Смотреть больше слов в «Энциклопедии Истории философии»
’СПЕЦИФИКА ФИЛОСОФСКОЙ РЕФЛЕКСИИ’(первоначальное, авторское название ФИЛОСОФИЯ КАК СТРАННАЯ РЕЧЬ, Минск, 2001) — книга Т.М.Тузовой. Размышляя о ликах и... смотреть
книга Т.М.Тузовой. Размышляя о ликах и формах современно го философского дискурса и его неоднозначных, конфликтных отношениях с предшествующей философией (метафизикой), автор ставит и обсуждает вопрос о том, что сегодня, в ситуации размывания границ между культурными феноменами, дискриминации метафизики гуманитарными науками и попыток *заменить* ее собой, философия вновь столкнулась с необходимостью возобновления и осуществления работы самоидентификации и радикального самоопределения работы, которую в разных исторических колоритах и проблемных контекстах (повседневность, религия, идеология, наука и др.) ей периодически приходилось предпринимать с момента ее возникновения и на протяжении всей ее истории. Автор ищет и рассматривает некоторые из возможных направлений, путей и вариантов такой работы самоидентификации собственно философского дискурса в современном культурном поле; возможности и способы взаимопонимания между собственно философией (метафизикой) и гуманитарными науками, точки и линии их конструктивного и плодотворного диалога. Осуществляя под этим знаком сопоставительный анализ широкого историко-философского материала (Платон, Декарт, Лейбниц, Кант, Ницше, Гегель и др.) и материалов современной философии (феноменология, экзистенциализм и др.), исследуя познавательные возможности и границы метафизики в ее различных исторических формах и методологии современных гуманитарных наук, автор преследует цель отыскать в различных типах опыта философствования прошлого и современности то инвариантное (в способах вопрошания и размышления, в характере искомого знания), которое позволяло бы говорить об их принципиальном внутреннем единстве, том единстве, которое и специфицирует философию в качестве самостоятельной и незаместимой формы духовного опыта человека. Проблемы специфической природы философской рефлексии (в широком смысле слова: размышления, продумывания, осмысления), философского способа вопрошания о мире и человеке, конституируемых его работой, собственных территории, предмета и метода, а также философского знания и языка исследуются по отношению к дискурсу повседневности и методологии гуманитарных наук. Интрига исследования феномен *странности* речи философа, рождающийся в ее встрече с повседневным сознанием и устойчиво воспроизводящийся с момента возникновения философии и доныне. Задавая странность как феноменальную характеристику, т.е. как устойчивый смысл, отличный от собственного, внутреннего смысла речи философа и рождающийся из самой ее встречи с нефилософским, повседневным сознанием, автор анализирует его в качестве значащего: не случайного, не просто иллюзорного, не ложного, но, напротив, несущего в себе принципиальное указание на особую внутреннюю и самостоятельную природу одновременно обоих участников встречи. Непонимание эта оборотная сторона понимания исследуется, таким образом, в качестве самостоятельной, онтологически конститутивной понимающей работы повседневного сознания, укорененной в структурах повседневности как онтологически первичного (по отношению к опыту философствования), самовоспроизводящегося пласта человеческого опыта (осуществляющегося в собственном режиме и на собственных основаниях, конституирующего собственный мир как *Целое* и соответствующий ему тип рациональности). Таким образом, рождаясь из *встречи* дискурсов, феномен странности *воплощает и связывает собой некие принципиальные, радикальные и глубинные особенности их способов самоосуществления*, и в этом смысле он, по мнению автора, может быть прочитан как стягивающий в себе всю проблематику специфичности философского дискурса. Солидаризируясь с мыслью А. Герцена, что в философии *под каждой точкой одинаковая глубина*, автор стремится выполнить свою проблематизацию странности речи философа одновременно в феноменальном и эйдетическом планах. С этой целью в работе выявляются и анализируются радикальные различия в режимах жизни сознания субъекта философствования и субъекта повседневности, в типах их рефлексии, в способах получения знания, характере последнего и использования языка; и в своем анализе этих проблем автор движется от феномена странности речи философа к эйдетике ее строгости. Этот подтекст заложен уже в самом авторском названии работы *Философия как странная