Смотреть больше слов в «Энциклопедии Истории философии»
КИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ — сложившийся в глубокой древности слой мировой культуры. Возникнув в I тыс. до н.э., К.ф. стала неотъемлемой частью духовных ц... смотреть
КИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯКитайская философия возникла примерно в то же время, что и древнегреческая и древнеиндийская философия, в середине I тысячелетия до н.э. Отдельные философские идеи и темы, а также многие термины, образовавшие потом "основной состав" лексикона традиционной китайской философии, содержались уже в древнейших письменных памятниках китайской культуры - Шу цзине (Каноне писаний), Ши цзине (Каноне стихов), Чжоу и (Чжоуских переменах, или И цзине - Каноне перемен), сложившихся в первой половине I тысячелетия до н.э., что иногда служит основанием для утверждений (особенно китайских ученых) о возникновении философии в Китае в начале I тысячелетия до н.э. Данная точка зрения мотивируется также тем, что в состав указанных произведений входят отдельные самостоятельные тексты, имеющие развитое философское содержание, например, Хун фань (Величественный образец) из Шу цзина или Си цы чжуань из Чжоу и. Однако, как правило, создание или окончательное оформление подобных текстов датируется уже второй половиной I тысячелетия до н.э.Первым исторически достоверным творцом философской теории в Китае был Конфуций (551-479), осознавший себя выразителем духовной традиции "жу" - ученых, образованных, интеллигентов ("жу" впоследствии стало обозначать конфуцианцев).Согласно традиционной датировке, старшим современником Конфуция был Лао-цзы (6-4 вв. до н.э.), основоположник даосизма - главного оппозиционного конфуцианству идейного течения. Однако ныне установлено, что первые собственно даосские произведения были написаны после конфуцианских, даже, по-видимому, явились реакцией на них. Лао-цзы как историческое лицо скорее всего жил позже Конфуция. По-видимому, неточно и традиционное представление о доциньском (до конца 3 в. до н.э.) периоде в истории китайской философии как эпохе равноправной полемики "ста школ", поскольку все существовавшие в то время философские школы самоопределялись через свое отношение к конфуцианству.Эпоха закончилась "антифилософскими" репрессиями Цинь Ши-хуана (213-210 до н.э.), направленными именно против конфуцианцев. Термин "жу" с самого возникновения китайской философии обозначал не только и даже не столько одну из ее школ, сколько философию как науку, точнее, ортодоксальное направление в едином идеологическом комплексе, сочетавшем в себе признаки философии, науки, искусства и религии.Конфуций и первые философы - жу - видели свою основную задачу в теоретическом осмыслении жизни общества и личной судьбы человека. Как носители и распространители культуры они были тесно связаны с социальными институтами, ответственными за хранение и воспроизводство письменных, в том числе исторических и литературных, документов (культура, письменность и литература в китайском языке обозначались одним термином - "вэнь"), и их представителями - скрибами-ши. Отсюда три основные особенности конфуцианства: 1) в институциональном плане - связь или активное стремление к связи с административным аппаратом, постоянные претензии на роль официальной идеологии; 2) в содержательном плане - доминирование социально-политической, этической, обществоведческой, гуманитарной проблематики; 3) в формальном плане - признание текстологического канона, т.е. соответствия строгим формальным критериям "литературности".С самого начала установкой Конфуция было "передавать, а не создавать, верить древности и любить ее" (Лунь юй, VII, 1). При этом акт передачи древней мудрости грядущим поколениям имел культуросозидательный и творческий характер, хотя бы потому, что архаические произведения (каноны), на которые опирались первые конфуцианцы, были уже малопонятны их современникам и требовали истолкований. В итоге доминантными формами творчества в китайской философии стали комментаторство и экзегеза древних классических произведений. Даже самые смелые новаторы стремились выглядеть всего лишь истолкователями старинной идеологической ортодоксии. Теоретическое новаторство, как правило, не только не акцентировалось и не получало явного выражения, но, напротив, намеренно растворялось в массе комментаторского (квазикомментаторского) текста.Эта особенность китайской философии определялась целым рядом факторов - от социальных до лингвистических. Древнекитайское общество не знало полисной демократии древнегреческого образца и порожденного ею типа философа, сознательно отрешенного от окружающей его эмпирической жизни во имя осмысления бытия как такового. Приобщение к письменности и культуре в Китае всегда определялось достаточно высоким социальным статусом. Уже со 2 в. до н.э., с превращением конфуцианства в официальную идеологию начала складываться экзаменационная система, закреплявшая связь философской мысли как с государственными институтами, так и с "классической литературой" - определенным набором канонических текстов. Издревле подобную связь обусловливала специфическая (в том числе лингвистическая) сложность получения образования и доступа к материальным носителям культуры (прежде всего книгам).Благодаря высокой социальной позиции философия имела выдающееся значение в жизни китайского общества, где она всегда была "царицей наук" и никогда не становилась "служанкой теологии". Впрочем, с теологией ее роднит непреложное использование регламентированного набора канонических текстов. На этом пути, предполагающем учет всех предшествующих точек зрения на каноническую проблему, китайские философы с неизбежностью превращались в историков философии, и в их сочинениях исторические аргументы брали верх над логическими. Более того, логическое историзировалось, подобно тому как в христианской религиозно-теологической литературе Логос превратился в Христа и, прожив человеческую жизнь, открыл новую эру истории. Но в отличие от "настоящего" мистицизма, который отрицает как логическое, так и историческое, претендуя на выход и за понятийные, и за пространственно-временные границы, в китайской философии преобладала тенденция к полному погружению мифологем в конкретную ткань истории. То, что собирался "передавать" Конфуций, было зафиксировано главным образом в исторических и литературных памятниках - Шу цзине и Ши цзине. Таким образом, выразительные особенности китайской философии определяла тесная связь не только с исторической, но и с литературной мыслью. В философских произведениях традиционно царила литературная форма. С одной стороны, сама философия не стремилась к сухой абстрактности, а с другой стороны, и литература была пропитана "тончайшими соками" философии. По степени беллетризации китайская философия может быть сопоставлена с русской философией. Эти черты китайская философия в целом сохраняла вплоть до начала 20 в., когда под влиянием знакомства с западной философией в Китае начали возникать нетрадиционные философские теории.Специфику китайской классической философии в содержательном аспекте определяет прежде всего господство натурализма и отсутствие развитых идеалистических теорий типа платонизма или неоплатонизма (и тем более классического европейского идеализма нового времени), а в методологическом аспекте - отсутствие такого универсального общефилософского и общенаучного органона, как формальная логика (что является прямым следствием неразвитости идеализма).Исследователи китайской философии часто усматривают понятие идеального в категориях "у" - "отсутствие/небытие" (особенно у даосов) или "ли" - "принцип/резон" (особенно у неоконфуцианцев). Однако "у" в лучшем случае может обозначать некоторый аналог платоновско-аристотелевской материи как чистой возможности (актуального небытия), а "ли" выражает идею упорядочивающей структуры (закономерности или "законного места"), имманентно присущей каждой отдельной вещи и лишенной трансцендентного характера. В классической китайской философии, не выработавшей понятия идеального как такового (идеи, эйдоса, формы форм, трансцендентного божества), отсутствовала не только "линия Платона", но и "линия Демокрита", поскольку богатая традиция материалистической мысли не формировалась в теоретически осмысленном противопоставлении ясно выраженному идеализму и самостоятельно вообще не породила атомистики. Все это свидетельствует о несомненном господстве в классической китайской философии натурализма, типологически схожего с досократическим философствованием в древней Греции.Одним из следствий общеметодологической роли логики в Европе стало обретение философскими категориями прежде всего логического смысла, генетически восходящего к грамматическим моделям древнегреческого языка. Сам термин "категория" подразумевает "высказываемое", "утверждаемое". Китайские аналоги категорий, генетически восходя к мифическим представлениям, образам гадательной практики и хозяйственно-упорядочивающей деятельности, обрели прежде всего натурфилософский смысл и использовались в качестве классификационных матриц: например, двоичная - инь-ян, или лян и - "двоица образов"; троичная - тянь, жэнь, ди - "небо, человек, земля", или сань цай - "три материала", пятеричная - у син - "пять элементов". Современный китайский термин "категория"(фань-чоу) имеет нумерологическую этимологию, происходя от обозначения квадратного девятиклеточного (9 чоу) построения (по модели магического квадрата 3?3 - ло шу, см. ХЭ ТУ И ЛО ШУ, на котором основан Хунь фань.Место науки логики (первой подлинной науки в Европе; второй была дедуктивная геометрия, поскольку Евклид следовал за Аристотелем) как всеобщей познавательной модели (органона) в Китае занимала так называемая нумерология (см. СЯН ШУ ЧЖИ СЮЭ), т.е. формализованная теоретическая система, элементами которой являются математические или математико-образные объекты - числовые комплексы и геометрические структуры, связанные, однако, между собой главным образом не по законам математики, а как-то иначе - символически, ассоциативно, фактуально, эстетически, мнемонически, суггестивно. Как показал еще в начале 20 в. один из первых исследователей древнекитайской методологии, известный ученый, философ и общественный деятель Ху Ши (1891-1962), ее главными разновидностями были "конфуцианская логика", изложенная в Чжоу и, и "моистская логика", изложенная в 40-45-й главах Мо-цзы (5-3 вв. до н.э.) т.е. в более точных терминах - нумерология и протологика. Древнейшие и ставшие каноническими формы самоосмысления методологии китайской классической философии были реализованы, с одной стороны, в нумерологии Чжоу и, Хун фаня, Тай сюань цзина, а с другой - в протологике Мо-цзы, Гунсунь Лун-цзы, Сюнь-цзы.Ху Ши в своей новаторской книге Развитие логического метода в Древнем Китае (The Development of the Logical Method in Ancient China), написанной в 1915-1917 в США и впервые опубликованной в 1922 в Шанхае, стремился продемонстрировать наличие в древнекитайской философии "логического метода", на равных правах включая в него протологику и нумерологию. Достижением Ху Ши было "открытие" в древнем Китае развитой общепознавательной методологии, но он не сумел доказать ее логический характер, что было справедливо отмечено уже В.М.Алексеевым (1881-1981) в рецензии, опубликованной в 1925. В 1920-е годы виднейшие европейские синологи А.Форке (1867-1944) и А.Масперо (1883-1945) показали, что даже учение поздних моистов, наиболее близкое к логике, строго говоря, является эристикой и, следовательно, в лучшем случае обладает статусом протологики.В середине 1930-х годов понимание Чжоу и как логического трактата убедительно опроверг Ю.К.Щуцкий (1897-1938). И в это же время Шэнь Чжунтао ( Z.D.Sung) в книге Символы И Цзин, или Символы китайской логики перемен (The Symbols of the Y King or the Symbols of the Chinese Logic of Changes) в развернутой форме показал, что нумерология Чжоу и может быть использована в качестве общенаучной методологии, поскольку представляет собой стройную систему символических форм, отражающих универсальные количественные и структурные закономерности мироздания. Однако Шэнь Чжунтао оставил в стороне вопрос о том, в какой степени этот потенциал был реализован китайской научной и философской традицией.Зато методологическая роль нумерологии в самом широком контексте духовной культуры традиционного Китая тогда же была продемонстрирована выдающимся французским синологом М.Гране (1884-1940). Работа М.Гране Китайская мысль (La pense chinoise) способствовала возникновению современного структурализма и семиотики, но долгое время, несмотря на свой высокий авторитет, не находила должного продолжения в западной синологии. М.Гране рассматривал нумерологию в качестве своеобразной методологии китайского "коррелятивного (ассоциативного) мышления".Наибольшее развитие теория "коррелятивного мышления" нашла в трудах крупнейшего западного историка китайской науки Дж.Нидэма (1900-1995), который, однако, принципиально разделил "коррелятивное мышление" и нумерологию. С его точки зрения, первое в силу своей диалектичности служило питательной средой для подлинного научного творчества, вторая же, хотя и производная от первого, скорее тормозила, чем стимулировала развитие науки. С критикой этой позиции выступил другой выдающийся историк китайской науки, Н.Сивин, на материале нескольких научных дисциплин показавший неотъемлемую органичность присущих им нумерологических построений.Радикальных взглядов в трактовке китайской нумерологии придерживаются российские синологи В.С.Спирин и А.М.Карапетьянц, отстаивающие тезис о ее полноценной научности. В.С.Спирин видит в ней прежде всего логику, А.М.Карапетьянц - математику. Сходным образом исследователь из КНР Лю Вэйхуа трактует нумерологическую теорию Чжоу и как древнейшую в мире математическую философию и математическую логику. В.С.Спирин и А.М.Карапетьянц предлагают отказаться от термина "нумерология" или использовать его только в применении к заведомо ненаучным построениям. Подобное разграничение, конечно, возможно, но оно будет отражать мировоззрение современного ученого, а не китайского мыслителя, пользовавшегося единой методологией и в научных, и в ненаучных (с нашей точки зрения) штудиях.Фундамент китайской нумерологии составляют три типа объектов, каждый из которых представлен двумя разновидностями: 1) "символы" - а) триграммы, б) гексаграммы (см. ГУА); 2) "числа" - а) хэ ту, б) ло шу; 3) главные онтологические ипостаси "символов" и "чисел" - а) инь ян (темное и светлое), б) у син (пять элементов). Сама эта система нумерологизирована, поскольку построена на двух исходных числах - 3 и 2.В ней отражены все три главных вида графической символизации, использовавшиеся в традиционной китайской культуре: 1) "символы" - геометрические формы, 2) "числа" - цифры, 3) инь ян, у син - иероглифы. Объясняется указанный факт архаическим происхождением китайской нумерологии, которая уже с незапамятных времен выполняла культуромоделирующую функцию. Древнейшими образцами китайской письменности являются предельно нумерологизированные надписи на гадательных костях. В дальнейшем канонические тексты создавались по нумерологическим стандартам. Наиболее значимые идеи неразрывно срастались со знаковыми клише, в которых были строго установлены состав, количество и пространственное расположение иероглифов или любых других графических символов.За свою долгую историю нумерологические структуры в Китае достигли высокой степени формализации. Именно это обстоятельство сыграло решающую роль в победе китайской нумерологии над протологикой, поскольку последняя не стала ни формальной, ни формализованной, а потому не обладала качествами удобного и компактного методологического инструмента (органона). Противоположный исход аналогичной борьбы в Европе с этой точки зрения объясняется тем, что здесь логика с самого начала строилась как силлогистика, т.е. формальное и формализованное исчисление, а нумерология (аритмология, или структурология) и в своем зрелом состоянии предавалась полной содержательной свободе, т.е. методологически неприемлемому произволу.Китайская протологика одновременно противостояла нумерологии и сильно зависела от нее. В частности, находясь под воздействием нумерологического понятийного аппарата, в котором понятие "противоречие" ("контрадикторность") было растворено в понятии "противоположность" ("контрарность"), протологическая мысль не сумела терминологически разграничить "противоречие" и "противоположность". Это, в свою очередь, самым существенным образом сказалось на характере китайской протологики и диалектики, так как и логическое и диалектическое определяется через отношение к противоречию.Центральная гносеологическая процедура - обобщение в нумерологии и нумерологизированной протологике имела характер "генерализации" (см. ГУН-ОБОБЩЕНИЕ) и была основана на количественном упорядочении объектов и ценностно-нормативном выделении из них главного - репрезентанта - без логического отвлечения совокупности идеальных признаков, присущих всему данному классу объектов.Генерализация была связана с аксиологичностью и нормативностью всего понятийного аппарата классической китайской философии, что обусловило такие фундаментальные особенности последней, как беллетризованность и текстологическая канонообразность.В целом в китайской философии нумерология возобладала при теоретической неразработанности оппозиции "логика - диалектика", недифференцированности материалистических и идеалистических тенденций и общем господстве комбинаторно-классификационного натурализма, отсутствии логизирующего идеализма, а также консервации символической многозначности философской терминологии и ценностно-нормативной иерархии понятий.