грехи, т.е. тем ее особенностям, которые ему неудобны и его раздражают. Двигаясь в этом направлении, можно сделать сферу повседневности поистине убийственной во всей полноте смысла этого слова - вплоть до прямого его значения (Причина развода), но вместе с тем именно она открывает для человека безграничное поле возможностей превращения бытового ада в подобие рая. По Л., если Бог не дает нам спокойствия и счастья, к которым мы так стремимся (иначе уверенность благополучия обратит наше сердце к временному), то он очень щедр на радость, смех и отдых. Мы не знаем покоя, но знаем и веселье, и даже восторг. Сознательное и свободное избрание добра неизменно приводит человека к победе над страданием: если вы не помешаете Богу, все в вас, кроме греха, достигнет радости. Понятие радости (joy) выступает для Л. ключевым в этом контексте, становясь основополагающим в его апологии (Настигнут радостью), косвенно сопрягаясь с осуществленной Л. в раннем периоде его творчества аналитикой нормативного требования радости (старопровансальск. - joi) как основоположения любви в куртуазном ее понимании, и неожиданно обретая для Л. глубокий личный символизм, оказавшись позднее именем его любимой и смертельно больной жены (Джой Давидмен; история их краткого супружеского счастья положена в основу до сих пор идущей в английских театрах пьесы). Тот единственный путь, который, по Л., может привести к преодолению зла, есть любовь в ее полном, действенном, максимально далеком от абстрактного понимании. (В этом контексте Л. четко очерчивает границу между двумя периодами своего творчества: Когда я много лет назад писал о средневековой поэзии, я был так слеп, что счел культ любви литературной условностью). Л. выделяет такие фундаментальные формы проявления любви, как: 1) любовь-нужда, основанная на глубинной потребности (удовольствии-нужде). Эта любовь совершенно верно отражает истинную нашу природу. Мы беззащитны от рождения. Как только мы поймем, что к чему, мы открываем одиночество. Другие люди нужны и чувствам нашим, и разуму; без них мы не узнаем ничего, даже самих себя. Любовь к Богу также, по самой своей природе, состоит целиком или почти целиком из любви-нужды... Выходит, что любовь-нужда, в самом сильном своем виде, неотъемлема от высочайшего состояния духа... Человек ближе всего к Богу, когда он... меньше всего на него похож... На- ше подражание Богу в той жизни должно быть подражанием Христу... Именно эта жизнь, так странно непохожая на жизнь Божественную, не только похожа на нее - это она и есть; 2) любовь-дар, основанная на желании и творении блага другому (ее терпение, ее сила, ее блаженство, ее милость, ее желание, чтобы другому было хорошо, роднит ее с Божественной любовью... и чем она жертвенней, тем богоподобней); 3) другой вид любви, оценочный, основанный на удовольствии-оценке, т.е. на удовольствии, которое не предварено потребностью или желанием: скажем, вы идете утром по дороге, и вдруг до вас донесся запах с поля или из сада. Вы ничего не ждали, не хотели - и удовольствие явилось как дар. В удовольствии-оценке, по Л., есть признание непреходящей ценности: когда человек выпьет в жаркий день стакан воды, он скажет: Да, хотелось мне пить. Пьяница, хлопнувший стаканчик, скажет: Да, хотелось мне выпить! Но тот, кто услышал утром запах цветов из сада, скажет скорее: Как хорошо!... В самом примитивном удовольствии-оценке есть неэгоистичное начало - ...мы просто любим...; мы произносим на секунду, как Бог, что это хорошо весьма (Быт. I, 31). Таким образом, всегда любовь-нужда взывает из глубин нашей немощи, любовь-дар дает от полноты, а эта, третья, любовь славит того, кого любит. К женщине это будет: Я не могу без тебя жить, Я защищу тебя и Как ты прекрасна!. В этом, третьем, случае любящий ничего не хочет, он просто дивится чуду, даже если оно не для него. Анализируя в этом контексте такие виды любви, как привязанность, дружба, влюбленность (см. Секс, Эрос) и милосердие, и показывая причастность каждого из них Божественному началу, равно как и ограниченность, невозможность отождествления с Божественной любовью, Л. формулирует свое глубинное credo: в Господе каждая душа узнает свою первую любовь, потому что он и есть ее первая любовь, - и если и привязанность, и дружба, и влюбленность, демонстрируя лучшие стороны человеческой натуры, тем не менее оставляют простор и для порока (раздражительность, ревность, глухота ко внешнему, выходящему за пределы очерченного любовью круга), то любовь в подлинном ее понимании (т.е. будучи сопряженной с верой, позволяющей ей избегать означенных подводных камней), пронизывая бытие повседневности, выступает гарантом преодоления страдания и обретения счастья. Более двух десятилетий присутствовавший в советской культуре в статусе самиздата, в последнее десятилетие (с 1989) Л. открывается отечественным читателям во всем многообразии своего творчества: от аналитики семиозиса культуры до нравственной проповеди. М.А. Можейко
