ГЕЛЕН

ГЕЛЕН (Gehlen) Арнольд (1904-1976) - немецкий философ и социолог, один из классиков философской антропологии. В 1925-1926 слушал лекции Шелера и Н.Гартмана в Кёльне. В 1927 защитил под руководством Х.Дриша докторскую диссертацию. С 1930 - ассистент Х.Фрайера в Социологическом институте Лейпцигского университета. В мае 1933 вступил в НСДАП, занял кафедру во Франкфурте-на-Майне (ра- нее ее возглавлял Тиллих). С 1938 - в Кенигсберге. С 1940 возглавил Институт психологии в Вене. С 1944 - на Восточном фронте, в 1945 был ранен. После войны был снят с поста директора, но вскоре избран член-корреспондентом Австрийской Академии наук. В 1962- 1969 - профессор социологии в Высшей технической школе в Аахене. Основная программная работа - Человек. Его природа и положение в мире (1940). При жизни автора она издавалась 12 раз (два раза существенно перерабатывалась). Другие труды: Действительный и недействительный дух (1931), Теория свободы воли (1932), Государство и философия (1935), Первобытный человек и поздняя культура (1954), Душа в техническую эпоху (1957), Картины времени. К социологии и эстетике современной живописи (1960), Мораль и гипермораль (1969) и др. В творчестве Г. прослеживается два этапа: 1) до середины 1930-х (философия жизни, неофихтеанство, влияние Фрайера и Н.Гартмана); 2) с середины 1930-х - философско-антропологический период, в котором можно выделить два подпериода - рубеж которых пролегает в середине 1950-х. Изначально Г. предложил (наряду с Плеснером - эксцентрическая версия) вариант (деятельностная версия) антропобиологического разворота философской антропологии. В этот подпериод на Г. велико влияние А.Портмана (особенно его работ по биологии). Позднее заметна переориентация Г. на социологическое, в том числе - культур-социологическое прочтение философской антропологии, классиком которого стал его ученик - Х.Шельски. Г. - автор концепции плюралистической этики, которую он специально разрабатывал в последние годы жизни. В эти же годы Г. - один из ведущих идеологов неоконсерватизма в ФРГ. Г. конструировал философскую антропологию как целостное знание о человеке, сводящее воедино данные отдельных наук на неспекулятивном уровне. (...Надо заключить в скобки всякую теорию, сознательно или по недосмотру ориентированную метафизически, ибо ее существование или несуществование наряду с фактами не только ничего в них не меняет, но и не порождает никогда новых конкретных вопросов применительно к ним. В таком случае метафизична всякая теория, которая тенденциозно или, как это большей частью бывает, наивно группирует такие абстракции, как душа, воля, дух и т.д.) Вторая исходная теоретико-методологическая установка Г. - подчеркнутый антиредукционизм. Человек должен быть объяснен из него самого, из имманентной ему сферы. Такое исследование вполне возможно, если не связывать себя с существующими объяснениями человека, а твердо держаться вопроса: что собственно означает эта потребность в истолковании человека? Отказавшись от идеи лестницы су- ществ Аристотеля, широко применявшейся в философской антропологии (Шелер, особенно Плеснер), Г. акцентировал другой широко распространенный в ее дискурсах комплекс идей, восходящих к Гердеру и Ницше, а специально биологически обосновывавшийся Портманом - комплекс идей о человеке как недостаточном существе. Он задает, согласно П., принципиальное отличие человека от любых иных живых существ (природа не определила человека животным, а предопределила его к человеческому). Человек неспециализирован в отличие от других животных, он обделен полноценными инстинктами, не имеет своей особой экологической ниши, а тем самым изначально не может находиться в гармонии с природой. У него нет предопределенности к определенному типу жизни в некой особой среде. При этом он всегда целостен, и может быть понят лишь в своей этой целостности, системности (в этом отношении духовность человека суть реализованная возможность самой витальной природы человека, а не внеположенный ей дух Шелера). Человек в силу этого, по Г., всегда проблематичен, открыт миру, деятельностен (по необходимости), всегда характеризуется избытком внутренних побуждений. Он вынужден нести на себе непосильный груз ответственности за собственное выживание и самоопределение в мире (справляться с собой). Человек всегда перегружен, не может одновременно реализовывать свои интенции, мешающие друг другу. В результате возникает феномен неизбежного дистанцирования человека по отношению к самому себе. Он вынужден, согласно Г., быть постоянно нацеленным на изменения как себя самого, так и окружающей его среды, т.