В начальный период своего существования (6-3 вв. до н.э.) китайская философия в условиях категориальной недифференцированности философского, научного и религиозного знания являла собой картину предельного разнообразия взглядов и направлений, представлявшихся как "соперничество ста школ" (бай цзя чжэн мин). Первые попытки классификации этого многообразия предпринимались представителями главных философских течений - конфуцианства и даосизма - в стремлении подвергнуть критике всех своих оппонентов. Этому специально посвящена гл. 6 конфуцианского трактата Сюнь-цзы (4-3 вв. до н.э.) (Против двенадцати мыслителей, Фэй ши-эр цзы). В ней, помимо пропагандируемого учения Конфуция и его ученика Цзы-Гуна (5 в. до н.э.), автор выделил "шесть учений" (лю шо), попарно представленных двенадцатью мыслителями и подвергнутых резкой критике: 1) даосов То Сяо (6 в. до н.э.) и Вэй Моу (4-3 вв. до н.э.); 2) Чэнь Чжуна (5-4 вв. до н.э.) и Ши Цю (6-5 вв. до н.э.), которые могут оценены как неортодоксальные конфуцианцы; 3) создателя моизма Мо Ди (Мо-цзы, 5 в. до н.э.) и родоначальника близкой к даосизму самостоятельной школы Сун Цзяня (4 в. до н.э.); 4) даосо-легистов Шэнь Дао (4 в. до н.э.) и Тянь Пяня (5-4 вв. до н.э.); 5) основоположников "школы имен" (мин цзя) Хуй Ши (4 в. до н.э.) и Дэн Си (6 в. до н.э.); 6) канонизированных впоследствии конфуцианцев Цзы-Сы (5 в. до н.э.) и Мэн Кэ (Мэн-цзы, 4-3 вв. до н.э.). В 21-й главе своего трактата Сюнь-цзы также, отдавая учению Конфуция роль "единственной школы, достигшей всеобщего дао и овладевшей его применением" (юн), выделил шесть противостоящих ему "беспорядочных школ" (луань цзя): 1) Мо Ди; 2) Сун Цзяня; 3) Шэнь Дао; 4) легиста Шэнь Бухая; 5) Хуй Ши; 6) второго после Лао-цзы патриарха даосизма Чжуан Чжоу (Чжуан-цзы, 4-3 вв. до н.э.).Примерно синхронная (хотя, по некоторым предположениям, и более поздняя, вплоть до рубежа н.э.) и типологически сходная классификация содержится в заключительной 33-й главе Чжуан-цзы (4-3 вв. до н.э.) "Поднебесная" ("Тянь-ся"), где также выделено стержневое, наследующее древнюю мудрость учение конфуцианцев, которому противопоставлены "сто школ" (бай цзя), разделенные на шесть направлений: 1) Мо Ди и его ученика Цинь Гули (Хуали); 2) Сун Цзяня и его единомышленника-современника Инь Вэня; 3) Шэнь Дао и его сторонников Пэн Мэна и Тянь Пяня; 4) даосов Гуань Иня и Лао Даня (Лао-цзы); 5) Чжуан Чжоу, 6) диалектиков (бянь-чжэ) Хуй Ши, Хуань Туаня и Гунсунь Луна.Эти структурно аналогичные шестеричные построения, исходящие из идеи единства истины (дао) и многообразия ее проявлений, стали основой для первой классификации основных философских учений как таковых, а не просто их представителей, которую осуществил Сыма Тань (2 в. до н.э.), написавший специальный трактат о "шести школах" (лю цзя), вошедший в состав заключительной 130-й главы составленной его сыном Сыма Цянем (2-1 вв. до н.э.) первой династийной истории Ши цзи (Исторические записки). В этом произведении перечислены и охарактеризованы: 1) "школа темного и светлого " (инь ян цзя), в западной литературе называемая также "натурфилософской"; 2) "школа ученых" (жу цзя), т.е. конфуцианство; 3) "школа Мо " (мо цзя), т.е. моизм; 4) "школа имен" (мин цзя), в западной литературе называемая также "номиналистской" и "диалектико-софистической"; 5) "школа законов" (фа цзя), т.е. легизм, и 6) "школа Пути и благодати" (дао дэ цзя), т.е. даосизм. Наивысшей оценки удостоена последняя школа, которая, подобно конфуцианству в классификациях из Сюнь-цзы и Чжуан-цзы, представлена здесь как синтез главных достоинств всех остальных школ. Такую возможность создает сам принцип ее наименования - по принадлежности к кругу лиц определенной квалификации ("ученым-интеллектуалам"), а не по приверженности конкретному авторитету, как в "школе Мо ", или конкретным идеям, как это отражено в названиях всех остальных школ.Данная схема получила развитие в классификационно-библиографическом труде выдающегося ученого Лю Синя (46 до н.э. - 23 н.э.), легшем в основу древнейшего в Китае, а возможно и в мире каталога И вэнь чжи (Трактат об искусстве и литературе), который стал 30-й главой составленной Бань Гу (32-92) второй династийной истории Хань шу (Книга Хань). Классификация, во-первых, выросла до десяти членов, к шести имевшимся прибавились четыре новых: дипломатическая "школа вертикальных и горизонтальных " (цзун хэн цзя); эклектико-энциклопедическая "свободная школа" (цза цзя); "аграрная школа" (нун цзя) и фольклорная "школа малых изъяснений" (сяо шо цзя). Во-вторых, Лю Синь предложил теорию происхождения каждой из "десяти школ" (ши цзя), охватывающих "всех философов" (чжу цзы).Эта теория предполагала, что в начальный период формирования традиционной китайской культуры, т.е. в первые века I тысячелетия до н.э., носителями социально значимого знания были официальные лица, иначе говоря, "ученые" являлись "чиновниками", а "чиновники" - "учеными". Вследствие упадка "пути истинного государя" (ван дао), т.е. ослабления власти правящего дома Чжоу, произошло разрушение централизованной административной структуры, и ее представители, лишившись официального статуса, оказались вынужденными вести частный образ жизни и обеспечивать собственное существование реализацией своих знаний и умений уже в качестве учителей, наставников, проповедников. В наступившую эпоху государственной раздробленности боровшиеся за влияние на удельных властителей представители различных сфер некогда единой администрации образовали разные философские школы, само общее обозначение которых "цзя" свидетельствует об их частном характере, ибо данный иероглиф имеет буквальное значение "семья".1) Конфуцианство создали выходцы из ведомства просвещения, "помогавшие правителям следовать силам инь-ян и разъяснявшие, как осуществлять воспитующее влияние", опираясь на "письменную культуру" (вэнь) канонических текстов (Лю и, У цзин, см. ЦЗИН-СЕМЯ; ШИ САНЬ ЦЗИН) и ставя во главу угла гуманность (жэнь) и должную справедливость (и). 2) Даосизм (дао цзя) создали выходцы из ведомства хронографии, которые "составляли летописи о пути (дао) успехов и поражений, существования и гибели, горя и счастья, древности и современности", благодаря чему постигли "царское искусство" самосохранения посредством "чистоты и пустоты", "униженности и ослабленности". 3) "Школу темного и светлого " создали выходцы из ведомства астрономии, следившие за небесными знамениями, солнцем, луной, звездами, космическими ориентирами и чередованием времен. 4) Легизм создали выходцы из судебного ведомства, которые дополняли управление на основе "благопристойности" (ли2) наградами и наказаниями, определенными законами (фа). 5) "Школу имен" создали выходцы из ритуального ведомства, чья деятельность обусловливалась тем, что в древности в чинах и ритуалах номинальное и реальное не совпадало и возникала проблема их приведения во взаимное соответствие. 6) Моизм создали выходцы из храмовых сторожей, проповедовавшие бережливость, "всеобъемлющую любовь" (цзянь ай), выдвижение "достойных" (сянь2), почтение к "навям" (гуй), отрицание "предопределения" (мин) и "единообразие" (тун, см. ДА ТУН-ВЕЛИКОЕ ЕДИНЕНИЕ). 7) Дипломатическую "школу вертикальных и горизонтальных " создали выходцы из посольского ведомства, способные "вершить дела как должно и руководствоваться предписаниями, а не словопрениями". 8) Эклектико-энциклопедическую "свободную школу" создали выходцы из советников, сочетавшие идеи конфуцианства и моизма, "школы имен" и легизма во имя поддержания порядка в государстве. 9) "Аграрную школу" создали выходцы из ведомства земледелия, ведавшие производством продовольствия и товаров, которые в Хун фане отнесены соответственно к первому и второму из восьми важнейших государственных дел (ба чжэн). 10) "Школу малых изъяснений" создали выходцы из низкоразрядных чиновников, которые должны были собирать сведения о настроениях среди народа на основе "уличных пересудов и дорожных слухов".Оценив последнюю школу, носившую в большей степени фольклорный, нежели философский характер и продуцировавшую "беллетристику" (сяо шо) как не заслуживающую внимания, авторы этой теории признали девять оставшихся школ "взаимно противоположными, но формирующими друг друга" (сян фань эр сян чэн), т.е. идущими к одной цели разными путями и опирающимися на общий идейный базис - Шесть канонов (Лю цзин, см. ШИ САНЬ ЦЗИН). Из заключения следовало, что разнообразие философских школ представляет собой вынужденное следствие распада общей государственной системы, естественным образом устраняющееся при восстановлении таковой и возвращении философской мысли в объединяющее и стандартизирующее конфуцианское русло.Несмотря на отказ от рассмотрения "школы малых изъяснений", носящей в большей степени фольклорно-литературный (отсюда другое значение "сяо шо" - "беллетристика"), нежели философский характер, в И вэнь чжи неявно сохранена десятеричность набора философских школ, поскольку далее в специальный раздел выделена "военная школа" (бин цзя), которая в соответствии с общей теорией представлена образованной выходцами из военного ведомства.Истоки этой десятичленной классификации прослеживаются в энциклопедических памятниках 3-2 вв. до н.э. Люй ши чунь цю (Весны и осени господина Люя) и Хуайнань-цзы ( Учителя из Хуайнани). В первом из них (гл. II, 5, 7) приведен список "десяти выдающихся мужей Поднебесной": 1) Лао-цзы, "превозносящий уступчивость", 2) Конфуций, "превозносящий гуманность", 3) Мо Ди, "превозносящий умеренность", 4) Гуань Инь, "превозносящий чистоту", 5) Ле-цзы, "превозносящий пустоту", 6) Тянь Пянь, "превозносящий равенство", 7) Ян Чжу, "превозносящий эгоизм", 8) Сунь Бинь, "превозносящий силу", 9) Ван Ляо, "превозносящий предшествование", 10) Эр Лян, "превозносящий последование". В этом наборе, помимо конфуцианства, моизма и различных разновидностей даосизма, тремя последними позициями отражена "военная школа", корреспондирующая с текстом И вэнь чжи.В обобщающей содержание трактата заключительной 21-й главе Хуайнань-цзы проведена идея социально-исторической обусловленности возникновения философских школ, описанных в следующем порядке: 1) конфуцианство; 2) моизм; 3) учение Гуань-цзы (4-3 вв. до н.э.), которое сочетает даосизм с легизмом; 4) учение Янь-цзы, видимо изложенное в Янь-цзы чунь цю (Весны и осени Учителя Яня) и сочетающее конфуцианство с даосизмом; 5) учение о "вертикальных и горизонтальных "; 6) учение о "наказаниях и именах" (син мин) Шэнь Бухая; 7) учение о законах легиста Шан Яна (4 в до н.э.); 8) собственное проникнутое даосизмом учение Хуайнань-цзы. В начале этой же главы выделено учение Лао-цзы и Чжуан-цзы, а во 2-й главе - Ян Чжу (наряду с повторенными в классификационном квартете учениями Мо Ди, Шэнь Бухая и Шан Яна), что в целом образует десятичленный набор, соотносящийся с классификацией И вэнь чжи, особенно специфической маркировкой "школы вертикальных и горизонтальных " и общей привязкой генезиса философских школ к историческим реалиям.Созданная в период формирования централизованной империи Хань, чье наименование стало этнонимом самого китайского народа, называющего себя "ханьцами", теория Лю Синя - Бань Гу в традиционной науке обрела статус классической. В дальнейшем в течение всей истории Китая продолжалась ее разработка, особенный вклад в которую внес Чжан Сюэчэн (1738-1801) и Чжан Бинлинь (1896-1936).В китайской философии 20 в. она была решительно раскритикована Ху Ши, но поддержана и развита Фэн Юланем (1895-1990), который пришел к выводу, что шесть основных школ создали представители не только разных профессий, но и разных типов личности и образа жизни. Конфуцианство сформировали ученые-интеллектуалы, моизм - рыцари, т.е. странствующие воины и ремесленники, даосизм - отшельники и затворники, "школу имен" - риторы-полемисты, "школу темного и светлого " - оккультисты и нумерологи, легизм - политики и советники властителей.Хотя после создания классификации Лю Синя - Бань Гу возникали схемы с еще большим количеством элементов, в частности в официальной истории династии Суй (581-618) Суй шу (Книга Суй, 7 в.) перечислены четырнадцать философских школ, реально значимую роль в историко-философском процессе сыграли шесть из них, выделенные уже в Ши цзи и ныне признаваемые таковыми большинством специалистов.В этом наборе по длительности существования и степени развития сопоставимым конфуцианству является даосизм. Определивший его название термин "дао" ("путь") настолько же шире специфики даосизма, насколько термин "жу" шире специфики конфуцианства. Более того, несмотря на максимальную взаимную антиномичность этих идейных течений, и раннее конфуцианство, и затем неоконфуцианство могли называться "учением дао" (дао цзяо, дао шу, дао сюэ), а приверженцы даосизма - включаться в категорию жу. Соответственно и термин "адепт дао" (дао жэнь, дао ши) применялся не только к даосам, но и к конфуцианцам, а также к буддистам и магам-алхимикам.С последним обстоятельством связана серьезнейшая проблема соотношения философско-теоретической и религиозно-практической ипостасей даосизма. Согласно традиционной конфуцианской версии, в конце 19 - начале 20 в. преобладавшей на Западе, это разнопорядковые и гетерогенные явления, которым соответствуют различные обозначения: философии - "школа дао" (дао цзя), религии - "учение (почитание) дао" (дао цзяо). В историческом аспекте данный подход предполагает, что первоначально в 6-5 вв. до н.э. даосизм возник как философия, а затем к 1-2 вв., то ли в результате покровительственного влияния имперской власти в конце 3 - начале 2 вв. до н.э., то ли в подражание начавшему проникать в Китай буддизму, радикально преобразовался в религию и мистику, сохранив со своей исходной формой лишь номинальную общность.В сущности, эта модель аналогична традиционному представлению о развитии конфуцианства, возникшего в 6-5 вв. до н.э. как философия, а к 1-2 вв. н.э. трансформировавшегося в официальную религиозно-философскую доктрину, которую некоторые синологи предлагают рассматривать в качестве отличной от исходного конфуцианства самостоятельной идеологической системы ("синистической" или "имперской"). Более широкий, чем собственно конфуцианство, идейный базис этой системы составили доконфуцианские религиозные верования и мировоззренческие представления, которые конфуцианство включило в собственные концепции.В западной синологии второй половины 20 в. возобладала теория, согласно которой даосская философия сходным образом возникла на основе протодаосской религиозно-магической культуры шаманского типа, локализовавшейся на юге Китая, в так называемых "варварских царствах" (в первую очередь Чу), не входивших в круг Срединных государств, считавшихся колыбелью китайской цивилизации (отсюда идея Китая как Срединной империи). В соответствии с данной теорией, пионером которой стал французский синолог А.Масперо (1883-1945), даосизм представляет собой единое учение и его философская ипостась, выраженная прежде всего в классической триаде текстов Дао дэ цзин (Канон Пути и благодати), Чжан-цзы ( Учителя Чжуана), Ле-цзы ( Учителя Ле), явилась теоретизирующей реакцией на соприкосновение с рационалистической конфуцианской культурой, локализовавшейся на Севере, в Срединных государствах.Коренное отличие даосского мистико-индивидуалистического натурализма от этико-рационалистического социоцентризма всех остальных ведущих мировоззренческих систем в Китае периода формирования и расцвета "ста школ" побуждает некоторых специалистов усиливать тезис о периферийном происхождении даосизма до утверждения об иноземном (прежде всего индо-иранском) влиянии, в соответствии с которым его Дао оказывается своеобразным аналогом Брахмана и даже Логоса. Подобному взгляду радикально противостоит точка зрения, согласно которой даосизм является выражением самого китайского духа, поскольку представляет собой наиболее развитую форму национальной религии. Данной точки зрения придерживается ведущий российский исследователь даосизма Е.А.Торчинов, разделяющий историю его становления на следующие этапы.1) С древнейших времен до 4-3 вв. до н.э. происходило формирование религиозной практики и мировоззренческих моделей на основе архаических шаманистских верований. 2) С 4-3 вв. до н.э. по 2 - 1 вв. до н.э. протекали два параллельных процесса: с одной стороны, обретало философский характер и письменную фиксацию даосское мировоззрение, с другой стороны, подспудно и эзотерично развивались методы "обретения бессмертия" и психо-физиологизированной медитации йогического типа, неявно и фрагментарно отраженные в классических текстах. 3) С 1 в. до н.э. по 5 в. н.э. шло сближение и слияние теоретического и практического подразделений с включением достижений других философских направлений (прежде всего нумерологии Чжоу и, легизма и отчасти конфуцианства), что выразилось в обретении имплицитным материалом эксплицитной формы и письменной фиксации единого даосского мировоззрения, ранее скрытые компоненты которого стали выглядеть принципиальными новациями. 4) В этот же период происходила институализация даосизма в виде религиозных организаций как "ортодоксальных", так и "еретических" направлений, а также начало складываться каноническое собрание его литературы Дао цзан (Сокровищница дао). Дальнейшее развитие даосизма протекало главным образом в религиозном аспекте, в чем большую стимулирующую роль играл буддизм как его основной "конкурент".Изначальный даосизм, представленный учениями Лао Даня, или Лао-цзы (традиционная датировка жизни: ок. 580 - ок. 500 до н.э., современная: V - IV вв. до н.э.), Чжуан Чжоу, или Чжуан-цзы (399-328 - 295-275 до н.э.), Ле Юй-коу, или Ле-цзы (ок. 430 - ок. 349 до н.