  • ЛЮБОВЬ  —  ЛЮБОВЬ - универсалия культуры субъектного ряда, фиксирующая в своем содержании глубокое индивидуально-избирательное интимное чувство, векторно направленное на свой предмет и объективирующееся в самодостаточном стремлении к нему. Л. называют также субъект-субъектное отношение, посредством которого реализуется данное чувство. Для носителя Л. она выступает в качестве максимальной ценности и важнейшей детерминанты жизненной стратегии, задавая специфическую сферу автономии: нельзя произвольно ни вызвать, ни прекратить Л., ни переадресовать ее на другой предмет. Атрибутивным аспектом Л. является особый эмоциональный ореол ее носителя, выражающийся в душевном подъеме и радостной окрашенности мировосприятия. Л. является сложным комплексным феноменом, поскольку возникает в пространстве соприкосновения противоположных начал: индивидуального и общесоциального, телесного и духовного, сугубо интимного и универсально значимого. Такой пограничный характер феномена Л. породил в истории культуры многочисленные типологии ее форм, построенные на основании различных критериев. Так, древнекитайская типология Л., основанная на критерии ее предмета, включает в себя широкий спектр видов Л. от эротической влюбленности, чадолюбия и патриотизма до меломании и Л. к небу, усеянному звездами. Классической типологией Л. по критерию формы ее проявления является античная типология, различающая такие виды Л., как филия, сторге, агапе и эрос. Из всех типологий Л., предложенных в историко-философской и культурной традиции, наибольшую роль в развитии европейского самосознания сыграло дихотомическое разделение Л. на земную (грешную) и небесную (праведную и святую). Такое разделение характерно именно для западной культурной традиции и наложило на нее неизгладимый отпечаток. Исходно европейская культура в своей трактовке Л. не отличалась от других культурных традиций: Л. мыслилась как особая мировая сила, играющая важнейшую роль в организации мироздания. Проблема возникновения мира разрешается в креационных мифах посредством сюжета об изначальной (или возникшей из изначального Хаоса) божественной брачной паре, прародителях Вселенной. Богиня-мать в данном случае, как правило, отождествляется с землей (реже - с морем), супруг - с небом: Гея и Уран в древнегреческой мифо- логии, Герд и Фрейер в скандинавской и т.д. Сакральный брак неба и земли интерпретируется как порождение оформленного мира (пространства между ними). Богиня Л. (древнеиндийская Лакшми, древнегреческая Афродита и др.) возникает как персонификация этого процесса. Так, возникновение Афродиты из пены морской связывает ее с водной стихией, т.е. женскими силами плодородия и созидания; отнесенность же к мужскому началу (море вспенивается от крови оскопленного Урана) делает Афродиту причастной к животворной мужской силе. Афродита олицетворяет сам процесс сакрального брака, т.е. творения мира. В античном пантеоне она не просто персонификация Л., но Л., отнесенной к сакральной паре прародителей мира, мыслимой как креационная сила. Эрос в архаической мифологической традиции трактуется в качестве одной из космических протопотенций (наряду с Хаосом и Геей) и персонифицирует тот важный момент созидания, который мы сегодня назвали бы целеполаганием. Более поздняя мифологическая традиция делает Эроса сыном Афродиты, аналогично тому, как Кама, трактуемый в ведийской мифологии как саморожденный, в более поздней традиции выступает как сын Лакшми. Подобно Эросу, он олицетворяет векторный аспект Л. как творчества (стремление, влечение, желание). Раздвоенность образа Эроса и Камы соответствует расслоению базовой мифологемы Афродиты и Лакшми. Как в Древней Греции, наряду с богиней Л., возникшей в акте космогенеза, фигурирует и другая Афродита - дочь Зевса и Дионы, так же и в Древней Индии Лакшми, с одной стороны, всплывает из первозданного океана на цветке лотоса, а с другой - появляется гораздо позднее как дочь Бхригу и Кхьяти. Такой семантический сдвиг связан с интерпретацией мифологическим сознанием такого феномена, как время. Для архаической его трактовки было характерно разделение времени сакрального, отраженного в креационных мифах, и профанного, события которого проецируются на время сакральное. Это проецирование обусловлено рассмотрением мирового процесса как цепи сменяющих друг друга эпох: пройдя круг, мир оказывается перед лицом катастрофы, и поддержание сложившегося миропорядка требует реконструкции креационного акта. Такие реконструкции (сакральные даты календарных праздников) регулярно возвращают вектор из прошлого в будущее к мифологическому времени креационного акта. Таким образом, космический брак неба и земли периодически воспроизводится в календарную дату, а значит вновь и вновь возрождаются все его атрибуты и персонификации - в тем числе и богиня Л. В результате наложения оформляющейся линейной временней схемы на этот циклический процесс повторяющиеся события сакральных циклов выстраиваются в хронологическую последовательность. В рамках античной философии происходит дальнейшее расслоение образа Афродиты, т.