е. он не может просто жить, а вынужден вести жизнь, изобретая механизмы, позволяющие разгружать ее от чрезмерного перенапряжения. Разгрузка (методологически Г. формулирует это в принципе разгрузки) осуществляется в деятельностном самоосуществлении человека, в действовании, как снимающем дуализм души и тела, субъекта и объекта (точнее, действие предшествует любым различениям такого рода), высвобождающем его из плена наличных ситуаций, заменяя все больше непосредственные взаимодействия символическими. Параллельно человек подталкивается к постоянному переистолковыванию себя посредством языка. Символическое самоистолковывание действий задает векторность движению из ситуации избытка побуждений, накладывает ограничения на потребности (желания) и конституирует поля (зоны) интересов. (...Под действием нужно понимать предусмотрительное, планирующее изменение действительности, а совокупность измененных таким образом или вновь созданных фактов вместе с необходимыми для этого средствами - как средствами представления, так и вещественными средствами, - должны называться культурой.) Действуя, люди: 1) продуцируют культуру (мир символических значений), которая не может быть отмыслена от природы человека (...там, где у животного мыслится окружающий мир, у человека располагается сфера культуры...); 2) соотносят свои действия с действиями других, кооперируются с ними, порождая многообразие человеческих сообществ; 3) создают социальные институты, регулирующие взаимодействия и стабилизирующие их результаты. Институты - своего рода заменители инстинктов, автоматизирующие человеческую жизнь. Они обеспечивают устойчивые интересы людей, формируя привычки и обогащая мотивы, внося закономерность и предсказуемость в человеческое поведение (через разумную целесообразность и интерсубъективную согласованность). Прогрессирующая рационализация институтов находит свое адекватное воплощение в феноменах техники и в возрастании опоры на свой внутренний порядок, универсализирующий частные социальные порядки до глобально-властных притязаний. Каждый частный порядок презентирует и стилизирует различные диспозиционные системы, конституированные через деятельность людей (уже природой человек спроектирован и приспособлен для культурных форм существования). Отсюда невозможность, по Г., моноэтики и тезис об этическом плюрализме. Так, Г. выделяет четыре самостоятельных этоса, представленных в современных типах общества: 1) стремление к взаимности (базирующееся не на принуждении, а на речевых коммуникациях, поддерживающих эквивалентность обмена и систему взаимных вознаграждений и накладывающих ограничения на нежелательное поведение; это отношения взаимного признания); 2) психологические добродетели (стремление к благополучию, потребность в защите и заботе, чувство долга, сострадание, утверждающее чувство жизни); 3) родовая мораль, поддерживающая групповое чувство, гуманитарность (гуманитаризм; нормативная ориентация на жизнь человека как вида); 4) институциональный этос (поддерживающий иерархии и сокращающий возможности индивидуального выбора действий). За счет институционального этоса происходит нейтрализация агрессивных импульсов индивидов и групп, достигается приемлемый для общества компромисс (в том числе и за счет поддержки первого и второго этосов). Агрессия, по Г., - это всегда прорыв в критических ситуациях в культурно упорядоченную социальную жизнь инстинктивности (здесь Г. во многом следует за Лоренцем). С неоконсервативных позиций Г. сопоставляет третий и четвертый этосы, конкурирующие между собой. Основная его критика касается нивелирующего равенства, имплицитно присутствующего в родовой морали и ведущего к массовому эвдемонизму (хотя Г. видит и опасность поглощения индивида институтами). С его точки зрения, современная ситуация все же больше характеризуется распадом и кризисом институтов, ведущим к гипертрофированию индивидуального, дополняемым властью гуманитаризма. Тем самым происходит размывание ценности ответственности в обществе, место которой занимают бесконечные дискурсы оправдания. (Ответственность же, по Г., - это необходимость следовать нормам института, что неизбежно и необходимо в социокультурной жизни, так как обязательства, налагаемые институтом, антропологически фундированы.) Сужение поля действия ответственности пропорционально расширяет поле действия страха и неуверенности. Все это - следствие роста произвольной свободы субъективности (за счет свободы в институциональных пределах), фиксирующей глобальный кризис индустриального общества. В.Л. Абушенко