речь*, перекликающимся с названием гуссерлевской работы *Философия как строгая наука*. Аллюзия не случайная, она имеет свое основание в той, на первый взгляд, неожиданной и странной, однако же закономерной, внутренней, связи, которая, на взгляд автора, *существует между этими двумя свойствами речи философа: усилием быть строгим дискурсом, осуществляемым на основе собственных предпосылок и правил и подчиняющимся собственной, внутренней дисциплине в качестве дискурса, радикально отличного от любого другого (нефилософского), с одной стороны, и, с другой, производимым впечатлением странности по сравнению с другими дискурсами*. В соответствии с этим, анализ природы философской рефлексии завязывается автором вокруг такой специфической черты опытов философствования прошлого и современности, как предельный радикализм ее типа вопрошания (сущностного: *что есть?*, *что значит?*, *как возможно?*) и, соответственно, задаваемого им типа предметности (а именно предельный смысл, значение, или *-ность* любых содержаний и форм человеческого опыта: *чашность* и *стольность* Платона; *чтойность* Николая Кузанского; *мирность* Хайдеггера; *событийность* и т.п.); метода (сущностного усмотрения, обеспечиваемого операциями предельного *очищения* и *различения*); выстраиваемой в этом движении территории *невидимого*, *далекого*, *должного* как пространства интеллигибельности, или рациональности, различных форм фактического человеческого опыта (его *оснований*, *причин*, *сущностей*, *условий возможности*); предельного (*чистого*) характера ситуаций, в которых и по правилам которых философ понимает и стремится реорганизовать реальный человеческий опыт и реальные ситуации человека в мире. Именно этот специфический философский радикализм, расчленяющий живую синкретичность реального человеческого опыта и *запределивающий* в качестве интеллигибельных и интеллигибелизирующих его онтологические структуры, позволяет, по мнению автора, говорить о метафизике как философии *бесконечно высоких энергий*. И именно он, утверждает автор, делает речь философа разговором *языком абсолютов*, знание философа афактуальным и строгим, что и определяет феномен их странности для повседневного сознания. Ибо у рефлексии философа и повседневной, *естественной* рефлексии (или, в авторском языке, *системы здравомыслия с ее собственной логикой и рефлексией*, с ее собственными содержаниями, функциями, механизмами интерпретационной работы, в том числе с ее самостоятельной работой интенции и проекции), практикуемой каждым, кто как-то пытается понять свою жизнь и говорить о ней, в конечном счете, одно общее, единое *жизненное пространство*. И хотя оба типа рефлексии суть работа и язык истолкования человеческого опыта в его различных формах, т.е. работа и язык мирои самопонимания, сознательного самоотчета индивида, эту свою работу они выполняют принципиально различными, противоположными способами. Будучи спонтанно подчиненной праксису обыденной жизни с ее целями, правилами, нравами, *принятым*, естественная рефлексия остается *причастной*, наивной, гетерономной, натуралистичной, некритичной, идеологичной. Неся в себе не только то, что порождено нашим собственным усилием понимания, но и то, что подставлено нашему сознанию повседневностью, историей, традицией, языком, механикой социального и др., содержания повседневной рефлексии отмечены печатью неиндивидуированности, неавтономности, анонимности. *И именно в качестве такого наивного, *идеологического* образования человеческого опыта рефлексия здравомыслия конститутивна... , она осуществляет свою функцию производства, воспроизводства, обоснования, использования и трансляции неких фундаментальных жизнезначимых смыслов человеческой жизнедеятельности. Смыслов, на выверение, понимание и фундирование которых претендует и собственно философская рефлексия*. Апология, легитимация человеческого опыта в его непосредственности, выполняемые естественной рефлексией, приходят в конфликт с его радикальной критикой, осуществляемой философской рефлексией, которая, стремясь к *чистоте* и предельности смыслов человеческого опыта, своими афактуальными, а часто и контрфактуальными, достоверностями как раз и пытается блокировать и *демонтировать* конститутивность первой. Феномен странности речи философа связывается автором и с тем, что философствование, этот искусственный режим работы сознания и, в качестве такового, постоянно *запаздывающий* гость, всегда еще должен отвоевывать себе *жизненное