э.), и Ян Чжу (440-414 - 380-360 до н.э.) и отраженный в названных их именами произведениях: Лао-цзы (или Дао дэ цзин), Чжуан-цзы, Ле-цзы, Ян Чжу (гл. 7 Ле-цзы), а также даосских разделов энциклопедических трактатов Гуань-цзы, Люй-ши чунь цю и Хуайнань-цзы, создал наиболее глубокую и оригинальную в древнекитайской философии онтологию.Ее существо было закреплено в новом содержании парных категорий "дао" и "дэ1", которые образовали одно из первых названий даосизма как "школы дао и дэ" (дао дэ цзя) и которым посвящен главный даосский трактат Дао дэ цзин. В нем дао представлено в двух основных ипостасях: 1) одинокое, отделенное от всего, постоянное, бездеятельное, пребывающее в покое, недоступное восприятию и словесно-понятийному выражению, безымянное, порождающее "отсутствие/небытие", дающее начало Небу и Земле, 2) всеохватное, всепроникающее, подобно воде; изменяющееся вместе с миром, действующее, доступное "прохождению", восприятию и познанию, выразимое в "имени/понятии" (мин), знаке и символе, порождающее "наличие/бытие", являющееся предком "тьмы вещей".Кроме того, противопоставлены друг другу справедливое - "небесное" и порочное - "человеческое" дао, а также признается возможность отступлений от дао и вообще его отсутствия в Поднебесной. В качестве "начала", "матери", "предка", "корня", "корневища" (ши10, му, цзун, гэнь, ди3) дао генетически предшествует всему в мире, в том числе "господу" (ди1), описывается как недифференцированное единство, "таинственное тождество" (сюань тун), содержащее в себе все вещи и символы (сян1) в состоянии "пневмы" (ци1) и семени (цзин3), т.е. "вещь", проявляющаяся в виде безвещного (безобъектного) и бесформенного символа, который в этом аспекте пустотно-всеобъемлющ и равен всепроникающему "отсутствию/небытию". В то же время "отсутствие/небытие" и, следовательно, дао трактуется как деятельное проявление ("функция - юн2, см. ТИ - ЮН) "наличия/бытия". Генетическое превосходство "отсутствия/небытия" над "наличием/бытием" снимается в тезисе об их взаимопорождении. Таким образом, дао в Дао дэ цзине представляет собой генетическую и организующую функцию единства "наличия/бытия" и "отсутствия/небытия", субъекта и объекта. Главная закономерность дао - обратность, возвращение (фань, фу, гуй), т.е. движение по кругу (чжоу син), характерное для неба, которое традиционно мыслилось круглым. Как следующее лишь своему естеству (цзы жань), дао противостоит опасной искусственности "орудий" (ци2) и вредоносной сверхъестественности духов, определяя вместе с тем возможность и того и другого."Благодать" определяется в Дао дэ цзине как первая ступень деградации дао, на которой рожденные дао "вещи" формируются и далее движутся по нисходящей: "За утратой Пути (дао) следует благодать (дэ). За утратой благодати следует гуманность. За утратой гуманности следует должная справедливость. За утратой должной справедливости следует благопристойность. Благопристойность ослабление верности и благонадежности, а также начало смуты" (§ 38). Полнота же "благодати", природа которой "таинственна" (сюань), делает человека подобным новорожденному младенцу, который, "еще не зная соития самки и самца, подъемлет детородный уд", демонстрируя "предельность сперматической эссенции", или "совершенство семенного духа (цзин3)" (§ 55).При такой натурализации этики "благодатность добра" (дэ шань) предполагает одинаковое приятие и добра и недобра в качестве добра (§ 49), что противоположно выдвинутому Конфуцием принципу воздаяния "добром за добро" и "прямотой за обиду" (Лунь юй, XIV, 34/36). Отсюда вытекает и противоположное конфуцианскому понимание всей "культуры" (вэнь): "Пресечение совершенномудрия и отрешение от разумности/хитроумия (чжи) получение народом стократной выгоды. Пресечение гуманности и отрешение от должной справедливости возвращение народа к сыновней почтительности и чадолюбию. Пресечение мастеровитости и отрешение от выгоды исчезновение грабежа и воровства. Этих трех для культуры недостаточно. Поэтому еще требуется иметь обнаруживаемую простоту и сокрытую первозданность, малые частные интересы и редкие желания" (Дао дэ цзин, § 19).В Чжуан-цзы усилена тенденция к сближению дао с "отсутствием/небытием", высшей формой которого является "отсутствие отсутствия" (у у). Следствием этого явился расходящийся с Дао дэ цзином и ставший затем популярным тезис, согласно которому дао, не будучи вещью среди вещей, делает вещи вещами. В Чжуан-цзы усилены представления о непознаваемости дао: "Завершение, при котором неведомо, почему так, называется дао". Вместе с тем максимально акцентирована вездесущность дао, которое не только "проходит (син3) сквозь тьму вещей", образует пространство и время (юй чжоу), но и присутствует в разбое и даже в кале и моче. Иерархически дао поставлено выше "Великого предела" (тай цзи), но уже в Люй-ши чунь цю оно как "предельное семя" (чжи цзин, см. ЦЗИН-СЕМЯ) отождествляется и с "Великим пределом", и с "Великим единым" (тай и). В Гуань-цзы дао трактуется как естественное состояние "семенной", "тончайшей", "эссенциальной", "подобной духу" (цзин3, лин) пневмы (ци1), которая не дифференцирована ни "телесными формами" (син2), ни "именами/понятиями" (мин2), а потому "пустотно-небытийна" (сюй у). В Хуайнань-цзы "отсутствие/небытие" представлено в качестве "телесной сущности" дао и деятельного проявления тьмы вещей. Дао, обнаруживающееся в виде "Хаоса", "Бесформенного", "Единого", здесь определяется как "стягивающее пространство и время" и нелокализованно находящееся между ними.Основные принципы первых даосских мыслителей - "естественность" (цзы жань) и "недеяние" (у вэй), знаменующие собой отказ от нарочитой, искусственной, преобразующей природу деятельности и стремление к спонтанному следованию природному естеству вплоть до полного слияния с ним в виде самоотождествления с господствующим в мире беспредпосылочным и нецеленаправленным Путем-дао: "Небо и земля длительны и долговечны благодаря тому, что они живут не собой, а потому способны жить долго. На этом основании совершенномудрый человек отставляет назад свою личность, а сам первенствует; отбрасывает прочь свою личность, а сам сохраняется" (Дао дэ цзин, § 7). Вскрываемая при таком подходе относительность всех человеческих ценностей, обусловливающая релятивистское "равенство" добра и зла, жизни и смерти, в конечном итоге логически привела к апологии культурной энтропии и квиетизма: "Настоящий человек древности не знал ни любви к жизни, ни ненависти к смерти... он не прибегал к разуму, чтобы противиться дао, не прибегал к человеческому, чтобы помогать небесному" (Чжуан-цзы, гл. 6).Однако на рубеже новой эры предшествующая высокоразвитая философия даосизма предстала соединенной с новорожденными или вышедшими из-под спуда религиозными, оккультными и магическими учениями, нацеленными на максимальное, сверхъестественное увеличение витальных сил организма и достижение долголетия или даже бессмертия (чан шэн у сы). Теоретическая аксиома первородного даосизма - равноценность жизни и смерти при онтологическом первенстве меонического небытия над наличным бытием - на этом этапе его развития сменилась сотериологическим признанием высшей ценности жизни и ориентацией на различные виды соответствующей практики от диетики и гимнастики до психотехники и алхимии. В этой философско-религиозной форме проходила вся дальнейшая эволюция даосизма, оплодотворявшего своим влиянием науку и искусство в средневековом Китае и сопредельных странах.Один из идейных мостов от исходного даосизма к его последующей ипостаси проложил Ян Чжу, акцентировавший значимость индивидуальной жизни: "То, что делает все вещи разным, - это жизнь; то, что делает их одинаковыми, - это смерть" (Ле-цзы, гл. 7). Обозначение его концепции автономного существования - "для себя", или "ради своего я" (вэй во), согласно которой "собственное тело, несомненно, главное в жизни" и для пользы Поднебесной нет смысла "лишаться даже единого волоска", стало синонимом эгоизма, который конфуцианцы противопоставляли неупорядоченному, нарушающему этико-ритуальную благопристойность альтруизму Мо Ди и равным образом отрицали.Согласно Фэн Юланю, Ян Чжу олицетворяет собой первый этап развития раннего даосизма, т.е. апологию самосохраняющего эскапизма, восходящего к практике отшельников, покидавших вредоносный мир во имя "сохранения своей чистоты". Знамением второго этапа стала основная часть Дао дэ цзина, в которой предпринята попытка постичь неизменные законы всеобщих изменений во Вселенной. В главном произведении третьего этапа - Чжуан-цзы закреплена еще дальше идущая мысль о релятивной равнозначности изменяющегося и неизменного, жизни и смерти, я и не-я, что логически подводило даосизм к самоисчерпанию философского подхода и стимулированию религиозной установки, которая поддерживалась контрадикторно-комплиментарными отношениями с буддизмом.Даосски ориентированное развитие собственно философской мысли имело еще один исторический взлет в 3-4 вв., когда сформировалось "учение о таинственном" (сюань сюэ), иногда называемое "неодаосизмом". Это течение, однако, представляло собой своеобразный синтез даосизма и конфуцианства. Один из его основоположников, Хэ Янь (190-249), предлагал, "опираясь на Лао , проникать в конфуцианство". Специфику учения определила разработка онтологической проблематики, выделявшейся из традиционной для китайской философии погруженности в космологию с одной стороны и антропологию - с другой, что иногда квалифицируется как уход в "метафизику и мистику", а бином "сюань сюэ" понимается как "таинственное учение". Осуществлялось это главным образом в форме комментариев к конфуцианской и даосской классике: Чжоу и, Лунь юй, Дао дэ цзин, Чжуан-цзы, которые впоследствии сами стали классическими. Трактаты Чжоу и, Дао дэ цзин и Чжуан-цзы в эту эпоху назывались "Тремя Таинственными" (сань сюань).Давшая название "учению о таинственном" категория "сюань" ("тайна, таинственное, сокровенное, непостижимое") восходит к первому параграфу Дао дэ цзина, в котором она означает сверхъестественное "единение" (тун) "отсутствия/небытия" (у) и "наличия/бытия" (ю). В связанном с даосизмом древнейшем медицинском трактате Хуан-ди нэй цзин (Канон Желтого императора о внутреннем, 3-1 вв. до н.э.) подчеркнута процессуальность, входящая в понятие "сюань": "Изменения и превращения суть деятельное проявление (юн, см. ТИ - ЮН). В небесного - это таинственное (сюань), в человеческого - это дао, в земного - это превращение (хуа). Превращение рождает пять вкусов, дао рождает разумность (чжи), таинственное рождает дух (шэнь)". В центр философской авансцены категорию "сюань" выдвинул Ян Сюн (53 до н.э. - 18 н.э.), посвятивший ей свой главный труд Тай сюань цзин (Канон Великой тайны), который представляет собой альтернативное продолжение Чжоу и, т.е. универсальную теорию мировых процессов, и трактует дао, "пустое по форме и определяющее путь (дао) вещей", в качестве ипостаси "тайны", понимаемой как "предел деятельного проявления" (юн чжи чжи).Как показывает история категории "сюань", знаменуемая ею "тайна" общемирового взаимодействия вещей конкретизируется в диалектике "наличия/бытия" и "отсутствия/небытия", "телесной сущности" (ти) и "деятельного проявления" (юн). Именно эти понятийные антиномии и оказались в центре внимания "учения о таинственном", в котором в свою очередь произошла внутренняя поляризация, обусловленная контроверзой "теории превознесения отсутствия/небытия" (гуй у лунь) и "теории почитания наличия/бытия" (чун ю лунь).Хэ Янь и Ван Би (226-249), исходя из определений дао и тезиса "наличие/бытие рождается из отсутствия/небытия" в Дао дэ цзине (§ 40), осуществили прямое отождествление дао с "отсутствием/небытием", трактуемым как "единая" (и, гуа2), "центральная" (чжун), "предельная" (цзи) и "главенствующая" (чжу, цзун) "первосущность" (бэнь ти), в которой совпадают друг с другом "телесная сущность" и ее "деятельное проявление".Развивая тезис Дао дэ цзина (§ 11) об "отсутствии/небытии" как основе "деятельного проявления", т.е. "использования", всякого предмета, крупнейший представитель "учения о таинственном" Ван Би признал возможность для отсутствия/небытия выступать не только в качестве юн, но и в качестве ти, таким образом в комментарии к § 38 Дао дэ цзина он первым ввел в философский оборот прямую категориальную оппозицию "ти - юн". Его последователь Хань Канбо (332-380) в комментарии к Чжоу и достроил до конца эту понятийную конструкцию из двух пар коррелятивных категорий соотнесением наличия/бытия с юн.Напротив, главный теоретический оппонент Ван Би - Пэй Вэй (267-300), в трактате Чун ю лунь (О почитании наличия/бытия) утверждавший онтологический примат наличия/бытия над отсутствием/небытием, настаивал на том, что именно первое представляет собой ти и все в мире возникает благодаря "самопорождению" (цзы шэн) из этой телесной сущности.Сян Сю (227-300) и Го Сян (252-312) заняли компромиссную позицию признания тождественности дао с отсутствием/небытием, но отрицания исходного порождения из последнего наличия/бытия, что устраняло возможность креационно-деистической трактовки дао. Согласно Го Сяну, реально существующее наличие/бытие представляет собой естественно и спонтанно гармонизированное множество "самодовлеющих" (цзы дэ) вещей (у1), которые, обладая "собственной природой" (цзы син, см. СИН), "самопорождаются" и "самостоятельно превращаются" (ду хуа).В зависимости от признания всепроникающей мощи отсутствия/небытия или трактовки порождения им наличия/бытия лишь как самопорождения вещей "совершенномудрие" сводилось к воплощению в его носителе (желательно государе) отсутствия/небытия в качестве своей телесной сущности (ти у) или к "недеянному" (у вэй), т.е. безынициативному, и "непреднамеренному" (у синь), т.е. безустановочному, следованию вещам в согласии с их "естественным" (цзы жань) самодвижением."Учение о таинственном", развивавшееся в аристократических кругах, было связано с диалогической традицией умозрительных спекуляций - "чистых бесед" (цин тань) и эстетизированным культурным стилем "ветра и потока" (фэн лю), оказавшим значительное влияние на поэзию и живопись.В области философии "учение о таинственном" сыграло роль понятийно-терминологического моста, по которому буддизм проник в недра традиционной китайской культуры. Это взаимодействие привело к упадку "учения о таинственном" и расцвету буддизма, который также мог называться "сюань сюэ". В дальнейшем "учение о таинственном" оказало существенное влияние и на неоконфуцианство.Моизм явился одной из первых теоретических реакций на конфуцианство в древнекитайской философии. Создатель и единственный крупный представитель школы, названной его именем, - Мо Ди, или Мо-цзы (490-468 - 403-376 до н.э.), согласно Хуайнань-цзы, первоначально был сторонником конфуцианства, а затем выступил с его резкой критикой. От других философских течений древнего Китая моизм отличают две специфические особенности: теологизированность и организационная оформленность, что вместе с повышенным интересом к логико-методологической проблематике окрашивало его в схоластические тона. Эта своеобразная секта выходцев из нижних слоев общества, прежде всего ремесленников и внештатных воинов-удальцов ("рыцарей" - ся), очень напоминала пифагорейский союз и возглавлялась "великим учителем" (цзюй цзы), который, согласно Чжуан-цзы (гл. 33), считался "совершенномудрым" (шэн) и которого Го Можо (1892-1978) сравнил с папой римским. Реконструируется следующая преемственность обладателей данного поста: Мо Ди - Цинь Гули (Хуали) - Мэн Шэн (Сюй Фань) - Тянь Сян-цзы (Тянь Цзи) - Фу Дунь. Затем в конце 4 в. до н.э., по-видимому, произошел распад единой организации на два или три направления "отделившихся моистов" (бе мо), во главе которых стояли Сянли Цинь, Сянфу (Бофу), Дэнлин. После теоретического и практического разгрома моизма во второй половине 3 в. до н.э., обусловленного его собственной дезинтеграцией и антигуманитарными репрессиями при династии Цинь (221-207 до н.э.), а также конфуцианскими запретами в эпоху Хань (206 до н.э. - 220 н.э.) он продолжал существовать лишь как духовное наследие, коллективно выработанное несколькими поколениями его представителей, целиком приписанное главе школы и закрепленное в глубоком и обширном, но плохо сохранившемся трактате Мо-цзы.Учение самого Мо-цзы изложено в десяти начальных главах, названия которых отражают его основополагающие идеи: "Почитание достойных" (Шан сянь), "Почитание единения" (Шан тун), "Объединяющая любовь" (Цзянь ай), "Отрицание нападений" (Фэй гун), "Сокращение потребления" (Цзе юн), "Сокращение погребальных " (Цзе цзан), "Воля Неба", (Тянь чжи), "Духовидение" (Мин гуй), "Отрицание музыки" (Фэй юэ), "Отрицание предопределения" (Фэй мин). Все они разбиты на три схожие друг с другом части, что явилось следствием отмеченного в гл. 33 Чжуан-цзы и гл. 50 Хань Фэй-цзы разделения моистов на три направления, каждое из которых оставило свой вариант изложения общих положений. В середине трактата помещены главы "Канон" (Цзин), "Изъяснение канона" (Цзин шо), каждая в двух частях; "Большой выбор" (Да цюй) и "Малый выбор" (Сяо цюй), которые вместе называются "Моистским каноном" (Мо цзин), или "Моистской диалектикой" (Мо бянь), и представляют собой формализованный и терминологизированный текст, демонстрирующий высшие достижения древнекитайской протологической методологии, полученные к 3 в. до н.э. в кругах поздних моистов или, согласно гипотезе Ху Ши, последователей "школы имен". Содержание данного раздела Мо-цзы, охватывающее прежде всего гносеологическую, логико-грамматическую, математическую и естественнонаучную проблематику, благодаря ее сложности и специфической (интенсиональной) форме изложения стало малопонятным уже для ближайших потомков. Заключительные главы трактата, позднейшие по времени написания, посвящены более конкретным вопросам обороны городов, фортификации и сооружения защитных орудий.