е. дифференциация понятия Л.. Важнейшую роль сыграла в этом процессе философская концепция Платона. Основными компонентами креационного процесса выступают в его концепции то, что рождается, то, внутри чего совершается рождение, и то, по образу чего возрастает рождающееся. Воспринимающее начало можно уподобить матери, образец - отцу, а промежуточную природу - ребенку (Тимей, 50). Однако мировоззренческие акценты позднеэпической культуры обусловили доминирование в креационной структуре мужского начала: креационный акт стал пониматься как деятельность, субъектом которой выступает мужское начало (активное, а значит - целеполагающее). Отцовский принцип выступает у Платона носителем цели генезиса, т.е. образа (идеи) будущего продукта, ибо оформляет вещи по своему образу и подобию. Мир идей-образцов тождественен с небом постольку, поскольку относится к мужскому началу; доминирование идеальных образцов над земными вещами выражает не идеалистические, но лишь патриархальные взгляды. Постичь мир совершенных идей, пребывая среди сотворенных подобий, можно лишь посредством приобщения к тем телесным предметам, где образы воплощены наиболее адекватно, т.е. к прекрасным. Подняться до царства нетленных образцов может лишь влекомый Эросом. Платон строит свою знаменитую лестницу Л. и красоты: от единичного прекрасного тела - к прекрасным телам вообще - затем к красоте души - затем к наукам и т.д. - до самого прекрасного вверх (Пир, 211с). Платоном поставлена последняя точка в семантическом расслоении понятия Л.: Л., ведущая человека по первым, доступным большинству, ступеням означенного восхождения, он называет Афродитой Пандемос (Всенародной); поднимающую же на вершину упомянутой лестницы, к самой идее прекрасного, - Афродитой Уранией (Небесной). Аналогичные философские модели могут быть обнаружены и в других культурных традициях, как, например, полная семантическая параллель платонизму в учении о бхакти (Бхагавад-марга). Однако семантическая раздвоенность образа Лакшми в философском умозрении не породила в восточной культуре двух взаимоисключающих трактовок Л. В европейской культуре это тоже произошло не в хронологических рамках классической античности: эстетический идеал калокагатии, характерный для классического полиса, задавал установку на изначальное единство и имманентную гармонию тела и духа. Грек любил и - был он счастлив в своей Л. или нет - не терзался вопросом о ее природе и сущности (см. произведения Сафо, Архилоха, Гелиодора, Лукиана и др.). Греческий роман - это всегда история преодоления сугубо внешних препятствий (Харитон, Лонг, Гелиодор - ср. с личными письмами А. Блока или В. Соловьева, чье содержание центрировано проблемой интерпретации Л. как внутренним препятствием между любящими). Оформление двух взаимоисключающих аксиологических трактовок Л. в европейской культуре правомерно связывать с эволюцией неоплатонизма. Согласно Плотину, всякая душа - Афродита, ибо причастна обоих (и дольнего, и горнего) миров. А поскольку речь идет о божественном восхождении, постольку - в платоновской терминологии - душа мыслится именно как Урания, небесная. Пандемос же, оказавшись отлученной от божественного восхождения, приобрела аксиологически негативную семантику: при восхождении души к Богу она имеет небесный эрос... здесь же она становится низменной подобно блуднице (Плотин), семантическая раздвоенность образа Л. дополняется раздвоением аксиологическим, что радикально трансформирует платоновскую лестницу Л. и красоты: эрос ведет по ней человека вниз. Понятийные структуры неоплатоников послужили фактически готовым инструментом для выражения идей христианской аскезы. Фома Аквинский окончательно расставляет точки над i, полагая чувственную Л. несовместимой с добродетелью. Христианской ортодоксией жестко противопоставлена возвышенная жертвенная Л. к Господу (Л. небесная) и Л. земная, рассматриваемая лишь в аспекте греховности. Эта антитеза серьезно сказалась на дальнейшем развитии европейской культуры, задав попытки ее преодоления в качестве важнейшей доминанты эволюции европейского искусства, европейской морали и европейской философии. Все многообразные стратегические модели разрешения данной проблемы, предложенные европейской культурной традицией, могут быть объединены в четыре большие группы. 1. Модели, декларативно постулирующее гармоническое единство тела и духа и восполняющие концептуальную недостаточность пафосностью своего претворения в жизнь. К таким моделям может быть отнесена ренессансная парадигма истолкования Л., дерзнувшая в условиях христианского культурного контекста прокламировать тезис о безгрешии плоти в качестве аксиомы. 