пространство в общем, неделимом и, увы, всегда уже занятом повседневностью и обжитом ею *жизненном пространстве*. Их конфликт *конфликт интерпретаций* этого общего пространства, и философствование оказывается не столь уж безобидным конкурентом *голоса* повседневности, взывая к человеческому разуму в борьбе за человеческую душу в ее *самозабывчивой потерянности* в обыденности, конкурентом, способным сделать философствование стилем мысли и жизни человека, превращая, таким образом, знание в *точку невозврата*. В работе показывается, что именно *искусственность* и странность речи философа стремится растворить в себе здравомыслие, сопротивляясь *голосу* философа в человеке (в том числе и в самом философствующем) и пытаясь не только не уступить свою *территорию*, но и *захватить*, перехватить пространство его дискурса. Автор исследует различия в способах маркировки существующего в кажущемся, на первый взгляд, общим, языке повседневности и философии, подчеркивает неизбежность возникающих при этом ситуаций псевдопонятности и необходимость строгих дистинкций языка, причем, языка не только философов и нефилософов, но внутри самой философии с ее большим веером исследовательских направлений и программ. Между универсумом философа (*далеким*, *должным* и *возможным*), соотнесением с которым он специфическим способом удостоверяет свое априорное, афактуальное и не фальсифицируемое эмпирией знание, и миром как *Целым* повседневности с ее собственным типом знания, всегда сохраняется и должно сохраняться несоответствие, разрыв, зазор. По мнению автора, именно это несоответствие есть конститутив самой философии. *И именно в эту область несоответствия и врывается философская рефлексия открывая, создавая и разрабатывая ее собственным, присущим только ей способом*. Проведенное автором исследование показывает наличие этого принципиального несоответствия не только в античной и классической философии с ее идеями *истинного мира*, или *Бытия*, но и в философии Ницше, претендующего на отказ от них, и в феноменологии и экзистенциализме, заявивших о намерении искать *основания* человеческого опыта уже *по эту сторону* истины и заблуждения, в мире исторического, фактического человеческого опыта. На разных историко-философских материалах в работе исследуются отношения между миром фактического человеческого опыта и пространством его философских *оснований*, *причин*; философский статус и функции последних; анализируются трансформации в их интерпретации, произошедшие в современной философии. При этом показывается их принципиальное внутреннее родство с *основаниями* предшествующей философии, поскольку в любом случае это *основания*, всегда лежащие *вне эмпирического ряда*. Это непредметные, умозрительные принципы интеллигибельности эмпирии, позволяющие (уже после того, как философская рефлексия своим поиском ее *оснований* трансцендирует, *заключает ее в скобки*) ввести ее вновь, и ввести уже в *связанном виде*, т.е. как не случайное, но, напротив, *разгаданное, расшифрованное значащее*. На примере анализа предельных ситуаций в философии Сартра автор показывает, что понятийный аппарат и суждения философов, заряженные бесконечно высокой энергией предельно различенного, *чистого* смысла (энергией, шокирующей своим радикализмом и экстремизмом повседневное сознание), позволяют понять саму Событийность как таковую. Сама Событийность как таковая может быть постигнута в вопрошании: что это значит событие? Каковы условия его возможности? Условия его возможности есть то, что, *будучи внутренней онтологической структурой события вообще, сохраняется неизменным при любых конкретных вариациях и спецификациях события, при любых изменениях его внешнего, эмпирического контекста*. И именно это непредметное, необъективируемое, умозрительное, существующее лишь в сущностном *формате* *-ность*, дает возможность увидеть *человеческий характер* любой нашей эмпирической ситуации в мире, т.