Главный пафос социально-этического ядра моистской философии - аскетическое народолюбие, предполагающее безусловный примат коллективного над индивидуальным и борьбу с частным эгоизмом во имя общественного альтруизма. Интересы народа в основном сводятся к удовлетворению элементарных материальных потребностей, определяющих его поведение: "В урожайный год люди гуманны и добры, в неурожайный - негуманны и злы" (Мо-цзы, гл. 5). С этой точки зрения традиционные формы этико-ритуальной благопристойности (ли2) и музыки рассматриваются как проявления расточительства. Строго иерархичной конфуцианской гуманности (жэнь), которую моисты называли "разделяющей любовью" (бе ай), направленной только на своих близких, они противопоставили принцип всеобъемлющей, взаимной и равной "объединяющей любви" (цзянь ай), а конфуцианскому антиутилитаризму и антимеркантилизму, превозносившему должную справедливость (и) над пользой/выгодой (ли3), - принцип "взаимной пользы/выгоды" (сян ли).Высшим гарантом и точным (как циркуль и угольник для круга и квадрата) критерием обоснованности этой позиции моисты считали деифицированное Небо (тянь), которое приносит счастье тому, кто испытывает к людям объединяющую любовь и приносит им пользу/выгоду. Выступающее в качестве универсального "образца/закона" (фа), "благодатное" (дэ) и "бескорыстное" (у сы) Небо, с их точки зрения, не имея ни личностных, ни антропоморфных атрибутов, тем не менее обладает волей (чжи3), помыслами (и3), желаниями (юй) и одинаково любит все живое: "Небо желает жизни Поднебесной и ненавидит ее смерть, желает ее пребывания в богатстве и ненавидит ее бедность, желает ей находиться в порядке и ненавидит смуту в ней" (Мо-цзы, гл. 26). Одним из источников, дающих возможность судить о воле Неба, признавались посредствующие между ним и людьми "нави и духи" (гуй шэнь), о существовании которых свидетельствуют исторические источники, сообщающие, что с их помощью "в древности совершенномудрые правители наводили порядок в Поднебесной", а также уши и глаза многих современников.В позднем моизме, переориентировавшемся с теистических аргументов на логические, всеобъемлемость любви доказывалась тезисом "Любить людей не значит исключать себя", предполагающим вхождение субъекта ("себя") в число "людей", а контрарная оппозиция между апологией пользы/выгоды и признанием должной справедливости "желанной Небу" и являющейся "самым ценным в Поднебесной" снималась прямой дефиницией: "должная справедливость есть польза/выгода".Борясь с ассимилированной конфуцианством древней верой в "небесное предопределение" (тянь мин, см. МИН-ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИЕ), моисты утверждали, что в судьбах людей нет фатального предопределения (мин), поэтому человек должен быть активен и деятелен, а правитель - внимателен к достоинствам и талантам, которые следует почитать и продвигать независимо от социальной принадлежности. Результатом правильного взаимодействия верхов и низов на основе принципа равных возможностей, согласно Мо-цзы, должно стать всеобщее "единение" (тун), т.е. преодолевшее животный хаос и первобытные смуты всеобщей взаимной вражды централизованно управляемое, подобно машине, структурное целое, которое составляют Поднебесная, народ, правители, государь и само Небо. Эта идея, по мнению некоторых специалистов (Цай Шансы, Хоу Вайлу), породила знаменитую социальную утопию Великого единения (да тун), описанную в гл. 9 Ли юнь ("Циркуляция благопристойности") конфуцианского трактата Ли цзи. В связи с особым вниманием со стороны представителей "школы имен" к категории "тун" в значении "тождество/подобие" поздние моисты подвергли ее специальному анализу и выделили четыре главных разновидности: "Два имени (мин2) одной реалии (ши) - тун повторенность (чун). Невыделенность из целого - тун единотелесность (ти). Совместное нахождение в помещении - тун совпадение (хэ3). Наличие основания для единения (тун) - тун родственность (лэй)" (Цзин шо, ч. 1., гл. 42). Важнейшим выводом из моистского идеала всеобщего "единения" стал призыв к антимилитаристской и миротворческой деятельности, который подкреплялся теорией фортификации и обороны. Для отстаивания и пропаганды своих взглядов моисты разрабатывали специальную технику убеждения, которая привела к созданию оригинальной эристико-семантической протологики, ставшей их главным вкладом в китайскую духовную культуру.Вплоть до 18-19 вв. трактат Мо-цзы занимал маргинальное положение в традиционной китайской культуре, специфическим проявлением чего стало включение его в 15 в. в состав канонической даосской библиотеки Дао цзан (Сокровищница дао), хотя уже в Мэн-цзы была отмечена противоположность моизма и даосизма (представленного Ян Чжу). Повышенный интерес к моизму, возникший в конце 19 - начале 20 в. и поддержанный такими видными мыслителями и общественными деятелями, как Тань Сытун (1865-1898), Сунь Ятсен (1866-1925), Лян Цичао (1873-1923), Лу Синь (1881-1936), Ху Ши и другие, обусловливался, во-первых, общей тенденцией видеть в нем древнее провозвестие утилитаризма, социализма, коммунизма, марксизма и даже христианства, что затем обернулось его обличением Го Можо как тоталитаризма фашистского типа, а во-вторых, стимулированной столкновением с Западом активизацией поисков китайских аналогов западной научной методологии.Легизм, или "школа закона", представляет собой сформировавшееся в 4-3 вв. до н.э. теоретическое обоснование тоталитарно-деспотического управления государством и обществом, которое первым в китайской теории добилось статуса единой официальной идеологии в первой централизованной империи Цинь (221-207 до н.э.). Легистское учение выражено в аутентичных трактатах 4-3 вв. до н.э. Гуань-цзы ( Учителя Гуань ), Шан цзюнь шу (Книга правителя Шан ), Шэнь-цзы ( Учитель Шэнь ), Хань Фэй-цзы ( Учителя Хань Фэя), а также менее значимых из-за сомнений в аутентичности и содержательной недифференцированности относительно "школы имен" и даосизма Дэн Си-цзы ( Учителя Дэн Си) и Шэнь-цзы ( учителя Шэнь ).В латентный период 7-5 вв. до н.э. протолегистские принципы вырабатывались на практике. Гуань Чжун (? - 645 до н.э.), советник правителя царства Ци, по-видимому, первым в истории Китая выдвинул концепцию управления страной на основе "закона" (фа), определенного им как "отец и мать народа" (Гуань-цзы, гл. 16), что ранее применялось только в качестве определения государя. Закон Гуань Чжун противопоставил не только правителю, над которым он должен возвышаться и которого должен ограничивать, дабы защищать от его необузданности народ, но также мудрости и знаниям, которые отвлекают людей от их обязанностей. Чтобы противодействовать порочным тенденциям, Гуань Чжун, также, по-видимому, первый, предложил использовать наказания как главный метод управления: "когда боятся наказаний, управлять легко" (Гуань-цзы, гл. 48).Эту линию продолжил Цзы Чань (ок. 580 - ок. 522 до н.э.), первый советник правителя царства Чжэн, согласно Цзо чжуани (Чжао-гун, 18 г., 6 г.), считавший, что "путь (дао) Неба далек, а путь человека близок и до него не доходит". Он нарушил традицию "суда по совести" и впервые в Китае в 536 до н.э. кодифицировал уголовные законы, отлив в металле (по-видимому, на сосудах-триподах) "уложение о наказаниях" (син шу).Его современник и также сановник царства Чжэн, Дэн Си (ок. 545 - ок. 501 до н.э.) развил и демократизировал данное начинание, опубликовав "бамбуковое наказаниях" (чжу син). Согласно Дэн Си-цзы, он излагал учение о государственной власти как единоначальном осуществлении правителем посредством "законов" (фа) правильного соответствия между "именами" (мин2) и "реалиями" (ши). Правитель должен овладеть особой "техникой" (шу2) управления, которая предполагает способность "видеть глазами Поднебесной", "слушать ушами Поднебесной", "рассуждать разумом Поднебесной". Подобно Небу (тянь), он не может быть "великодушен" (хоу) к людям: Небо допускает стихийные бедствия, правитель не обходится без применения наказаний. Ему надлежит быть "безмятежным" (цзи4) и "замкнутым в себе" ("сокрытым" - цан), но одновременно "величественно-властным" (вэй2) и "просветленным" (мин3) относительно законосообразного соответствия "имен" и "реалий".В период с 4 по первую половину 3 в. до н.э. на основе отдельных идей, сформулированных предшественниками, практиками государственного управления, и под влиянием некоторых положений даосизма, моизма и "школы имен" произошло сложение легизма в целостное самостоятельное учение, ставшее в самую резкую оппозицию конфуцианству. Гуманизму, народолюбию, пацифизму и этико-ритуальному традиционализму последнего легизм противопоставил деспотизм, почитание власти, милитаризм и законническое новаторство. Из даосизма легисты почерпнули представление о мировом процессе как естественном Пути-дао, в котором природа значимее культуры, из моизма - утилитаристский подход к человеческим ценностям, принцип равных возможностей и обожествление власти, а из "школы имен" - стремление к правильному балансу "имен" и "реалий".Эти общие установки были конкретизированы в творчестве классиков легизма Шэнь Дао (ок. 395 - ок. 315 до н.э.), Шэнь Бухая (ок. 385 - ок. 337 до н.э.), Шан (Гунсунь) Яна (390-338 до н.э.) и Хань Фэя (ок. 280 - ок. 233 до н.э.).Шэнь Дао, первоначально близкий к даосизму, впоследствии стал проповедовать "почтение к закону" (шан фа) и "уважение к властной силе" (чжун ши), поскольку "народ объединяется правителем, а дела решаются законом". С именем Шэнь Дао связывается выдвижение на первый план категории "ши" ("властная сила"), совмещающей в себе понятия "власть" и "сила" и дающей содержательное наполнение формальному "закону". Согласно Шэнь Дао, "недостаточно быть достойным, чтобы подчинять народ, но достаточно обладать властной силой, чтобы подчинять достойного".Другую важнейшую легистскую категорию "шу" - "техника/искусство ", которая определяет взаимосвязь "закона/образца" и "власти/силы", разработал первый советник правителя царства Хань, Шэнь Бухай. Следуя по стопам Дэн Си, он привнес в легизм идеи не только даосизма, но и "школы имен", отразившиеся в его учении о "наказаниях/формах и именах" (син мин), согласно которому "реалии должны соответствовать именам" (сюнь мин цзэ ши). Сосредоточившись на проблемах управленческого аппарата, Шэнь Дао призывал "возвышать государя и принижать чиновников" таким образом, чтобы на них ложились все исполнительские обязанности, а он, демонстрируя Поднебесной "недеяние" (у вэй), скрытно осуществлял контроль и властные полномочия.Своего апогея легистская идеология достигла в теории и практике правителя области Шан в царстве Цинь, Гунсунь Яна, который считается автором шедевра макиавеллизма Шан цзюнь шу. Восприняв моистскую идею машинообразного устройства государства, Шан Ян, однако, пришел к противоположному выводу о том, что оно должно побеждать и, как советовал Лао-цзы, оглуплять народ, а не приносить ему пользу, ибо, "когда народ глуп, им легко управлять" с помощью закона (гл. 26). Сами же законы отнюдь не богодухновенны и подлежат переменам, поскольку "умный творит законы, а глупый подчиняется им, достойный изменяет правила благопристойности, а никчемный обуздывается ими" (гл. 1). "Когда народ побеждает закон, в стране воцаряется смута; когда закон побеждает народ, усиливается армия" (гл. 5), поэтому власти следует быть сильнее своего народа и заботиться о могуществе армии. Народ же надо побуждать заниматься двуединым важнейшим делом - земледелием и войной, избавляя его тем самым от неисчислимых желаний.Управление людьми должно строиться на понимании их порочной, корыстной природы, преступные проявления которой подлежат суровым наказаниям. "Наказание рождает силу, сила рождает могущество, могущество рождает величие, величие (вэй2) рождает благодать/добродетель (дэ)" (гл. 5), поэтому "в образцово управляемом государстве много наказаний и мало наград" (гл. 7). Напротив, красноречие и ум, благопристойность и музыка, милостивость и гуманность, назначение на должность и повышение по службе приводят лишь к порокам и беспорядкам. Важнейшим средством борьбы с этими "ядовитыми" явлениями "культуры" (вэнь) признается война, неизбежно предполагающая железную дисциплину и всеобщую унификацию.Хань Фэй завершил формирование легизма, синтезировав систему Шан Яна с концепциями Шэнь Дао и Шэнь Бухая, а также введя в него некоторые общетеоретические положения конфуцианства и даосизма.... смотреть
И с т о р и о г р а ф и я . Начало изучения истории К. ф. в России относится к 18 в. Большой вклад в науку внесли работы А. Леонтьева, в к-рых содержатся первые переводы филос. трактатов ("Чжун-Юн" – "Учение о середине и постоянстве", "Да сюэ" – "Великая наука"). В конце 18 в. появилась работа "Опыт древних китайцев философии о нравоучении и правлении", в к-рой излагались принципы конфуцианства. Более широкое изучение истории К. ф. начинается с 19 в. Появляется целый ряд оригинальных исследований рус. китаеведов, посвященных различным проблемам истории духовной жизни Китая (напр., сочинения О. Ковалевского, Н. Зоммера). Зоммер дал подробное изложение философии эпохи Сун, осуществил анализ гл. принципов неоконфуцианства, подверг резкой критике соч. зап. синологов – Куплета, Ноэля, Дюгальда, Амиота. В 1832 рус. китаевед И. Бичурин опубликовал переводы двух трактатов основоположника неоконфуцианства Чжоу Дунь-и "Туншу" и "Тай цзи ту шо". Его перевод конфуцианского "Четверокнижия", к сожалению, не был опубликован и сохранился в рукописи. Изучением истории буддизма и религии в Китае занимался В. П. Васильев. Истории религии в Китае посвящены также работы С. Георгиевского: "Мифические воззрения и мифы китайцев" (1892) и "Принципы жизни Китая" (1888). Изучение философии буддизма было продолжено в трудах О. О. Розенберга и Ф. И. Щербатского. В истории изучения К. ф. видное место принадлежит переводам П. С. Попова филос. трактатов "Мэн-цзы" (1904) и "Лунь юй" (1910). В сов. время проблемам К. ф. посвящены труды акад. В. М. Алексеева "Учение Конфуция в китайском синтезе" (журн. "Восток", 1923, No 3), "Утопический монизм и "китайские церемонии" в трактатах Су Сюня (XI в.)" (1945), Ю. К. Шуцкого "Исследование о даоском трактате „Ле-цзы“" (1928). Шуцкому принадлежат исследование и перевод одного из труднейших памятников филос. мысли Китая – "Книги перемен" ("И цзин", рус. пер. 1960). Крупнейший сов. специалист по истории К. ф. А. А. Петров занимался изучением отд. проблем (исследование о взглядах Ван Би, Ван Чуна, Ян Чжу), а также написал краткий очерк развития филос. мысли в Китае. В его работах используется большой фактич. материал. Сов. ученые, продолжая лучшие традиции рус. китаеведения, внесли новый вклад в науку, положив в основу изучения К. ф. метод диалектич. материализма. В сов. науке большое внимание уделяется публикации памятников филос. наследия Китая. К ним принадлежат переводы и исследования акад. Н. И. Конрада о трактатах "Сунь-цзы" и "У-цзы", о кит. ср.-век. мыслителе Хань Юе. Среди отд. монографич. исследований по К. ф. большое значение имеет работа Ян Хин-шуна о мировоззрении Лао-цзы и книга Я. Б. Радуль-Затуловского "Конфуцианство и его распространение в Японии" (1947). Сов. работы по истории К. ф. сыграли большую роль в изучении богатого культурного наследия Китая. На Западе история изучения К. ф. открывается исследованиями и переводами миссионеров. В 17–18 вв. сведения миссионеров были единств. источником для знакомства с историей развития филос. мысли в Китае. Для работ и переводов миссионеров в большинстве случаев характерна ярко выраженная тенденциозность, что, естественно, приводило к искажению оригиналов произведений и извращению учений кит. мыслителей. В филос. трактатах Китая миссионеры пытались выискать христ. идеи, не останавливаясь порой и перед прямой фальсификацией памятников. В 18 в. появилось неск. обобщающих работ по истории К. ф.: исследование П. Ноэля (2 тт., Прага, 1711, на лат. языке), работы Бюлингера (Франкфурт, 1724) и Гине (Париж, 1777). Зап. исследователи много внимания уделяли вопросам истории религии в Китае. Этой теме посвящены многочисл. фундаментальные исследования 19 в. (Плат, Эдкинс, Арлез, Легг, Штраус, Грот и др.). Большой заслугой зап. синологии является широко проводимая работа по переводу первоисточников и памятников К. ф. В этой области большая роль принадлежит Леггу, к-рый перевел осн. произведения классич. конфуцианства, а также ряд памятников даоской мысли. Переводами даоских памятников занимались также Жюльен, Штраус, Уэйли, Вильхельм. Переводы отд. памятников по истории К. ф. выполнены А. Форке (трактат "Мо-цзы", 1922, трактат Ван Чуна "Критические рассуждения"), Дабсом ("Сюньцзы", 1928), Вильхельмом ("Люйши чуньцю", 1928), Морганом ("Хуай Наньцзы", 1934), Дайвендаком ("Шан-цзюнь шу", 1928) и т.д. Обобщающие работы по К. ф., как правило, страдают рядом существ. недостатков. На англ. языке до сих пор не опубликовано общей истории К. ф., за исключением перевода с кит. языка Д. Бодде двухтомной работы Фын Ю-ланя. Работа же Хьюза, посвященная классич. периоду К. ф., является всего лишь хрестоматией к отд. разделам. На нем. языке имеются общие работы Краузе, Хакмана, Вильхельма, Ценкера, Форке. Ценкер в своем исследовании подходит к К. ф. с позиций неокантианства. В трехтомном труде А. Форке, содержащем большой фактич. материал, эклектически смешиваются осн. направления в истории К. ф. Много внимания филос. мысли Китая уделяется в работах Гране, Масперо, Виже, Крила, Нидема, Грэхема и др. Периодизация истории китайской философии. Вопрос о периодизации истории К.