2. Модели, пытающиеся органично вписать в христианское мировоззрение идею одухотворенности земной Л. К таковым можно отнести позднее францисканство (в частности, его Прован- сальскую книжную школу), где феномен красоты рассматривался как свечение божественной благодати Творца в творении (своего рода перевод платоновского эстетизма на язык теологии). 3. Периферические (по отношению к ортодоксии) модели, пытающиеся с помощью сложных семиотических построений легализовать феномен телесности, задав ему особую, символическую интерпретацию. Сюда относятся: трактовка эротического вектора Л. как принципиально асимптотичного и незавершенного (куртуазная концепция amor-entrave), погружение эротических сюжетов в особое игровое пространство (поэзия трубадуров), корреляция Л. и ратной славы (Л. как награда за подвиг в северофранцузском рыцарском романе артуровского цикла), культивируемые в поэзии спекулятивные формы эротической лирики (монастырская литература Овидианского возрождения), а главное - сопряжение Л. со стремлением к знанию истины и к истинному знанию (повсеместно - от ортодоксальных мистиков до сожженного ортодоксами Бруно). 4. Особое место среди рассматриваемых попыток преодолеть разорванность представлений о Л. в европейском менталитете (а стало быть, и разорванность самого этого менталитета) занимают модели, предлагающие отказаться от попыток такого преодоления. Подобная позиция может, на первый взгляд, показаться экстравагантной, на деле же она базируется на мужестве не закрывать глаза на наличие упомянутой разорванности, не уповать идиллически на беспроблемное исчезновение аксиологического дуализма в интерпретации Л., а пытаться выстроить стиль и образ жизни в условиях конфликтного миросозерцания. Формы таких моделей весьма различны: от интеллектуалистских концепций рафинированных философов (типа Декарта) до страстных воззваний пламенных проповедников (типа Савонаролы). Ни одна из названных программ не решает в полной мере задачи создания непротиворечивой и нетравмирующей концепции Л. как целостного феномена. Проблема противостояния телесного и духовного аспектов Л. дает о себе знать и в рамках философии 20 в. С одной стороны, в 20 в. широкое развитие получает натуралистическая традиция интерпретации Л.: пансексуализм классического психоанализа, концепция невротизма Райха, теория биологической недостаточности человека Гелена, трактовка Плеснером телесности как сферы реализации человеческой сущности, трактовка эроса как фундаментального феномена (наряду с властью, игрой и смертью) в феноменологической антропологии Э.Финка, концепция нейрофизиологического детерминизма Рорти и др. Однако столь же ярко представлены в философии 20 в. и альтернативные кон- цепции, продолжающие традицию трансцендентализма в интерпретации Л. Так, в концепции Тиллиха, Л. оценивается как связующее звено между сакральной и профанной историей: вспышка сакральной истории в профанную, открывающая подлинный смысл повседневных событий, требует кайроса, т.е. выдающегося, масштабного деяния, обнажающего сакральную подоплеку повседневной событийности. Большой кайрос - это грандиозный и радикальный исторический поворот; малый кайрос - это такое отношение человека к человеку, в котором сквозь ткань профанного отчетливо светится сакральная основа, по своему значению и роли в истории он равнозначен большому кайросу. Аналогично, в рамках тенденции аджорнаменто Л. рассматривается как личностно-созидающая сила (новая антропология Р.Гвардини, философия интегральности М.Ф.Шакка). Сюда же примыкает и концепция Шелера, в понимании которого Л. является тем инструментом, с помощью которого возможно постижение глубинных надвитальных ценностей, отличающих личность от так называемого эмпирического индивида. Современная философия постмодерна предлагает радикально новую стратегию интерпретации Л. Прежде всего, она включает в себя программу декогнитизации Л., основной пафос которой заключается в отказе от классических парадигм Л. к знанию и знания посредством Л. (П.Слотердайк). Радикально новую ориентацию получает в постмодернизме и семиотический подход к феномену Л. Структурный психоанализ выявил языковую артикулированность бессознательной сферы, что было оценено в качестве обоснования символической природы желания (Лакан). На этой основе в постмодернизме оформляется философия новой телесности: телесность текста (Р.Барт), мышление интенсивностей (Лиотар), игра сингулярностей (Батай). В рамках философии новой телесности бессознательное оказывается естественным, но не органическим, а желание телесным, но вне физиологии. В терминологии А.Шеридана, если классика была культурой аппетита, то постмодерн - культура неутоленности (ср.: мышление соблазна у Бодрийяра и философию желания Делеза и Гваттари). Контуры новой парадигмы интерпретации Л. очерчиваются в современней философии постмодернизма на стыке таких тенденций, как постмодернистское переосмысление феномена взаимопонимания в контексте субъект-субъектных отношений (Батай, Бланшо, Ф.Джеймисон, Эко), новая - расширительная - трактовка дискурса как средства коммуникации (от Хабермаса к Гоулднеру), синтетическая тенденция в развитии экзистенциальной и психоаналитических программ в современной филосо- фии (концепция бытия-друг-с-другом как нераздельного и неслиянного у Бинсвангера), разработка игровых моделей человеческого существования в современной антропологической феноменологии (от Хейзинги и Ф. Финка к Р. Кайюа), развитие постструктуралистской концепции эстетических поведенческих практик (история сексуальности Фуко). (См. также Веселая наука.) М.А. Можейко