е. выявить неустранимость и конститутивность нашего живого присутствия в любом из наших конкретных опытов. Наше собственное присутствие и есть его экзистенциальное обеспечение. В работе анализируются отношения между собственно философской *Событийностью* и реальной эмпирической ситуацией человека в мире, показываются их различия и глубинное внутреннее родство: *все конкретные и разнообразные, разнородные и разновеликие события неизбежно включают в себя априори событийности вообще*. Область априорного (предельно мыслимого, умозрительного, *должного*, *оснований*, *условий возможности*), это *Бытие*, *дальнее* философов оказывается, таким образом, самым интимным, внутренним образом связанным с реальным человеком и его фактическим опытом: оно есть специфически философский способ их познания и знание, которое, проясняя нам нас самих и нашу ситуацию в мире, дает нам возможность прорываться к пониманию скрытой от *причастной*, обыденной рефлексии истины наших фактических актов, состояний, ситуаций, раздвигать границы самосознательности нашего опыта, открываться *иному*, *возможному*, расширять и преобразовывать наш реальный опыт его сознательной переструктурацией, трансформацией на иных, уже не стихийных, но, напротив, освобождающих нас *собственных основаниях*. И с этим автор связывает возможность возвращения философии ее изначального жизненного смысла, *истощающегося* в современных дискурсах. Показывая работающий на эмпирическом уровне характер философских абстракций как предельно *различенного* в том, что мы называем нашими состояниями, актами, отношениями, свойствами, ситуациями и др. и что в нашем реальном опыте существует как смешанное, синкретичное, размытое, замутненное чем-то иным, поглощающее энергию друг друга, т.е. определяемого из него самого, подчиняющегося только собственной, внутренней логике своего предельного смысла и поэтому проживающего свою жизнь *как жизнь собственную, абсолютную* в щадящем суперкомфортном пространстве разума, автор обсуждает вопрос об отношении философии с тем, что мы называем нашей жизнью. *Конфликт и родство философии и жизни в разных размерностях и ритмах, в которых осуществляются и выполняются смыслы и сущности того, что происходит с человеком и миром. То, что задыхается в жизни, не получая пространство и энергию для своего осуществления в реальном мире, обретает свою собственную размерность, полноту собственного дыхания в пространстве философского умозрения*. Таким образом, философ, как бы убивая эмпирическую жизнь операциями трансцендирования эмпирии, *очищения*, *различения*, ищет способ понять возможность События реализации сущности, полноты смысла тех или иных явлений эмпирического опыта, воплощения их истины. Такая *живая жизнь* философов, проясняя наше реальное существование для него самого, есть одновременно и призыв к его трансформации под знаком полноты его смысла, аутентичности его самоосуществления, и знание того, чего недостает эмпирическому ряду нашего опыта для его полноценного самоосуществления и *под знаком* чего он должен себя трансформировать. Странное для повседневного сознания афактуальное, сущностное, метафизическое знание философов, есть, таким образом, то, что дает нам шанс самосознательно и свободно преобразовывать наши собственные способы *быть в мире*. В этом контексте в работе предпринята попытка сопоставить познавательные возможности метафизики и методологии гуманитарных наук. Отмечая, что усилия самоопределения философии, реализуемые en grand как решение двух жизнезначимых и сопряженных друг с другом фундаментальных метафизических вопросов чем по самому своему существу являются мир вообще и человек вообще и чем по самому своему существу является философия (мысль) вообще? всегда осуществляются в определенном культурном контексте, автор утверждает, что именно этот последний, нередко навязывая философии ее определенный культурный образ, способен провоцировать изначальное искажение ее природы. И сегодня, по мнению автора, философия должна и реализовываться, и осознавать себя в качестве дискурса, отличного не только от повседневного, идеологического, но и от собственно научного дискурса, даже если он гуманитарный. И именно ее метафизической *компоненте* в этих усилиях самоопределения и самоидентификации философии в современном культурном поле принадлежит, по мнению автора, главная роль. Рассматривая структурализм и поструктурализм как работу в стилистике научного редукционизма в отношении *собственно человеческого*, отрицательно оценивая их претензии заменить собой все предшествующие способы философствования, метафизику с ее умозрением и априоризмом, с ее пафосом Истины и свободы, предельным способом задавать сознание, cogito, выявлять присутствие *человеческого* в предметах и отношениях нашего опыта, акцентируя при этом проблему выбора и ответственности личности, автор показывает принципиальные отличия их исследовательских программ, целей и возможностей. Метафизика имеет дело со специфичностью человеческого существования, которая связывается с тем, что, будучи