ф. тесно связан с вопросом о периодизации гражданской истории. Большинство кит. исследователей подразделяет весь процесс развития филос. мысли в Китае на четыре больших этапа: 1) древний период (до эпохи Цинь), 2) средневековый период (от эпохи Хань до сер. 19 в.), 3) новый период (от сер. 19 в. до "движения 4 мая" 1919), 4) новейший период (с 1919 по наст. время). Однако в науч. разработке проблемы периодизации К. ф. еще не существует единого мнения. Китай – страна древней цивилизации и богатого филос. наследия. История филос. мысли Древнего Китая восходит к началу 1-го тысячелетия до н. э. Естественно, что многие из древнейших представлений о мире были неразрывно связаны с религ. воззрениями. Однако длит. процесс становления и развития первых естеств.-науч. взглядов проходил в ожесточ. борьбе за освобождение от религ.-мистич. наслоений. Накопление первых естеств.-науч. знаний и опыта привело к возникновению наивно-материалистич. представлений. Уже в глубокой древности, в период Чуньцю (8–5 вв. до н. э.), были высказаны отд. положения учения о пяти первоэлементах природы. В древнейших памятниках "Го юй" и "Цзо чжуань" пять первооснов – вода, огонь, металл, дерево, земля – объявлялись источником всех вещей. Одновременно складывалось учение о двух противоположных силах (инь и ян), воздействием к-рых объяснялись движение и изменчивость в природе. Полярные силы инь и ян символизировали взаимодействие света и тьмы, мужского и женского начал в природе. Большим достижением др.-кит. философии следует считать постановку и разработку проблемы об "изменениях и переменах" в природе. Для истории др.-кит. философии характерным является создание широких филос. схем, в к-рых наибольшее значение придавалось объяснению нравств., этич. природы человека. Меньшее внимание было обращено на натурфилос. концепции, к-рые характеризуются слабым привлечением эмпирич. материала и недостаточным анализом отд. частных проблем. Оформление разнообразных течений и школ К. ф. относится к эпохе Чжаньго (5–3 вв. до н. э.), при к-рой происходят глубокие изменения в кит. обществе. Резкое обострение классовых противоречий нашло выражение и в идеологич. борьбе мн. школ и направлений др.-кит. общества. Онтология даосизма, разработка гносеологич. проблем последователями учения Мо-цзы, решение вопроса о соотношении понятия и реальности школой логиков (минцзя), широкое распространение учения о полярных силах инь и ян и пяти первоэлементах природы, этико-политич. положения раннего конфуцианства, развитие школой законников (фацзя) учения о гос-ве и праве – все это нашло свое выражение в филос. трактатах этого периода. В вопросах натурфилософии ожесточ. борьба развернулась вокруг представлений о дао – путь, дэ – проявление дао, как сущности вещей, ци – первоматерия, о первоэлементах природы. Широкое распространение получило учение об относительности различий явлений и вещей, проблема тождества (Хуэй Ши, Тянь Пянь, Чжуан-цзы). В области этики и морали внимание уделялось учению о сущности человека. По этим проблемам шла острая борьба между представителями материалистич. и идеалистич. направлений. В эпоху Хань было широко распространено учение о пяти первоэлементах и полярных силах инь и ян. Оно было основой многочисл. натурфилос. и космогонич. построений. Характерным для данного периода является развитие мистич. учений. В 1–2 вв. н. э. мистифицируется даосизм, к-рый в дальнейшем оформился в религ. систему. Приобретало окраску религ. вероучения также и конфуцианство. В это время в борьбе между материализмом и идеализмом первостепенное значение приобретает вопрос о сущности "неба" и "земли". Во 2-й пол. периода Хань центр. вопросом борьбы материализма и идеализма становится проблема соотношения бытия и небытия. В этот период в процессе взаимовлияния и синтеза даоских и конфуцианских концепций получают развитие представления об изначальном (юань), первоматерии (ци или юань-ци), сокровенном (сюань), дао (путь) и других первоосновах бытия. Под мощным натиском крупных крест. восстаний пала династия Хань. За этим последовал длит. период раздробленности и междоусобной борьбы. К тому времени относится начало распространения буддизма в Китае. Ведущими течениями кит. мысли становятся конфуцианство, даосизм и буддизм. Идеалистич. направление в конфуцианстве в этот период было представлено учениями Хэ Аня и Ван Би. Последний находился под сильным влиянием даосизма, особенно учения Лао-цзы. 5–6 века были периодом господства буддийской мистики. Развернулась активная работа по переводу обширной буддийской лит-ры. Распространение буддизма в Китае сопровождалось широким использованием даоской и конфуцианской терминологии. Буддизм активно приспосабливался к кит. действительности. Борьба развернулась вокруг буддийской теории о нереальности, несуществовании, вокруг проблем соотношения сущности и явления, бытия и небытия, тела и души. Так мистич. учение буддизма проповедовало идею бессмертия души, а материалисты – Хэ Чэнь-тянь (370–447), Фань Чжэнь (450–513) и др. развивали учение об уничтожимости духа. При династии Тан (7–10 вв.) наиболее распространенным учением был буддизм. Происходит оформление многочисл. буддийских религ. сект. Борьба против буддийского идеализма шла в основном под флагом конфуцианства и даосизма. Особенно характерным для этого периода является широкое взаимовлияние и взаимодействие осн. положений трех основных направлений филос. мысли Китая – конфуцианства, даосизма, буддизма. Эпоха Сун (10–13 вв.) была периодом блестящего расцвета филос. мысли Китая. Подъем филос. мысли был связан с большими политич. и экономич. сдвигами в жизни Китая. Заимствуя идеи буддизма и даосизма дальнейшее развитие получило конфуцианское учение. Под этико-политич. учение древнего конфуцианства была подведена метафизич. основа. Много внимания уделялось проблемам космогонии. Спекулятивные построения сунской школы получили у европ. синологов название неоконфуцианства. Конфуцианство окончательно превращается в чисто схоластич. учение. Оформлению конфуцианской догматики во многом способствовала комментаторская деятельность Кун Ин-да. В борьбе с буддизмом сложилось учение Хань Юя (768–824) и его ученика Ли Ао, выступавших в защиту конфуцианства против схоластики. Центр. проблемой борьбы различных филос. школ и направлений являлся вопрос о соотношении идеального начала ли (закон) и материального начала ци (первоматерия). В онтологии и натурфилософии мыслителей эпохи Сун получили разработку также представления о синь (разум), тайцзи (Великий предел), тайхэ (Великая гармония), взаимодействии космических, полярных сил инь и ян и пяти первоэлементах природы. Ранние представители неоконфуцианства (Чжоу Дунь-и, Шао Юн, Чжан Цзай) нек-рые филос. вопросы решали с позиций материализма. Идеалистич. направление в неоконфуцианстве представлено братьями Чэн Хао и Чэн И. В своем учении они подчеркивали примат идеального начала ли (закон) – вечного и неуничтожаемого принципа Вселенной. В развитии и обобщении неоконфуцианских построений видное место принадлежит Чжу Си. Отвечая на вопрос о взаимоотношении ли и ци, Чжу Си в конечном счете признал ли первичным началом, а ци–вторичным. Линия субъективного идеализма в неоконфуцианстве представлена именами Лу Цзю-юаня (Лу Сян-шаня) с его тезисом: "мир есть мой разум, а мой разум есть мир" и Ван Шоу-жэня (Ван Ян-мина) с его учением о врожденном знании и тезисе о том, что "вне разума нет ли" и "вне разума нет вещей". В опровержениях неоконфуцианского идеализма оформлялись и развивались материалистич. учения Чэн Ляна, ? Ши, Ло Цинь-шуня, Ван Тин-сяна. Большую роль в борьбе с ортодоксальной школой неоконфуцианства сыграло учение прогрессивного мыслителя Ли Чжи (1527–1602). При династии Цин (1644–1911) на первый план выдвигается конфуцианское учение в трактовке Чжу Си. Его интерпретация сущности конфуцианства признавалась основой официальной системы образования. Получает свое дальнейшее развитие проблема соотношения ли и ци. Эта проблема находит материалистич. решение у Ван Фу-чжи (1619–92) и Дай Чжэня (1723–77). Опиумная война 1840 явилась началом иностр. проникновения в Китай. Китай вступил в период новой истории. На гнет феодалов и иностр. агрессию кит. народ ответил мощным крест. восстанием – тайпинским движением. В ходе движения возникли и сыграли большую роль утопич. идеи социального переустройства общества. В дальнейшем, когда Китай превратился в полуколониальную страну, лучшие традиции и материалистич. идеи в К. ф. использовались рядом прогрессивных мыслителей (Тань Сы-тун, Сун Ят-сен и др.) для решения задач освобождения родины. С начала "движения 4 мая" начался новейший период в развитии обществ.-политич. и филос. мысли Китая, когда ведущим идейным оружием в борьбе за нац. независимость становится марксизм-ленинизм, к к-рому обратились кит. революционеры под влиянием победы Великой ?кт. социалистич. революции. После образования Китайской Народной Республики философия марксизма-ленинизма заняла господств. положение в стране и превратилась в могучую силу в борьбе за социалистич. преобразования Китая. Основные проблемы в истории развития китайской философии до 19 в. Онтология и натур-философия. Одной из особенностей онтологич. и натурфилос. систем в К. ф. является почти полное отсутствие мифологич. окраски. Весьма характерна для онтологич. построений мн. кит. мыслителей идея изменчивости мира, к-рый рассматривался в процессе постоянного становления и развития. Эта идея последовательно проводится уже в ранних высказываниях и комментариях одного из древнейших памятников кит. филос. мысли – "Книге перемен" ("И цзин"). В поисках объяснения этой изменчивости сложились две линии, два осн. подхода в кит. натурфилософии. Один из них нашел свое выражение в своеобразном детерминизме учения о "небесной судьбе" (начиная с Конфуция) и "небесной воле" (особенно у Мо-цзы и ранних моистов), другой, более распространенный, связан с натуралистич. подходом к объяснению причин изменчивости, при к-ром эти причины выводились из самой природы (наиболее ярким представителем является Ван Чун). По вопросу о бесконечности мира в К. ф. существовали разнообразные концепции, напр. утверждения раннего даосизма о начале и конце мира, с одной стороны, и высказывания Ван Фу-чжи о бесконечности реальной действительности – с другой. Кит. мыслители проявляли глубокий интерес к проблеме единства мира. Они стремились найти и дать объяснение основам сущности окружающей человека действительности. Это получило отражение в осн. понятиях онтологич. и натурфилос. учений. Одной из гл. онтологич. категорий является понятие тянь (небо). Первоначально это понятие было связано идеей шанди (верховного владыки) и выражало, т. о., представление о персонифицированной, божеств. силе. К периоду Чуньцю и Чжаньго складывается учение о тянь как безличной, высшей, сознательно действующей силе. Такое понимание тянь особенно характерно для конфуцианского учения. Особенностью первых филос. систем (напр., учения Конфуция и Мо-цзы) являлась их связь с религ. представлениями. Они широко использовали идею о наказующей и вознаграждающей "воле неба". В своем учении Конфуций и Мо-цзы исходили из признания существования высшей, небесной силы. Под более сильным влиянием религ. мировоззрения находилось учение Мо-цзы, в к-ром особая роль отводилась "воле неба". Существовало и противоположное объяснение понятия тянь. Оно употреблялось для выражения определения всей совокупности естеств. явлений и вещей, т.е. природы. В таком значении понятие тянь характерно для материалистич. учений Сюнь-цзы, Ван Чуна и др. Многие представители конфуцианской школы исходили из двойной характеристики понятия тянь, с одной стороны, как высшей целенаправляющей силы, и с другой – как неотъемлемой части природы. Именно поэтому конфуцианству очень часто присуща сильная окраска натурализма (напр., учение Дун Чжун-шу). Представления о тянь получают более абстрактное содержание в онтологич. схемах мыслителей эпохи Сун. Они отождествляли тянь с идеей ли (закон), тайсюй (Великая пустота). На протяжении всей истории К. ф. вокруг учения о тянь шла ожесточ. борьба представителей материалистич. и идеалистич. подхода к объяснению мира. Неменьшую роль в К. ф. сыграло учение о дао (путь) и дэ (проявление). Это учение разрабатывали не только представители даосизма, но и мыслители др. школ и направлений. Однако к проблемам объяснения природы большой интерес проявляли прежде всего последователи даоской школы. В трактате "Даодэцзин" (4–3 вв. до н. э.), автором к-рого по традиции называют Лао-цзы, изложены осн. положения учения о дао. Однако лаконичность, недостаточная ясность и нек-рая противоречивость отд. положений в трактате "Даодэцзин" явились причиной того, что в истории К. ф. учение Лао-цзы о дао использовалось представителями как материалистич., так и идеалистич. направлений. У первых понятие дао трактуется как естеств. закон природы, независимый от воли верховного божества, а последние рассматривают дао как надмировой абсолют, к-рый лишь в сфере дэ, или проявлений, выступает как естеств. закономерность процесса возникновения и развития всего сущего. В учении Чжуан Чжоу (Чжуан-цзы) дается диалектич. трактовка понятия дао, к-рое определяется как абс. единство противоречий. Для Чжуан-цзы дао – источник возникновения всех явлений и вещей. " [Обладающее ] формой без дао не рождается, а родившись без дэ, не проявляется". Чжуан Чжоу также четко определяет понятие дэ – как другой важнейший термин даоских построений. Он говорит: "То, что вещи получают с рождения, названо дэ". В трактате "Хуай Нань-цзы" в учении о дао развиваются осн. положения Лао-цзы и Чжуан-цзы. Согласно трактату, все вещи и явления в мире развиваются по законам, свойственным самой природе, однако материалистич. представления трактата не свободны от элементов мистики. Конфуцианская трактовка дао наиболее ярко представлена в мировоззрении ханьского мыслителя Дун Чжун-шу (2 в. до н. э.). В его теологич. учении сильны элементы натурализма. Представления о понятии неб? (тянь) как высшей целенаправляющей силе, о дао и взаимодействии инь-ян и пяти первоэлементов природы Дун Чжун-шу соединил с этико-политич. положениями конфуцианства. В эпоху Хань учение о дао было связано с представлениями о ци (или юаньци – первоматерия). Идея связи дао и ци высказывалась еще мыслителями эпохи Чжаньго, однако свое более последовательное воплощение она нашла в трактате "Хуай Нань-цзы" и особенно в трактате Ван Фу "Цзянь-фу-лунь". Ван Фу (85–162) рассматривал дао как основу ци, а последнее в своем самодвижении и самоизменении, начиная с первосостояния хаоса, обазует все вещи и явления. Мыслители эпохи Сун использовали понятие дао в трех осн. значениях: как определение естеств. закономерности природы, связывая дао с учением о Великом пределе (тайцзи); как выражение абс. закона, приравнивая дао к ли (закон, принцип), и, наконец, как воплощение синь – разума. Последняя трактовка, несомненно, обнаруживает влияние буддийских концепций. Первое значение наиболее характерно для ранних представителей сунского неоконфуцианства, второе – представлено в учениях Чэн И и Чэн Хао, особенно Чжу Си, третье значение развивали субъективные идеалисты Лу Цзю-юань и Ван Шоу-жэнь (Ван Ян-мин). В целом можно выделить две линии в подходе к учению о дао. С одной стороны, существуют конфуцианские представления о дао как этич. пути человека, как воплощение этич. закона, с другой стороны – даоские концепции о дао как естеств. законе и как о надмировом абсолюте, к-рый находит свое выражение в мире вещей и явлений через посредство дэ (проявление). Одним из осн. понятий онтологич. и натурфилос. схем является тайцзи (Великий предел). Впервые оно встречается в комментарии "Си-цы-чжуань", входящем в состав "Книги перемен" ("И цзин"). В нем сказано, что в переменах существует Великий предел. Последний выступает как начальный этап и причина возникновения и развития всех явлений и вещей. Постоянный процесс возникновения основан на взаимодействии полярных сил инь и ян, что определяется как дао – путь. Очень близок к тайцзи по своему значению термин тайи – Великое единство. Объяснение тайи приводится в сочинении "Люй-ши Чуньцю": "Великое единство образует небо и землю, действует посредством сил инь и ян, а изменения создает в процессе смены четырех времен года". Понятие тайцзи занимает ведущее место в построениях сунской школы философии. Так, напр., Чжоу Дунь-и (1017–73) в своем произведении "Тай цзи ту шо" ("Объяснение плана Великого предела") показывает процесс развития мира. Первоначально мир находился в состоянии хаоса, или беспредельного Великого предела. Самодвижение Великого предела через связи инь-ян и пяти первоэлементов приводит к возникновению и развитию всего многообразия действительности. Идеалистич. трактовка тайцзи дана в учении Чжу Си (1130–1200). Он отождествлял тайцзи с абс. законом – ли. Истории К. ф. известна и своеобразная попытка синтеза представлений о тайцзи и дао. Она нашла свое выражение в учении Ян Сюна (53 до н.э. – 18 н.э.) о Великом сокровенном. Ян Сюн объединил построения "Книги перемен" с принципами учения даосизма. В период Чжаньго (5–3 вв. до н.э.) сложилась школа т.н. натурфилософов (иньянцзя). Согласно представлениям этой школы, мир образуется из материального начала ци, или юаньци (первоматерия), легкая и чистая часть к-рой поднимается вверх и образует небо, а тяжелая и мутная часть опускается и создает землю. Первая называется ян-ци, вторая – инь-ци. Кроме того, существует также пять ци, или пять первоэлементов (т.