  • ЛЮТЕР,  —  ЛЮТЕР, Людер (Luther) Мартин (1483-1546) - немецкий мыслитель и теолог, идеолог Реформации в Германии, основатель немецкого протестантизма. Магистр свободных искусств Эрфуртского университета (1505). Возглавил кафедру моральной философии (с 1508), доктор теологии (1512) Виттенбергского университета. Осуществил перевод Библии на немецкий язык (Библия, которая есть полное Священное писание на немецком, 1534), сыгравший важнейшую роль в конституированни немецкого литературного языка: при жизни Л. было продано более 100000 экземпляров этой книги. Основные сочинения: Лекции о Послании к Римлянам (1515-1516), Девяносто пять тезисов (1517), Разговор об отпущениях и милости (1518 - первое произведение, написанное Л. на немецком языке), К христианскому дворянству немецкой нации (1520), О вавилонском пленении Церкви (1520), О свободе христианина (1520), О монашеском обете (1521), Верное предостережение всем христианам беречься мятежа и возмущения (1522), О светской власти, в какой мере мы обязаны ей повиноваться (1523), Против небесных пророков (1524), О рабстве воли (1525) и др. Полное издание произведений Л. на немецком языке насчитывает 67 томов, на латыни издано 38 томов. В истории культуры и религии Западной Европы Л. инициировал возрождение пророчески-библейского, израильско-христианского типа религиозной веры: примитивно-чувственные культ и обрядность античного канона были им отвергнуты и замещены духовно-словесными репертуарами служения Богу. (Об учении Дионисия Ареопагита и его школы, согласно которой Бог - жених души, а душа - невеста Бога, Л. писал: Это лишь собственные учения авторов, которые они принимают за высшую мудрость. И я когда-то этим занимался, конечно, не без большого вреда. Я говорю Вам: Ненавидьте это Мистическое богословие Дионисия и подобные книги, в которых содержатся подобные басни, как чуму... Своим Мистическим богословием, вокруг которого невежественные теологи поднимают так много шума, он принес самые большие неприятности. В нем больше пла- тонизма, чем христианства, и я не хотел бы, чтобы чья-нибудь святая душа когда-нибудь знакомилась с этой книжицей. Как пустую фантазию и мечтание обозначил Л. представления Бонавентуры о мыслимых сценариях соединения души с Богом.) По мысли Хайлера, Л. не пытался (в духе сект первоначального христианства) слепо и механически подражать образцам павло-иоанновского Евангелия - он освободился от католической мистики, заменив ее набожностью, ориентированной на классическую библейскую, пророческо-евангелическую религию. 1) Л. поставил во главу угла религиозного мировоззрения утверждение мира и личности (ср. у Гёте: высшее счастье для детей земли - это личность). 2) Л. провозгласил в качестве подлинной веры собственную убежденность верующего. Христианство у Л. выступило как личный ответ грешной человеческой природы исполненному любви Богу, познаваемому из Библии благодаря вере: Мы готовы доказать всему миру, что наше учение - не поэтический соблазн и не мечтание, но Писание и ясное Слово Бога. Мы не призываем следовать ничему другому, кроме спасения, и еще мы учим верить или быть твердыми. 3) Л. обратился к Богу как к личному господину и отцу, признав в качестве единственного мыслимого авторитета личность религиозного гения. Отвечая на новозаветный вопрос: Что мне делать, чтобы унаследовать жизнь вечную? (Лк. 10:25), Л. заявлял: ...Мы не обновили проповедь, а лишь возродили старое и твердое учение апостолов; мы не создали нового крещения и причастия, Отче наш, веры, мы ничего нового не хотели узнать или привнести в христианство, мы лишь поспорили и поговорили о старом (о том, что Христос и апостолы оставили и передали нам). Но это мы сделали: мы нашли все то, что Папа скрыл своим лишь человеческим учением. Все, что было скрыто толстым слоем пыли и оплетено паутиной, мы милостью Божией воскресили, очистили, стряхнули пыль и вымели сор, чтобы оно вновь засверкало и все смогли увидеть, что есть Евангелие, Крещение, Причастие, Таинство, Ключ, Молитва, - есть все, что дал Христос и как нужно для спасения. 4) Л. сформулировал цель спасения в милости Бога. По Л., Бог в справедливости своей мог осудить людей на гибель, но по любви своей, наиболее полно явившей себя в распятии Христа, Он избрал путь спасения грешников. (Эта идея Л. - плод т.