постоянно децентрируемыми и тотализируемыми превосходящими нас анонимными потоками и структурами самоорганизующихся полей и тотальностей социально-исторического пространства нашей жизни, мы должны постоянно предпринимать (и предпринимаем) усилие центрировать наш опыт, беспрестанно восстанавливать беспрестанно разрушаемое смысловое единство нашего опыта и *брать его на себя*. И сознание ( cogito) как специфическое измерение *человеческого* вводится ею в *человеческое* с самого начала, ибо потом его никак уже не ввести, как это справедливо заметил Сартр. Метафизика вводит его как специфическую онтологическую реальность, а именно как несовпадение нас с тем, что нас обусловливает, как трансцендирование данного, как свободу. Экзистенция и свобода и есть, таким образом, то, что ускользает от детерминистских, аналитических, редукционистских исследований. Последние имеют дело с кристаллизациями, объективациями работы человека, работы индивидуального, живого сознания в мире. Приобретая самостоятельность и инерционность объективации, тотальности и структуры социального, повседневного, языкового и других полей нашей жизнедеятельности, получают *в наследство* от своих создателей некий начальный заряд и направление движения, определенный запас его возможностей и, претерпевая различного рода контекстуальные мутации, они задают и очерчивают, в свою очередь, поле возможного движения для нас. Иными словами, в рамках своего *запаса прочности* они уже как бы *своевольничают*: *мыслят*, *желают*, *говорят* и т.н. за нас и s нас. Ценность их аналитических, детерминистских, объективирующих исследований для философа, метафизика связана с тем, что, открывая присутствие этого как несвободное в человеке и его деятельности, гуманитарные науки поставляют философии конкретный материал, в котором философ должен устанавливать, выявлять присутствие свободы, присутствие *человеческого* и изыскивать способы освобождения человека. В работе предпринята попытка через интерпретацию философии как предельно выполняемой критической работы самосознания любых форм человеческого опыта, т.е. работы по восстановлению нашего собственного присутствия всюду, где оно прерывисто, возможной минимизации *лакун*, мест *отсутствия*, или тех мест конституирования смыслов, значений нашего опыта, где мы изначально *отсутствовали*, построить пространство интеллигибельности, позволяющее снять напряженность и конфликт между метафизикой и гуманитарными науками, увидеть их незаместимость, взаимную нередуцируемость и глубинное смысловое единство в качестве исследовательских программ и методологий принципиально по-разному выполняемой работы самосознания человеческого опыта и поиска его истины. Рефлексию детерминистского, редукционистского, аналитического типа можно, по мнению автора, назвать косвенной работой расширения самосознания нашего опыта. Это работа, выявляющая в нас то, что присутствует в нашем опыте, будучи выполнено не нами: работа, устанавливающая происхождение и способы присутствия в нем содержаний и механизмов, не принадлежащим нам как авторам, поскольку мы непосредственно включены в наши отношения с миром, другими и самими собой; присутствие в нем смыслов, являющихся истиной этой непосредственности. Трансцендентальную же рефлексию и лежащий в ее основе философский *опыт сущностей* автор относит к прямой (предельной) работе самосознания, удостоверяющей все остальные типы рефлексии. Эйдетическая рефлексия, определяя сущностную структуру нашего опыта, есть работа, выявляющая наше собственное присутствие в нашем опыте в его ситуациях, событиях, предметах, отношениях, а также в средствах его восприятия, переживания, понимания, объяснения. Это работа, удостоверяющая сами эти средства, в том числе и фундаментальные исходные предпосылки: образ мира, человека и самой философии. Незаместимость метафизики никакими гуманитарными науками автор связывает с ее верой в человека и требовательным доверием к нему, его возможностям и способностям вставать в истоке своего опыта. Кредит доверия к человеку *есть конститутив самой философии: она есть (может быть) только там, где есть он. И наоборот, пока есть она, всегда есть (должен быть) и он...* Выявляя эвристические возможности метафизики *присутствия* и сопоставляя их с перспективой *бессубъектности* современных гуманитарных наук, автор ставит и обсуждает вопросы о необходимости и возможности разработки метафизики и онтологии свободы в современных проблемных контекстах.... смотреть