н. пять стихий) – вода, огонь, дерево, металл, земля. Расцвет и гибель инь-ян и пяти первоэлементов проходят в смене четырех времен года. Эта натурфилос. теория, в к-рой инь-ян и пять первоэлементов выступают одновременно как полуфизич. и полуметафизич. категории, оказала исключительное воздействие на развитие К. ф. мысли. Она широко использовалась даосизмом, конфуцианством и частично буддизмом. Учение об инь-ян и пяти стихиях нашло разнообразное применение в разработке теоретич. основ кит. медицины, химии, музыки и т.д. Несколько иная характеристика понятий инь-ян дана в "Книге перемен" ("И цзин"), где их выражением объявляются твердое и мягкое, светлое и темное. В более ранний период (8–5 вв. до н.э.) были распространены взгляды о силах инь-ян как символах взаимодействия мужского и женского начал в природе. В процессе развития К. ф. понятия ян и инь все более становились выражением крайних противоположностей: света и тьмы, дня и ночи, солнца и луны, неба и земли, жары и холода, положительного и отрицательного и т.д. Исключительно абстрактное значение инь-ян получили в спекулятивных схемах неоконфуцианства. В нем указанные представления об инь-ян и пяти стихиях были оформлены в учении о ли (абс. закон). Осн. вопросом учения о ли явился вопрос о соотношении ли и ци, о характере их связи. Представители идеалистич. направления на первый план выдвигали ли (Чэн И, Чэн Хао, Чжу Си), сторонники материалистич. объяснения мира основой считали ци (Чэн Лян, ? Ши, Фан И-чжи, Ван Тин-сян, Ван Фу-чжи, Дай Чжэнь). Представители субъективного идеализма, напр. Лу Цзю-юань (1139–92) и Ван Ян-мин (1472–1528), гл. понятием своего учения объявляли синь (разум), что несомненно явилось результатом влияния учения буддийской секты Чань о роли мистич. созерцания. Одним из узловых вопросов истории К. ф. является проблема соотношения бытия и небытия. Первая постановка этой проблемы принадлежит Лао-цзы, к-рый говорил, что "в мире все вещи рождаются в бытие, а бытие рождается в небытие". Др. представитель даосизма – Чжуан-цзы, утверждал, что бытие можно назвать небытием, и наоборот. Особую остроту данная проблема приобрела в период 2–4 вв. Хэ Ань (193– 249) и Ван Би (226–249) основой мира считали небытие. Противо-положного мнения придерживался Го Сян (252–312). Активное участие в споре о бытии и небытии приняли буддийские мыслители. Так, напр., буддийская школа мадхьямика (2 в.) утверждала, что мир вещей выступает как проявление сознания, и провозглашала идентичность "Я" (атман) с ничто, с небытием. Другая буддийская секта Аватамсака (Хуаянь цзун) (6–7 вв.) развивала учение о двух мирах – мире явлений и вещей и мире высшего бытия и принципов. Причем самостоятельность и реальность первого отвергалась и ставилась в зависимость от второго. Мыслители эпохи Сун также интересовались проблемой соотношения бытия и небытия. Наиболее характерной является точка зрения Чэн Хао, к-рый утверждал: "Если говорить, что существует небытие, то излишне слово существует, а если говорить, что не существует небытие, то излишне слово не существует. Бытие и небытие тождественно движению и покою". При всем многообразии систем объяснения окружающего человека мира история К. ф. остается историей борьбы двух осн. направлений – материализма и идеализма. С течением времени, в зависимости от изменений классовых и социальных целей, менялись формы решения осн. вопроса философии, видоизменялась борьба материализма и идеализма, но она никогда не прекращалась. В периоды Чжаньго и Хань осн. вопрос философии решался вокруг проблемы о дао (путь) и тянь (небо). В период Троецарствия и далее вплоть до 10 в. гл. значение приобретают вопросы о соотношении тела и души, сущности и явления, бытия и небытия. В период с 10 по 19 вв. на первый план выдвигалась проблема соотношения и связи идеального начала ли и материального ци. В решении этих вопросов К. ф. имеет длительную богатую, непрерывно развивающуюся материалистич. традицию. В этом также заключается одна из особенностей истории К. ф. Г н о с е о л о г и я. Вопросам теории познания кит. мыслители уделяли меньшее внимание, чем проблемам натурфилософии. Гносеологич. вопросы, как правило, решались вместе и в связи с этико-политич. проблемами. Свидетельством является уже тот факт, что в истории К. ф. отсутствует термин, соответствующий познанию. Понятие чжи одновременно означало и познание и знание. В др.-кит. философии за рацион. познание выступали Лао-цзы и Мэн-цзы, к-рые отрицательно высказывались о роли чувств в процессе познания. Чжуан-цзы выразил сомнение в возможности познания, подчеркивал огранич. характер познават. способностей людей. Больше внимания гносеологич. проблемам уделяли последователи Мо-цзы. Они говорили, что возможность познания мира осуществляется тремя путями: чувствами, разумом и посредством личного опыта. В материалистич. учении Сюнь-цзы также подчеркивалась роль чувств. восприятий в процессе познания. Одновременно Сюнь-цзы указывал, что обработка чувств. восприятий разумом приводит к достижению достоверного знания. О значении опыта в познании говорится в материалистич. и атеистич. учении Ван Чуна. В эпоху Сун основой мн. гносеологич. высказываний являлось положение о достижении знания из трактата "Да сюэ" ("Великая наука"), к-рое связывалось с принципом чэнь (истина) – идеальной сущностью явлений и вещей. Гносеология неоконфуцианства получила яркое выражение в системе эмпирич. рационализма Чжу Си. Видное место в решении гносеологич. проблем принадлежит учению об интуитивном, врожденном знании у Лу Цзю-юаня и особенно у Ван Шоу-жэня. Против последнего учения выступил Ван Фу-чжи, к-рый материалистически подошел к вопросу познания объективного мира. Он отрицал утверждения об ограниченности человеч. познания. Л о г и к а. В др.-кит. философии разработкой проблем логики в основном занимались представители школы минцзя (логиков, или школы имен), последователи учения Мо-цзы и отчасти школы законников (фацзя). В логич. изысканиях древних китайцев на первый план выдвигалась проблема соотношения имени (понятия) и действительности. Разработкой проблем логики занимались представители конфуцианства (Конфуций, Сюнь-цзы), мн. мыслители эпохи средневековья и нового времени. Учение Сюнь-цзы о связи имени и действительности основано на положении, что имена являются отражением объективных явлений и вещей. Много внимания вопросам логики уделяли позднейшие монеты. Они утверждали, что действительность изображается именами, и признавали наличие трех категорий имен: общее, родовое и частное имя. Позднейшие монеты внесли большой вклад в развитие логики своей теорией о семи логич. приемах: вероятность (хо), предположение (цзя), вывод из общего (сяо), сопоставление вещей (би), сопоставление понятий (моу), познание на основании примера (юань), познание неизвестного через известное (туй). Нек-рые из этих приемов очень близки к методам индукции и дедукции. Крупнейший представитель минцзя (логиков) Гунсунь Лун утверждал, что субъективные восприятия не зависят от объективного мира, поскольку качества и свойства (чжи – т.е. указатели) существуют отдельно от вещей. Гунсунь Лун объявлял абстракцию и понятие основой реального мира. В этом он сближается с отд. аспектами даоского учения. Нек-рые софизмы Гунсунь Луна аналогичны апориям Зенона. Однако в Др. Китае не было создано последовательно развитой системы логики, какими, напр., были школы ньяя и вайшешика в Индии, школа Аристотеля в Древней Греции. Э т и к а. Для истории К. ф. характерен глубокий интерес к изучению социально-этич. проблем. Основу учения Конфуция составляли вопросы этики, морали и управления гос-вом. Осн. принципы этого учения изложены в трактате "Лунь юй". Особое внимание Конфуций уделял нравств. самоусовершенствованию личности. В трактате "Лунь юй" изложены осн. принципы и понятия этико-политич. учений Конфуция. Понятия жэнь (гуманность), и (долг, справедливость), ли (нормы поведения) стали стержнем последующих этич. концепций конфуцианства. Ведущее место в др.-кит. философии принадлежит учению Конфуция о природе человека, к-рое имеет много общего с учением Сократа. Как и Сократ, Конфуций основное внимание уделял этич. проблемам, самопознанию человеч. личности. Учение Конфуция оказало влияние на формирование концепции Мэн-цзы о врожденной доброте человеч. природы и учения Сюнь-цзы о врожденном зле природы человека. В эпоху Хань происходит синтез названных положений. В период Сун преимущество отдается учению Мэн-цзы, в то время как точка зрения Сюнь-цзы считалась еретической. Эгоизм Ян Чжу, альтруизм теории Мо-цзы о всеобщей любви, высказывания крупнейшего представителя школы законников Хань Фэя о зависимости этич. положений от материальных условий жизни, этич. требования трактатов "Да сюэ" и "Чжун юн" о нравств. гармонии человека – все это свидетельствует о богатстве и многообразии этич. концепций в истории К. ф. Большое значение в истории кит. этики имел даоский принцип у-вэй (недеяние), с его требованиями необходимости соблюдения естественного пути (дао) жизни, превратившийся впоследствии в проповедь пассивности и смирения. Во многих своих чертах даоское положение о недеянии очень близко к буддийскому учению о нирване как состоянии полного и безмятежного спокойствия. Ф и л о с о ф и я и с т о р и и. В истории К. ф. большое место занимают учения об истории и законах ее развития. Многие из этих учений представляли развитие общества как регрессивное. По мнению древних китайцев, общество все более удаляется от первонач. "золотого века" древности. Об этом свидетельствуют широко распространенные идеи с призывом о возврате к древности. В К. ф. получили распространение и идеи о цикличности развития в истории. Процесс изменений в обществе представлялся в форме круговорота. Первым и, очевидно, наиболее ярким представителем подобного учения следует считать Цзоу Яня, к-рый перенес систему взаимопорождения пяти первоэлементов природы на объяснение историч. процесса. Цзоу Янь утверждал, что каждый период истории проходит под знаком чередования пяти первоэлементов. Теории циклич. развития придерживались Сыма Цянь, Ван Чун и др. На основе теории первоэлементов построена и историч. концепция Дун Чжун-шу о смене трех периодов господства, к-рые Лу Синь трактовал как периоды господства неба, земли и человека. Большое влияние на развитие философии истории оказало учение о трех эрах, изложенное в трактате "Ли цзи", в главе "Ли юнь". Согласно этому учению, развитие общества идет от эры неустройства и беспорядков к достижению эры Великого благоденствия. Эти идеи нашли яркое воплощение в утопич. планах социального переустройства в период Тайпинского движения. Тайпины выступали с идеей равенства людей, требовали ликвидации деления на бедных и богатых. Однако утопич. идеи тайпинов имели ярко выраженную религ. окраску. Идея о Великом единении (датун) послужила основой создания оригинальной утопической социальной теории кит. реформатора Кан Ю-вэя (1858–1927). В своих сочинениях он рисовал картину "прекрасного мира в эпоху великого равенства, когда Поднебесная будет принадлежать всем, не будет классов и все будут равны". В построении утопич. общества Великого единения Кан Ю-вэй видел единств. возможность спасения человечества от социальных бед. Ф. Быков. Москва. Философская и социологи-ческая мысль Китая 2-й пол. 19 и 20 вв. Со времени Опиумной войны (1840–1842) Китай начал превращаться в полуколониальную страну. Реакц. силы феодализма, подавляя патриотич. выступления нар. масс, шли на союз с колонизаторами. Духовным оружием у них по-прежнему была традиц. конфуцианская идеология, требующая рабской покорности феод. знати. Напротив, прогрессивная филос. и социологич. мысль этого периода стремилась найти пути обновления страны и избавления ее от колониального порабощения. Идеологи Тайпинского восстания выступали с идеей создания на кит. земле гос-ва Великого равенства путем вооруж. свержения Маньчжурской династии. Проповедуя и своеобразно истолковывая христ. учение, они осуществили на территории тайпинов ряд реформ, подрывавших основы феодализма. Конфуцианской идеологии был нанесен серьезный удар. Вслед за движением тайпинов развернулось реформаторское движение, осн. целью к-рого было восстановление мощи кит. гос-ва путем нек-рых преобразований "сверху" при сохранении феод.-монархич. строя. Рефор ... смотреть
КИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ - одна из основных составных частей мировой истории философии, характеризующаяся ярко выраженной самобытностью. Радикальная демифол... смотреть
одна из основных составных частей мировой истории философии, характеризующаяся ярко выраженной самобытностью. Радикальная демифологизация осуществлялась в древнекитайской культуре как бы изнутри мифосознания через переосмысление мифологической модели мира при сохранении ее общей структуры, прежде всего, принципа единосущности макрои микрокосма, поэтому базисной интенцией китайского философского мышления была идея органического единства человека и мира. Органицизм мышления обусловил понимание вещей как подвижных, текучих образований: *ци*, универсальный субстрат мира, трактуется как непрерывная среда динамических колебаний, поляризуемая действием противоположных сил *ян* и *инь* (света и тьмы, напряжения и податливости); каждая вещь содержит в себе начала *инь* и *ян*, поочередно доминирующие и обеспечивающие пульсацию перемен. Эмпирически наличное состояние дел постоянно должно приводиться в соответствие с изначальной гармонией великой триады Небо Человек Земля, поэтому китайское философское мышление характеризуется отчетливо выраженным практицизмом. Знание *чжи* предмета включает не только его описание, но и предписание к действию: обладать знанием значит прежде всего *знать свое дело*. В центре внимания китайских мыслителей находились этико-политические проблемы, поскольку деятельность по упорядочению Поднебесной (социума) понималась как важнейший фактор поддержания вселенской гармонии. Уже в период Западного Чжоу (нач. I тыс. до н.э.) оформилась одна из центральных категорий китайской мысли *дэ*, обозначающая силу порождения и упорядочения. Благодаря силе *дэ* Небо (Небо-и-Земля) порождает и взращивает все сущее. Правитель *ван*, являясь Сыном Неба, приобщается к *великому дэ Неба и Земли* (космоса) и распространяет его на мириады людей, гармонизируя Поднебесную. В свою очередь, на мир и благополучие, царящие в Поднебесной, Небо отвечает правильным порядком природных процессов, хаос же в обществе вызывает природные катаклизмы. *Золотым веком* китайской философии является период 6-3 вв. до н.э. В это время возникли конфуцианство, даосизм, моизм, легизм, школа натурфилософов и школа имен. В условиях, когда власть чжоуского вана стала чисто номинальной, состояние дел в Поднебесной осознается как зависящее от *дэ* каждого человека. Родоначальники двух основных течений китайской философии Конфуций и Лао-цзы вводят u связи с этим категорию *дао* пути как мерила должного индивидуального поведения. Накопление *дэ* достигается познанием *дао* и следованием ему; обладание знанием оказывается важным средством гармонизации Поднебесной. Конфуций и Лао-цзы разрабатывают взаимодополнительные модели познания *дао*. Для Конфуция характерна опора на формальную упорядоченность человеческого поведения посредством строгого следования правилам церемониала *ли*. Воплощением знания выступает *благородный муж* (*цзюнь цзы*), посредством жесткого самоконтроля обуздывающий природно-хаотическое начало в человеке. В противовес конфуцианскому культуроцентризму даосизм выдвигает стратегию *следования естественности*. Отказ от всякой преднамеренности и целенаправленности в действии (принцип *недеяния* *у вэй*) позволяет совершенномудрому приобщится к *дао* как общемировому естественному ритму событий. При империи Хань (3 в. до н.э. 3 в. н.э.) конфуцианство приобрело статус официальной идеологии и впоследствии на протяжении столетий оказывало огромное воздействие на облик традиционной китайской цивилизации. Даосское учение трансформировалось в так называемый *религиозный даосизм*, занятый преимущественно решением проблемы бессмертия и образующий неортодоксальную составляющую китайской духовной культуры. Развитие философской мысли в Китае характеризовалось традиционностью: для нее характерна исключительная стабильность круга основных философских проблем и категорий, а преимущественными формами философского творчества являлись комментарии и компиляция канонических произведений.... смотреть