наз. Башенного переживания, или Turmerlebnis, - впоследствии была обозначена как концепция вмененной праведности, согласно которой все мыслимые грехи людские затмеваются заслугами Христа.) По мнению Л., неисповедимость Бога, являющая себя в нелепости крес- та, такова, что мера Его милосердия - милосердие без меры. В учении Л. любовь эта непосредственно связует человечество с Богом: такое предстояние Богу (Coram Deo) и именовалось Л. оправданием. (Ср. у апостола Павла: Но Бог свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками. Посему тем более ныне, будучи оправданы Кровию Его, спасемся им от гнева. Ибо, если, будучи врагами, мы примирились с Богом смертью Сына Его, то тем более, примирившись, спасемся жизнью Его.) 5) Л. свел общественный религиозный культ к объединению личностей для лишенного жертвенности общения с Богом. По мнению Л., никакие нравственные и должные дела не могут гарантировать спасение. В труде О рабстве воли Л. писал: ...Величие Бога - всепожирающий огонь, Он неподвластен никакому воздействию человеческой воли или разума. Деяния (т.е. дела, изначально замышляемые как добрые), по Л., составляют самую суть греха, ибо их основание - желание сделать себя, а не Бога центром Вселенной. Согласно Л., они /добрые дела. - А.Г./ даже не в состоянии создать высшую предрасположенность для спасительной милости: Никаким другим трудом нельзя достичь Бога или потерять его, кроме как верой или безверием, доверием или сомнением; другие дела не доходят до Бога. Л. конституировал нравственно-теологические основания чистой религии милости: нравственная деятельность выступала лишь как само собой разумеющееся следствие сильного религиозного переживания. По мысли Л., не следует спрашивать, нужно ли делать добрые дела, они должны твориться без каких-либо требований (ср. с позднеиудейскими религиозными законами). Л. первым произнес добросердечные слова о священности и ценности честной профессиональной жизни (повседневных добрых дел), открыв тем самым новую эпоху в отношениях между религией и культурой (Хайлер и др.). 6) Л. усмотрел смысл откровения в осуществлении личности Иисуса Христа (лютеровская христология предельно акцентирована: ...и так софисты изобразили Христа, как будто бы он был человек и Бог; посчитали его ноги и руки, странным образом смешали обе его природы, что является лишь софистическим познанием Господа Иисуса Христа. Христос же был назван Христом не потому, что имел две природы. Как меня это касается? Он носит свое утешительное имя за свои дела, которые он принял на себя. То, что он по природе своей человек и Бог, касается только Его, но то, что он творит в мире, распространяет свою любовь на всех и на меня и становится моим спасителем и утешителем, - это проис- ходит мне в утешение). Главным пафосом 95 тезисов Л. был отказ от организационной архитектоники католицизма, от лежащего в ее основании принципа незыблемого авторитета высших церковных иерархов, от ее догматики и теологии, фундированных мистическим приматом безличного. Согласно Л.: А) Подлинное покаяние правомерно понимать как исключительно внутренний процесс, осуществляющийся на протяжении всей жизни истинного христианина (тезисы 1-4). Б) Ни от каких небесных кар церковь освобождать не может (тезисы 5-7). В) Римский первосвященник не располагает какой-либо властью над чистилищем - к его отпущению грехов умершим Бог может и не прислушаться (тезисы 8- 29). Г) Институт индульгенций греховен и богопротивен: раскаяние вплоть до готовности принять муку за грехи результируется для верующего в прощение безо всяких индульгенций (тезисы 30-40). Д) Если и существует сокровищница заслуг, накопленных Иисусом Христом и всеми святыми во спасение грешного человечества, то она - как крест, смерть и ад - споспешествует грешнику отнюдь не по милости папы (тезис 58); ключи от царства (Мф. 16:19) принадлежат, по Л., не римскому первосвященнику, но всей общине верующих (ср.: где двое или трое соберутся во имя Его, там будет и Он среди них. - Мф. 18:19-20). Е) Уверенность в спасительной силе отпущения грехов не может замещать и заместить веру в спасительность креста (ср. с будущей формулой Л.: sola fide - лат. только верой) (тезисы 53-55). Л. неоднократно подчеркивал и сформулировал в качестве своеобычного символа собственного мировоззрения тезис о том, что церковь наличествует всюду, где проповедуется и исповедуется слово Божие /Священное Писание -А.