1. Предыстория китайской философии (до 6 в. до Р. X.). В самый ранний период в кит. философии (книга Шуцзин) господствует космогоническое учение, культ неба, который не только объясняет движение звезд закономерностями естественных процессов, но и связывает их с судьбами государств и отдельных людей, а также с заповедями морали. Наполняющие Вселенную и порождающие и сохраняющие жизнь первичные субстанции, или силы Ян и Инь, о которых говорится в книге "Ицзин", обусловливают сущность 5 элементов природы: металла, дерева, воды, огня, земли; 5 естественных состояний: влаги, ветра, тепла, сухости, холода; 5 осн. человеческих функций: мимики, речи, зрения, слуха, мышления, и 5 осн. аффектов: заботы, страха, гнева, радости, созерцательности. В целом наиболее древняя кит. философия до 7 в. до Р. X. была практической посюсторонней символической крестьянской религией. 2. Древняя китайская философия (600-200 до Р. X.). В 6 в. до Р. X. были известны два мыслителя, влияние которых чувствуется еще и в настоящее время: Конфуций и Лао-цзы. Конфуций считал необходимыми две главные добродетели: человеколюбце и почтительность к старшим. Эти понятия добродетелей Мо Ди развивает в понятие всеобщей любви, позволяющее ему требовать социальных реформ. Учение Лао-цзы и дао в поэтической форме излагал Чжуан-цзы, в то время как Ян Чжу дал материалистическое понимание дао. Хуэй Ши (4 в. до Р. X.) - первый логик и софист. Шан Ян и Хань Фэйцзы как философы, занимающиеся вопросами государства, являются главными представителями фацзя, т.е. "законников". Этическое учение Конфуция было развито Мэн-цзы в духе оптимизма и Сюнь-цзы в духе пессимизма. Завершение классического периода древней кит. философии, занимающего важное место в ее развитии (кон. 3 в. до Р. X.), ознаменовалось преследованиями философов и сожжением книг. 3. Средневековый период китайской философии (200 до Р. X. - 1000 после Р. X.). Для этого периода характерна полемика между проникнувшим в 1 в. после Р. X. в Китай буддизмом, с одной стороны, и, с другой - даосизмом и конфуцианством, которые в свою очередь также полемизировали друг с другом; конфуцианство в этой полемике одерживает верх как государственная религия и этика. Выдающиеся мыслители: император династии Хань Уди (2 в. до Р. X., конфуцианец; при нем конфуцианство впервые становится государственным учением), даосисты Ян Сюн и Го Хун (натурфилософ, мистик). В 1 в. после Р. X. жил Вэн Чун, радикальный философ-материалист. В 6 в. расцветает буддизм, в 7 в. начинается его преследование. В 10 в., в эпоху династии Сун, важное место заняло неоконфуцианство, создавшее ту форму конфуцианства, которая и по сей день играет значительную роль; под его влиянием находился натурфилософ Чжоу Дуньи. К наиболее значительным и влиятельным мыслителям этого времени относятся братья Чен, а также Чжу Си - "второй Конфуций" (см. также Японская философия). 4. Новое время китайской философии (с 1000). Оно характеризуется догматизацией конфуцианства, которое вместе с его основателем возвышается до религиозного почитания (1055 - дарование роду Конфуция более высокого дворянского звания, 1503 - причисление Конфуция к лику святых, сооружение ему храмов, в которых, однако, не было изображений святых). С др. стороны, имеет место гонение на даосистов (формальное запрещение даосизма - 1183). Значительных мыслителей немного; следует упомянуть Ван Янмина, который являлся посредником между даосизмом и конфуцианством. Христианство, проникнув к тому времени в Китай, смогло оказать влияние на кит. философию. Значительно позднее выступает педагог Янь Юань (18 в.); из 20 в. следует в первую очередь упомянуть Гу Хунмина, который ведет борьбу за чистоту кит. философии, а также Сунь Ятсена. ... смотреть
1. Предыстория китайской философии (до 6 в. до Р. X.). В самый ранний период в кит. философии (книга Шуцзин) господствует космогоническое учение, культ неба, который не только объясняет движение звезд закономерностями естественных процессов, но и связывает их с судьбами государств и отдельных людей, а также с заповедями морали. Наполняющие Вселенную и порождающие и сохраняющие жизнь первичные субстанции, или силы Ян и Инь, о которых говорится в книге *Ицзин*, обусловливают сущность 5 элементов природы: металла, дерева, воды, огня, земли; 5 естественных состояний: влаги, ветра, тепла, сухости, холода; 5 осн. человеческих функций: мимики, речи, зрения, слуха, мышления, и 5 осн. аффектов: заботы, страха, гнева, радости, созерцательности. В целом наиболее древняя кит. философия до 7 в. до Р. X. была практической посюсторонней символической крестьянской религией. 2. Древняя китайская философия (600-200 до Р. X.). В 6 в. до Р. X. были известны два мыслителя, влияние которых чувствуется еще и в настоящее время: Конфуций и Лао-цзы. Конфуций считал необходимыми две главные добродетели: человеколюбце и почтительность к старшим. Эти понятия добродетелей Мо Ди развивает в понятие всеобщей любви, позволяющее ему требовать социальных реформ. Учение Лао-цзы и дао в поэтической форме излагал Чжуан-цзы, в то время как Ян Чжу дал материалистическое понимание дао. Хуэй Ши (4 в. до Р. X.) первый логик и софист. Шан Ян и Хань Фэйцзы как философы, занимающиеся вопросами государства, являются главными представителями фацзя, т.е. *законников*. Этическое учение Конфуция было развито Мэн-цзы в духе оптимизма и Сюнь-цзы в духе пессимизма. Завершение классического периода древней кит. философии, занимающего важное место в ее развитии (кон. 3 в. до Р. X.), ознаменовалось преследованиями философов и сожжением книг. 3. Средневековый период китайской философии (200 до Р. X. 1000 после Р. X.). Для этого периода характерна полемика между проникнувшим в 1 в. после Р. X. в Китай буддизмом, с одной стороны, и, с другой даосизмом и конфуцианством, которые в свою очередь также полемизировали друг с другом; конфуцианство в этой полемике одерживает верх как государственная религия и этика. Выдающиеся мыслители: император династии Хань Уди (2 в. до Р. X., конфуцианец; при нем конфуцианство впервые становится государственным учением), даосисты Ян Сюн и Го Хун (натурфилософ, мистик). В 1 в. после Р. X. жил Вэн Чун, радикальный философ-материалист. В 6 в. расцветает буддизм, в 7 в. начинается его преследование. В 10 в., в эпоху династии Сун, важное место заняло неоконфуцианство, создавшее ту форму конфуцианства, которая и по сей день играет значительную роль; под его влиянием находился натурфилософ Чжоу Дуньи. К наиболее значительным и влиятельным мыслителям этого времени относятся братья Чен, а также Чжу Си *второй Конфуций* (см. также Японская философия). 4. Новое время китайской философии (с 1000). Оно характеризуется догматизацией конфуцианства, которое вместе с его основателем возвышается до религиозного почитания (1055 дарование роду Конфуция более высокого дворянского звания, 1503 причисление Конфуция к лику святых, сооружение ему храмов, в которых, однако, не было изображений святых). С др. стороны, имеет место гонение на даосистов (формальное запрещение даосизма 1183). Значительных мыслителей немного; следует упомянуть Ван Янмина, который являлся посредником между даосизмом и конфуцианством. Христианство, проникнув к тому времени в Китай, смогло оказать влияние на кит. философию. Значительно позднее выступает педагог Янь Юань (18 в.); из 20 в. следует в первую очередь упомянуть Гу Хунмина, который ведет борьбу за чистоту кит. философии, а также Сунь Ятсена.... смотреть
подразделяется на 4 основных этапа, охватывающих период с времен до VI века до н. э. до конца XX века: 1 этап (предыстория — до VI века до н. э.) характеризуется господством особого космогонического учения, своеобразного культа неба, который не только объясняет движение звезд закономерностями естественных процессов, но и связывает их с судьбами государств и отдельных людей, а также, что характерно для восточных цивилизаций, с заповедями морали. В философии появляются две основные категории, первичные субстанции или силы ян и инь, наполняющие Вселенную, порождающие и сохраняющие в ней жизнь. Они же обусловливают сущность 5 элементов природы (см. также греческая философия): металла, дерева, воды, огня, земли; 5 естественных состояний: влаги, ветра, тепла, сухости, холода; 5 основных человеческих функций: мимики, речи, зрения, слуха, мышления и 5 основных аффектов: заботы, страха, гнева, радости, созерцательности; 2 этап (древний, классический (VI-II век до н.э.) в VI веке ознаменован деятельностью двух величайших философов — Конфуция и Лао-цзы. Конфуций проповедовал две главные добродетели: человеколюбие и почтительность к старшим, а Лао-цзы указывал путь человека к добродетели — дао, понимаемом им как разновидности персонифицированного божества, величайшего существа, первопричины всего бытия, к которой все снова возвращается, и человека, отчасти думающего, отчасти действующего на этом пути. В конце этапа философы начали подвергаться преследованию, а их книги - сожжению; 3 этап (средневековый — II век до н. э. — X век н. э.) характерен полемикой между конфуцианством и даосизмом и проникшим в Китайчбуддизмом. Появляются первые натурфилософы, философы-материалисты, укрепляется конфуцианство, в конце этапа появляется та форма конфуцианства, которая и по сей день играет значительную роль; 4 этап (Новое время — с X века по н. в.) ознаменован стагнацией философской мысли, характеризуется догматизацией конфуцианства и причислением самого Конфуция к лику святых и в то же время гонением на даосистов, вплоть до формального его запрещения в 1183 году. В Китай проникает христианство, вновь возникает напряжение. Последними значительными китайскими философами можно назвать Сунь Ятсена и Гу Хунмина. Начала современного естествознания. Тезаурус. — Ростов-на-Дону.В.Н. Савченко, В.П. Смагин.2006.... смотреть
Chinese philosophy). К.ф. свойственны сильные гуманистические традиции. Человек, об-во — гл. объекты ее внимания с глубокой древности. Хотя метафиз. умозрение занимает в К.ф. сравнительно скромное место, китайцы осознавали единство между индивидом и мирозданием. Гармоническая связь человека с природой — гл. тема во всей К.ф., в к-рой за 4 тыс. лет письменной истории можно выделить четыре осн. периода. Первый — классич. период, кульминацией его был расцвет Ста школ в эпохи Весны и осени (722—481 гг. до н.э.) и Сражающихся царств (403—222 гг. до н.э.). Затем последовал ср. период (206 г. до н.э. — 960 г. н.э.), когда в социально-полит, сфере преобладало конфуцианство, затем потесненное неодаосизмом и буддизмом. Третий период пришелся на эпоху неоконфуцианства (960—1850), ставшего господствующим в гос. идеологии. Последний период — совр., когда традиц. кит. школы мысли испытали натиск марксизма и маоизма. В наст, время К.ф. пытается соединить европ. филос. традицию с собственным нац. наследием. ... смотреть
философия, ориентированная на постижение «внутренней мудрости», которое выражается в следовании Небесному Пути— Дао, а значит, предполагает знание всеобщего порядка бытия — Ли, который включает в себя моральные отношения между людьми в разных сферах жизни, поэтому ее особенностью являются этические и управленческие проблемы. Основными идеями являются: 1) представление о пяти первостихиях (у-син) вода, огонь, дерево, металл, земля символах, выражающих универсальную классификационную схему всего мироздания; 2) деление всего сущего на противостоящие друг другу женское, темное начала (инь) и светлое, мужское начало (ян); 3) представление об эфире (ци), который, сгущаясь, образует тяжелые женские частицы (инь-ци), а воспаряясь, очищаясь — легкие мужские частицы (ян-ци). Взаимодействие этих частиц порождает сначала пять первостихий, а затем все сущее.... смотреть
Конфуций впервые придал китайской религиозной традиции философскую форму. Он систематизировал принципы, выделив среди них мораль усилия, идеал которой знаком высшему человеку — kiun-tseu. Позднее китайская философия остается отражением социальной и религиозной традиции. Различают конфуцианство, двумя главнейшими представителями которого были Мэн-цзы (оптимистический философ) и Сюнь-цзы (пессимистический философ), и школу Мози (500-416 гг. до Р.Х.). Даосизм напоминает многие школы средневековья: та же смесь мистицизма, ритуальности и конфуцианской морали. Китайские логики группируются под знаменем «школы имен», а социальные философы — «школы законов». Вплоть до сегодняшнего дня китайская философия воплощает в себе достаточно глубокий и консервативный гуманизм, где забота о порядке и спокойствии доминирует над творческими ценностями. ... смотреть
Конфуций впервые придал китайской религиозной традиции философскую форму. Он систематизировал принципы, выделив среди них мораль усилия, идеал которой знаком высшему человеку — kiun-tseu. Позднее китайская философия остается отражением социальной и религиозной традиции. Различают конфуцианство, двумя главнейшими представителями которого были Мэн-цзы (оптимистический философ) и Сюнь-цзы (пессимистический философ), и школу Мози (500-416 гг. до Р.Х.). Даосизм напоминает многие школы средневековья: та же смесь мистицизма, ритуальности и конфуцианской морали. Китайские логики группируются под знаменем «школы имен», а социальные философы — «школы законов». Вплоть до сегодняшнего дня китайская философия воплощает в себе достаточно глубокий и консервативный гуманизм, где забота о порядке и спокойствии доминирует над творческими ценностями.... смотреть
КИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ - А. КОНФУЦИАНСТВОК статье КИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯИ в "осевое время" зарождения китайской философии, и в эпоху "соперничества ста школ", и тем более в последующие времена, когда идейный ландшафт утратил столь пышное разнообразие, конфуцианство играло центральную роль в духовной культуре традиционного Китая, поэтому его история является стержневой для всей истории китайской философии или, по крайней мере, той ее части, которая начинается с эпохи Хань.С возникновения до настоящего времени история конфуцианства в самом общем виде делится на четыре периода, и начало каждого из них связано с глобальным социально-культурным кризисом, выход из которого конфуцианские мыслители неизменно находили в теоретическом новаторстве, облекаемом в архаизированные формы.Первый период: 6-3 вв. до н.э. Изначальное конфуцианство возникло в "осевое время", в середине I тыс. до н.э., когда Китай был раздираем бесконечными войнами, которые обособившиеся децентрализованные государства вели друг с другом и с нападавшими с разных сторон "варварами". В духовном плане происходило разложение раннечжоуской религиозной идеологии, подрываемой реликтами дочжоуских (иньских) верований, неошаманистскими (протодаосскими) культами и инокультурными веяниями, доносимыми до Срединных государств их агрессивными соседями. Реакцией на этот духовный кризис стала канонизация Конфуцием идейных устоев раннечжоуского прошлого, запечатленных в классических текстах У цзин (Пятиканония, см. ШИ САНЬ ЦЗИН), а результатом - создание принципиально нового культурного образования - философии.Конфуций выдвинул идеал государственного устройства, в котором при наличии сакрально вознесенного, но практически почти бездействующего правителя реальная власть принадлежит жу, соединяющим в себе свойства философов, литераторов, ученых и чиновников. С самого своего рождения конфуцианство отличалось осознанной социально-этической направленностью и стремлением к слиянию с государственным аппаратом.Этому стремлению соответствовало теоретическое истолкование и государственной и божественной ("небесной") власти в семейно-родственных категориях: "государство - одна семья", государь - Сын Неба и одновременно "отец и мать народа". Государство отождествлялось с обществом, социальные связи - с межличностными, основа которых усматривалась в семейной структуре. Последняя же выводилась из отношений между отцом и сыном. С точки зрения конфуцианства, отец считался "Небом" в той же мере, в какой Небо - отцом. Поэтому "сыновняя почтительность" (сяо1) в специально посвященном ей каноническом трактате Сяо цзин была возведена в ранг "корня благодати/добродетели (дэ1)".Развиваясь в виде своего рода социально-этической антропологии, конфуцианство сосредоточило свое внимание на человеке, проблемах его врожденной природы и благоприобретаемых качеств, положения в мире и обществе, способностей к знанию и действию и т.п. Воздерживаясь от собственных суждений о сверхъестественном, Конфуций формально одобрил традиционную веру в безличное, божественно-натуралистичное, "судьбоносное" Небо и посредничающих с ним духов предков (гуй шэнь), что в дальнейшем во многом обусловило обретение конфуцианством социальных функций религии. Вместе с тем всю относящуюся к сфере Неба (тянь) сакральную и онтолого-космологическую проблематику Конфуций рассматривал с точки зрения значимости для человека и общества. Фокусом своего учения он сделал анализ взаимодействия "внутренних" импульсов человеческой натуры, в идеале охватываемых понятием "гуманности" (жэнь2), и "внешних" социализирующих факторов, в идеале охватываемых понятием этико-ритуальной "благопристойности" (ли2). Нормативный тип человека, по Конфуцию, - "благородный муж" (цзюнь цзы), познавший небесное "предопределение" (мин1) и "гуманный", сочетающий в себе идеальные духовно-моральные качества с правом на высокий социальный статус.Соблюдение этико-ритуальной нормы ли2 Конфуций сделал также высшим гносеопраксеологическим принципом: "Не следует ни смотреть, ни слушать, ни говорить несоответствующее ли2"; "Расширяя познания в культуре (вэнь) и стягивая их с помощью ли2, можно избегнуть нарушений". Как этика, так и гносеопраксеология Конфуция зиждутся на общей идее универсального баланса и взаимосоответствия, в первом случае выливающейся в "золотое правило" морали (шу3 - "взаимность"), во втором - в требование соответствия номинального и реального, слова и дела (чжэн мин - "выправление имен"). Смысл человеческого существования, по Конфуцию, - утверждение в Поднебесной высшей и всеобщей формы социально-этического порядка - "Пути" (дао), важнейшие проявления которого суть "гуманность", "должная справедливость" (и), "взаимность", "разумность" (чжи1), "мужество" (юн1), " осторожность" (цзин4), "сыновняя почтительность" (сяо1), "братская любовь" (ти2), "собственное достоинство", "верность" (чжун2), "милостивость" и другие Конкретным воплощением дао в каждом отдельном существе и явлении выступает "благодать/добродетель" (дэ1). Иерархизированная гармония всех индивидуальных дэ1 образует вселенское дао.После смерти Конфуция его многочисленные ученики и последователи образовали различные направления, которых к 3 в. до н.