Г./; церковь потому и именуется царством веры, что ее глава невидим и является объектом веры. Превращать церковь в видимое царство есть заблуждение... Вера не может терпеть иного главу, помимо Христа. Л. сумел сформулировать и ритуально очертить для верующих новое, принципиально нетрадиционное чувство жизненной основы, резко контрастирующее с ортодоксально-мистическим. Вера для Л. - как для героев и фигурантов Ветхого и Нового Заветов - живая отважная надежда на милость Божью, надежда настолько определенная, что он не устает об этом повторять. Такая надежда и сознание милости Бога делает его радостным, упрямым и веселым по отношению к Творцу и сотворенному миру. По мысли Л., верить в Бога ... значит в борьбе обрести такое сердце, которое станет сильным и не отчаивающимся по отношению ко всему, что могут черт и мир, к нищете, несча- стью, грехам и стыду... Истинная вера - это доверие к Христу в сердце, и это доверие пробуждает в нас только Бог. Согласно учению Л., вера не может и не должна пониматься как экстатическое блаженство мистика в сфере сакрального бессознательного, она не есть опустошение естественной душевной жизни как итог ее религиозной сублимации - вера проявляема ежечасно, в повседневной, обыденной жизни, в привычных состояниях посюстороннего бодрствования. Если для католического мистика Бог - сам в себе пребывающий и сам для себя достаточный, то для Л. Бог есть открывшийся, тот, Кто помогает в беде и тот, Кто внимает молитве, чья сущность - откровение и который проявляет свою волю и распахивает свое сердце в истории: Бог - это не какой-то неизвестный и неопределенный Бог, но тот, который сам открыл себя в определенном месте и через свое собственное слово и посредством известных знамений и чудес отобразил себя, равно как возвестил, запечатлел и утвердил для того, чтобы можно было определенно узнать Его и достичь. Как утверждал Л.: Во всем, посредством всего и над всем осуществляется Его власть, и более не действует ничего... Словечко власть не означает здесь покоящуюся силу, какой обычно обладают преходящие цари, о которых говорят: он силен, хотя спокойно сидит и ничего не делает; но силу действующую и деятельность постоянную, которая непрерывно встречает нас и воздействует. Поэтому Бог не покоится, а постоянно действует... Бог - огонь, который изнуряет, съедает и усердствует. Принципы, выдвинутые Л., - sola fide, sola gratia, sola scriptura (лат. только верой, только милостью, только Писанием) - не только знаменовали восстановление в правах предельных форм выражения религиозного чувства ветхозаветного и новозаветного образца, но и провозгласили радикальнейший подход, в границах которого все крещеные христиане полагались священниками в силу самого их крещения. Была задана поворотная идея священства всех верующих: каждый христианин был обязан не только с верой принимать слово Божие, но и служить ближнему своему. В конечном итоге Л. заместил католический принцип традиции и сопряженный с ним авторитет живой учительской службы личным авторитетом пророческих гениев Ветхого и Нового Заветов. Полемизируя с Августином, утверждавшим, что он даже Евангелию верит лишь потому, что его побуждает верить авторитет католической церкви, Л. заявлял: ...это было бы ложно и не по-христиански. Каждый сам по себе должен верить потому, что это слово Бога, и потому, что он сам внутренне чувствует, что это истина... Ты дол- жен сам в своей совести чувствовать Христа и непоколебимо верить, что это слово Бога. Л. не устрашился постулировать неодинаковую религиозную ценность различных фрагментов Ветхого и Нового Заветов, полагая, что исконное право каждого истинно верующего четко выбрать из всех книг те, которые являются наилучшими. По сути, становление западноевропейской цивилизации как социума, поместившего в свои основания идеалы всестороннего раскрепощения человека и обретения им прав и свобод в полном мыслимом объеме, было инициировано последующими высокоэвристическими интерпретациями идей Л., внешне носившими всего лишь реформаторский характер. Горизонт радикальной личностной свободы был задан Л. как предельная ценность: для него оказалось принципиально допустимым истолкование Писания через призму основной событийности библейско-пророческой веры. Каждый верующий христианин обретал личный религиозно-нравственный индикатор: искренняя опора на учение Павла и Иоанна обусловливала, по Л., абсолютное право любого человека во Христе на собственный выбор, на тот единственный пробный камень, позволяющий придирчиво рассмотреть все книги, чтобы увидеть, вращаются ли они вокруг Христа или нет. События Библии, как полагал Л., переживаются истинно верующим при его встрече с текстом как вновь и вновь происходящие - происходящие неизбывно, здесь и сейчас. С другой стороны, императив личной свободы исполнял в идейной системе Л. также и роль значимой парадигмы мышления. Л. был убежден в том, что человеческая природа слаба и эгоистична, подвержена воздействию пороков, способна восставать против Бога; род же человеческий поражен неизлечимой проказой и несмываемой скверной. Тем не менее он считал (в отличие от Аристотеля, этические максимы которого воспроизводились в томистской и оккамистской теологии), что не все поступки людей изначально расчетливы: по мнению Л., фундированному мыслями Протагора, Парменида и Платона, самые важные решения человека не связаны с непосредственной выгодой, они спонтанны и боговдохновенны. Л. признавал плодотворность и оправданность сочетания в душе человека естественного знания о Боге, с одной стороны, и моральных принципов, фундированных разумом, - с другой. По Л., разум может лишь непрестанно подготавливать веру, но никогда не может заменить ее или превзойти. (При этом Л. полагал, что первозаданная людям созерцательная сила естественного познания постепенно ослабевает.) Формулируя первые в Европе программные стратегии религиозного просвеще- ния, Л. ратовал за формальное обучение мышлению посредством логики: по его мнению, человеку должно раздельно и четко называть вещь короткими и ясными словами, причем на родном ему языке. Отстаивая на императорском рейхстаге в Вормсе (1521) принцип автономии совести, Л. подчеркивал, что совесть сопутствует Божьему гласу в душе, она суть действенность Бога в душе: никто не может меня спросить, должен ли он делать то и другое; но он сам может видеть и спросить свою совесть, во что ему верить и что делать. Я не могу ему советовать и, тем более, приказывать (Письмо Л. курфюрсту Иоганну от 25 мая 1529). Восстанавливая изначальное звучание библейской мудрости, Л. предвосхитил основной спектр концепций гражданских прав и свобод, впоследствии облагородивших западный мир: Мысли и чаяния души не могут быть никому подвластны, кроме Бога; поэтому нелепо и невозможно повелениями принудить кого-либо верить так, а не иначе... И если светский владыка твой все же делает это, то скажи ему: Не подобает Люциферу восседать вместе с Гос- подом; тебе, государь, я обязан служить и телом, и добром своим... но если велишь мне верить иначе, чем я верю, то не послушаюсь я тебя; в этом случае ты тиран и слишком высоко заносишься, - повелеваешь там, где нет у тебя ни права, ни власти. В историю немецкой мысли Л. вошел также как реформатор образования, языка, музыки и т.д. Инициированный Л. синтез жестко-рефлексивных оснований классически-римского мировоззрения /читай: права. - А.Г./, его сакрализация повседневной хозяйственной деятельности вкупе с освящением данной интеллектуальной амальгамы пафосностью личного выбора индивида очертили условия возможности вовлечения в сценарии человеческой практики как научной (формально-рациональной) компоненты, так и стоического по сути начала, жизненно необходимого для пребывания в рамках стихии юного буржуазного строя: по Л., Бог означает то, чем следует запастись, чтобы во всех несчастьях иметь прибежище и находить благо во всех страданиях. A.A. Грицанов Das MAN (нем. Man - неопределенно-личное местоимение) - понятие, введенное в Бытии и Времени Хайдеггера (1927) Das MAN (нем. Man - неопределенно-личное местоимение) - понятие, введенное в Бытии и Времени Хайдеггера (1927) при анализе неподлинного существования человека. Хайдеггер отмечает, что существует такая озабоченность настоящим, которая превращает человеческую жизнь в боязливые хлопоты, в прозябание повседневности. Основная черта подобной заботы - ее нацеленность (как практически-деятельного, так и теоретического моментов) на наличные предметы, на преобразование мира. С одной стороны, сама эта нацеленность анонимна и безлика, с другой - она погружает человека в безличный мир (М.), где все анонимно. В этом мире нет и не может быть субъектов действия, здесь никто ничего не решает, и поэтому не несет никакой ответственности. Анонимность М. подсказывает человеку отказаться от своей свободы (толпа как выразитель М. не принимает осмысленных решений и не несет ни за что ответственности) и перестать быть самим собой, стать как все. Мир М. строится на практике отчуждения; в этом мире все - другие, даже по отношению к самому себе человек является другим; личность умирает, индивидуальность растворяется в усредненности. Мы наслаждаемся и забавляемся, как наслаждаются; мы читаем, смотрим и судим о литературе и искусстве, как видят и судят; мы удаляемся от толпы, как удаляются; мы находим возмутительным то, что находят возмутительным. Главная характеристика мира повседневности - это стремление удержаться в наличном, в настоящем, избежать предстоящего, т.е. смерти. Сознание человека здесь не в состоянии отнести смерть (конечность, временность) к самому себе. Для повседневности смерть - это всегда смерть других, всегда отстранение от смерти. Это приводит к размытости сознания, к невозможности обнаружить и достичь своей собственной сущности (самости). Повседневный способ бытия характеризуется бессодержательным говорением, любопытством и двусмысленностью, которые формируют обреченность миру, растворение в совместном бытии, в среднем. Попытка вырваться из беспочвенности М., прояснить условия и возможности своего существования, может осуществляться лишь благодаря совести, которая вызывает существо человека из потерянности в анонимном, призывает человека к собственной способности быть самостью. В.Н. Семенова