э., по свидетельству Хань Фэя, было уже не менее восьми: Цзы Чжана, Цзы Сы, Янь Хуя, Мэн-цзы, Ци Дяо, Чжун Ляна, Сюнь-цзы и Юэ Чжана. Они развивали и эксплицитные этико-социальные (Да сюэ, Сяо цзин, комментарии к Чунь цю), и имплицитные онтолого-космологические (Чжун юн, Си цы чжуань) представления Конфуция. Две целостные и противоположные друг другу, а потому впоследствии признанные ортодоксальной и неортодоксальной соответственно интерпретации конфуцианства в 4-3 вв. до н.э. предложили Мэн-цзы (Мэн Кэ) и Сюнь-цзы (Сюнь Куан). Первый из них выдвинул тезис об изначальной "доброте" человеческой "природы" (син1), которой "гуманность", "должная справедливость", "благопристойность" и "разумность" присущи так же, как человеку - четыре конечности (ти). Согласно второму, человеческая природа изначально зла, т.е. от рождения стремится к выгоде и плотским наслаждениям, поэтому указанные благие качества должны быть привиты ей извне путем постоянного обучения. В соответствии со своим исходным постулатом Мэн-цзы сосредоточился на исследовании морально-психологической, а Сюнь-цзы - социальной и гносеопраксеологической стороны человеческого существования. Это расхождение сказалось и в их взглядах на общество: Мэн-цзы сформулировал теорию "гуманного управления" (жэнь чжэн), основанную на приоритете народа над духами и правителем, включая право подданных свергать порочного государя; Сюнь-цзы сравнивал правителя с корнем, а народ - с листьями и считал задачей идеального государя "завоевание" своего народа, сближаясь тем самым с легизмом.Второй период: 3 в. до н.э. - 10 в. н.э. Основным стимулом формирования так называемого ханьского конфуцианства стало стремление к восстановлению идейного главенства, утраченного в борьбе с новообразовавшимися философскими школами, прежде всего даосизмом и легизмом. Реакция была также ретроградной по форме и прогрессивной по существу. С помощью древних текстов, в первую очередь Чжоуских перемен (Чжоу и) и Величественного образца (Хун фань), конфуцианцы этого периода во главе с Дун Чжуншу (2 в. до н.э.) существенно реформировали собственное учение, интегрировав в него проблематику своих теоретических конкурентов: методологическую и онтологическую даосов и школы инь-ян, политико-правовую - моистов и легистов.Во 2 в. до н.э., в эпоху Хань, Конфуций был признан "некоронованным царем", или "подлинным властелином" (су ван), а его учение обрело статус официальной идеологии и, победив главного конкурента в области социально-политической теории - легизм, интегрировало ряд его кардинальных идей, в частности признало компромиссное сочетание этико-ритуальных норм (ли2) и административно-юридических законов (фа1). Конфуцианство обрело черты всеобъемлющей системы благодаря усилиям "Конфуция эпохи Хань" - Дун Чжуншу, который, использовав соответствующие концепции даосизма и школы инь-ян цзя (см. ИНЬ-ЯН), детально разработал онтолого-космологическую доктрину конфуцианства и придал ему некоторые религиозные функции (учение о "духе" и "воле Неба"), необходимые для официальной идеологии централизованной империи.По Дун Чжуншу, все в мире происходит из "первоначала" ("первопричины" - юань1), аналогичного "Великому пределу" (тай цзи), состоит из "пневмы" (ци1) и подчиняется неизменному дао. Действие дао проявляется прежде всего в последовательном возобладании противоположных сил инь ян и циркуляциях "взаимопорождающих" и "взаимопреодолевающих" "пяти элементов" (у син1). Впервые в китайской философии двоичная и пятеричная классификационные схемы - инь ян и у син1 - были сведены Дун Чжуншу в единую систему, охватывающую весь универсум. "Пневма" наполняет Небо и Землю как незримая вода, в которой человек подобен рыбе. Он - микрокосм, до мельчайших деталей аналогичный макрокосму (Небу и Земле) и непосредственно с ним взаимодействующий. Подобно моистам, Дун Чжуншу наделял Небо "духом" (шэнь1) и "волей" (и3), которые оно, не говоря и не действуя (у вэй1, см. ВЭЙ-ДЕЯНИЕ), проявляет через государя, "совершенномудрых" (шэн1) и природные знамения.Дун Чжуншу признавал существование двух видов судьбоносного "предопределения" (мин1): исходящего от природы "великого предопределения" и исходящего от человека (общества) "изменяющегося предопределения". Историю Дун Чжуншу представлял как циклический процесс, состоящий из трех этапов ("династий"), символизируемых цветами - черным, белым, красным и добродетелями - "преданностью" (чжун2), "почтительностью" (сяо1), "культурой" (вэнь). Отсюда Хэ Сю (2 в.) вывел историософское "учение о трех эрах", популярное вплоть до реформатора Кан Ювэя (19 - начало 20 в.).Важным этапом в развитии конфуцианства стала принадлежащая Дун Чжуншу целостная онтолого-космологическая интерпретация общественно-государственного устройства, основанная на учении о взаимном "восприятии и реагировании Неба и человека" (тянь жэнь гань ин). По Дун Чжуншу, не "Небо следует дао", как у Лао-цзы, а "дао исходит из Неба", являясь связующим звеном между Небом, Землей и человеком. Наглядное воплощение данной связи - иероглиф "ван1" ("государь"), состоящий из трех горизонтальных черт (символизирующих триаду: Небо - Земля - Человек) и пересекающей их вертикали (символизирующей дао). Соответственно постижение дао - главная функция государя. Фундамент общественно-государственного устройства составляют "три устоя" (сань ган), производные от неизменного, как Небо, дао: "Правитель является устоем для подданного, отец - для сына, муж - для жены". В этом небесном "пути государя" (ван дао) первый член каждой пары знаменует собой господствующую силу ян, второй - подчиненную силу инь. Подобная конструкция, близкая к позиции Хань Фэя, отражает сильное влияние легизма на социально-политические взгляды ханьского и более позднего официального конфуцианства.В целом в эпоху Хань (конец 3 в. до н.э. - начало 3 в. н.э.) было создано "ханьское конфуцианство", основное достижение которого - систематизация идей, рожденных "золотым веком" китайской философии (5-3 вв. до н.э.), и текстолого-комментаторская обработка конфуцианской и конфуцианизированной классики.Реакцией на проникновение в Китай буддизма в первые века н.э. и связанное с этим оживление даосизма стал даосско-конфуцианский синтез в "учении о таинственном (сокровенном)" (сюань сюэ). Одним из родоначальников и виднейшим представителем этого учения, а также связанной с ним диалогической традиции умозрительных спекуляций - "чистых бесед" (цин тань) явился Ван Би (226-249).Стремясь обосновать конфуцианские взгляды на общество и человека с помощью даосской метафизики, а не натурфилософии своих предшественников - конфуцианцев эпохи Хань, Ван Би выработал систему категорий, оказавшую в дальнейшем значительное влияние на понятийный аппарат и концепции китайского буддизма и неоконфуцианства. Он первым ввел фундаментальную оппозицию ти - юн в значении: "телесная сущность (субстанция) - деятельное проявление (функция, акциденция)". Исходя из определений дао и тезиса "наличие/бытие (ю) рождается из отсутствия/небытия (у1)" в Дао дэ цзине (§ 40), Ван Би отождествил дао с "отсутствием/небытием" (у1), трактуемым как "единая" (и, гуа), "центральная" (чжун2), "предельная" (цзи2) и "главенствующая" (чжу, цзун) "первосущность" (бэнь ти), в которой совпадают друг с другом "телесная сущность" и ее "проявление" (см. Ю - У). Главенство универсального дао Ван Би понимал как законосообразное, а не фаталистическое, истолковывая и дао, и "предопределение/судьбу" (мин1) с помощью категории "принцип" (ли1). "Принципы" он считал конститутивными компонентами "вещей" (у3) и противопоставлял "делам/событиям" (ши3). Многообразие непредсказуемых явлений, по Ван Би, обусловлено также противоположностью (фань, см. ГУА) между их "телесной сущностью" и "чувственными свойствами" (цин2), природной основой (чжи4, см. ВЭНЬ) и устремлениями, реализуясь прежде всего во времени.Ван Би интерпретировал учение Чжоу и как теорию временных процессов и изменений, определив, что главные элементы трактата - символические категории гуа суть "времена" (ши1). Однако зафиксированные в гуа общепроцессуальные закономерности не сводимы к конкретным образам и не могут служить основой для однозначных предсказаний - "вычислений жребия" (суань шу). Это философское истолкование учения Чжоу и было направлено против его мантической интерпретации в предшествующей нумерологической (сян шу чжи сюэ) традиции и получило дальнейшее продолжение у неоконфуцианца Чэн И (11 в.). В неоконфуцианстве была развита также предложенная Ван Би трактовка категории ли1, а положение о дихотомии ли1 и ши3 - в учении буддийской школы хуаянь.Постепенное нарастание как идейного, так и социального влияния буддизма и даосизма вызвало стремление к восстановлению престижа конфуцианства. Провозвестниками этого движения, вылившегося в создание неоконфуцианства, явились Ван Тун (584-617), Хань Юй (768-824) и его ученик Ли Ао (772-841).... смотреть
КИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ - Б. ТРЕТИЙ ПЕРИОД: 10-20 ВВК статье КИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯВозникновение неоконфуцианства было вызвано очередным идейным кризисом, обусловленным противостоянием официального конфуцианства с новым конкурентом - буддизмом, а также преобразовавшимся под его влиянием даосизмом. В свою очередь популярность этих учений, особенно в их религиозно-теологических ипостасях, обусловливалась происходившими в стране социально-политическими катаклизмами. Ответом конфуцианцев на этот вызов стало выдвижение оригинальных идей со ссылками на основателей их учения, прежде всего на Конфуция и Мэн-цзы.Неоконфуцианство поставило перед собой две главные и взаимосвязанные задачи: восстановление аутентичного конфуцианства и решение с его помощью на основе усовершенствованной нумерологической методологии комплекса новых проблем, выдвинутых буддизмом и даосизмом.В отличие от первоначального конфуцианства, неоконфуцианство основано главным образом на текстах Конфуция, Мэн-цзы и их ближайших учеников, а не на протофилософских канонах. Его новый подход воплотился в сформировании Четверокнижия (Сы шу), наиболее адекватно отражающего взгляды этих первых конфуцианских философов. В период складывания неоконфуцианства нормативной формой Тринадцатиканония (Ши сань цзин) была охвачена и древняя протофилософская классика. Первое место в нем занял методологический "органон" - Чжоу и, в котором изложены нумерологические идеи, полностью эксплицированные (в том числе средствами графической символики) и развитые в неоконфуцианстве. Неоконфуцианцы активно разрабатывали значительно менее развитую в первоначальном конфуцианстве онтологическую, космологическую и гносео-психологическую проблематику. Заимствовав у даосизма и буддизма некоторые абстрактные понятия и концепции, неоконфуцианство ассимилировало их путем этической интерпретации. Моральная доминанта конфуцианства в неоконфуцианстве обернулась этическим универсализмом, в рамках которого любой аспект бытия стал трактоваться в моральных категориях, что выражалось с помощью последовательных взаимных идентификаций человеческих ("гуманность", " природа", "сердце") и природных ("Небо", "предопределение", "благодать/добродетель") сущностей. Современные интерпретаторы и продолжатели неоконфуцианства (Моу Цзунсань, Ду Вэймин и другие) определяют такой подход как "моральную метафизику" (дао-дэ дэ син-эр-шан-сюэ), являющуюся одновременно теологией.Создавать идеологию неоконфуцианства начали "три мастера учения о принципе" - Сунь Фу, Ху Юань (конец 10 - 11 в.) и Ши Цзе (11 в.), впервые же систематизированную и тематически всеобъемлющую форму оно обрело в трудах Чжоу Дуньи (1017-1073). Ведущим в неоконфуцианстве стало направление его последователей и комментаторов, а именно школа Чэн И (1033-1107) - Чжу (1130-1200), первоначально оппозиционная официальной идеологии, но в 1313 канонизированная и сохранившая такой статус в Китае до начала 20 в.Согласно крайне лапидарному трактату Чжоу Дуньи Тай цзи ту шо, (Изъяснение Плана Великого предела) все многообразие мира: силы инь ян, "пять элементов" (у син1, в трактате названы "пятью пневмами" - у ци), четыре времени года и вплоть до "тьмы вещей" (вань у), а также добро и зло (шань - э), "пять постоянств" (у чан, названы "пятью природами" - у син3) и вплоть до "тьмы дел" (вань ши, см. ЛИ-ПРИНЦИП; У-ВЕЩЬ; ВЭЙ-ДЕЯНИЕ), - исходит из "Великого предела" (тай цзи). Тот в свою очередь следует за "Беспредельным", или "Пределом отсутствия/небытия" (у цзи). Термин "у цзи", допускающий двоякое понимание, возник в изначальном даосизме (Дао дэ цзин, § 28), а коррелятивный ему термин "тай цзи" - в конфуцианстве (Си цы чжуань, I, 11). Порождающая функция "Великого предела" реализуется через взаимообусловливающие и сменяющие друг друга "движение" и "покой" (цзин2, см. ДУН - ЦЗИН). Последнему принадлежит приоритет, что совпадает с принципами и формулами изначального даосизма (Дао дэ цзин, § 37; Чжуан-цзы, гл. 13). Для человека безреагентная и неподвижная сущность мироздания, то есть "у цзи", проявляется в качестве "подлинности/искренности" (чэн1). Эта категория, совмещающая онтологический ("путь Неба", См. ДАО) и антропологический ("путь человека") смысл, была выдвинута первыми конфуцианцами (в Мэн-цзы, Чжун юне, Сюнь-цзы, 4-3 вв до н.э.), а у Чжоу Дуньи в Тун шу (Книга проникновения) заняла центральное место. Определяющая высшее благо (чжи шань) и "совершенномудрие" (шэн1) "подлинность/искренность" в идеале требует "главенства покоя" (чжу цзин), то есть отсутствия желаний, мыслей, деяний. Главное теоретическое достижение Чжоу Дуньи - сведение важнейших конфуцианских категорий и связанных с ними концепций в универсальную (от космологии до этики) и чрезвычайно простую, основанную прежде всего на Чжоу и мировоззренческую систему, в рамках которой получила освещение не только конфуцианская, но и даосско-буддийская проблематика.Чжу Си истолковал связь описанных Чжоу Дуньи "Великого предела" (тай цзи) и "Беспредельного / предела отсутствия" (у цзи, см. ТАЙ ЦЗИ; Ю - У) как их сущностное тождество, использовав для этого разработанную Чэн И концепцию универсального общемирового "принципа/резона" (ли1). Тай цзи, по Чжу Си, - это совокупность всех ли1, тотальное единство структур, упорядочивающих начал, закономерностей всей "тьмы вещей" (вань у). В каждой конкретной "вещи" (у3), т.е. предмете, явлении или деле, тай цзи присутствует сполна, как образ луны - в любом ее отражении. Поэтому, не отделяясь от реального мира в качестве идеальной сущности, "Великий предел" определялся как "бесформенный и безместный", т.е. нигде не локализованный в виде самостоятельной формы. Полнота его присутствия в "вещах" делает основной задачей человека их "выверение", или "классифицирующее постижение" (гэ у), которое состоит в "совершенном принципов" (цюн ли). Эта процедура "доведения знания до конца" (чжи чжи) своим результатом должна иметь "искренность помыслов", "выправленность сердца", "усовершенствованность личности", а затем - "выправленность семьи", "упорядоченность государства" и "уравновешенность Поднебесной" (формулы Да сюэ), поскольку ли1 совмещает в себе признаки рационального принципа и моральной нормы: "настоящий принцип не имеет недоброго", "принцип - это гуманность (жэнь2), должная справедливость (и1), благопристойность (ли2), разумность (чжи1)". Каждая "вещь" есть сочетание двух начал: структурно-дискретного, рационально-морального "принципа" (ли1) и субстратно-континуальной, витально-чувственной, психической, морально индифферентной пневмы (ци1). Физически они неразделимы, но логически ли1 имеет приоритет над ци1. Восприняв проведенное Чэн И различение "предельно коренной, совершенно изначальной природы" (цзи бэнь цюн юань чжи син) и "природы пневменной материи" (ци чжи чжи син), связав их с ли1 и ци1 соответственно, Чжу Си окончательно сформировал концепцию изначально-общей "доброй" человеческой "природы" (син1), обладающей вторичными и конкретными модусами, которым в разной степени присущи "добро" и "зло".Учение Чэн И - Чжу Си поддерживалось правившей в последний период имперской истории Китая инородной маньчжурской династией Цин (1644-1911). В 1930-е годы оно было модернизировано Фэн Юланем (1895-1990) в "новом учении о принципе" (синь ли сюэ). Аналогичные попытки ныне активно предпринимает ряд китайских философов, проживающих за пределами КНР и представляющих так называемое постконфуцианство, или постнеоконфуцианство.Основную конкуренцию этому течению в неоконфуцианстве составила школа Лу Цзююаня (1139-1193) - Ван Янмина (1472-1529), идейно возобладавшая в 16-17 вв. Соперничество школ Чэн - Чжу и Лу - Вана, отстаивавших соответственно социоцентристский объективизм и персоноцентристский субъективизм, что иногда квалифицируется посредством оппозиции "учение о принципе" (ли сюэ) - "учение о сердце" (синь сюэ), распространилось на Японию и Корею, где, как и на Тайване, в обновленных формах продолжается до сих пор. В борьбе этих школ на новом теоретическом уровне возродилась исходная для конфуцианства оппозиция экстернализма (Сюнь-цзы - Чжу Си, лишь формально канонизировавший Мэн-цзы) и интернализма (Мэн-цзы - Ван Янмин), в неоконфуцианстве оформившаяся в противоположные ориентации на объект или субъект, внешний мир или внутреннюю природу человека как источник постижения "принципов" (ли1) всего сущего, в том числе и моральных норм.Все рассуждения Лу Цзююаня были пронизаны общей мыслью о таком изоморфном единстве субъекта и объекта, в котором каждый из них является полным аналогом другого: "Вселенная - это мое сердце, мое сердце - это вселенная". Поскольку "сердце" (синь1), т.е. психика, любого человека, по Лу Цзююаню, содержит в себе все "принципы" (ли1) мироздания, всякое познание может и должно быть интроспективным, а нравственность - автономной. Представление об абсолютной самодостаточности каждой личности обусловливало и пренебрежение Лу Цзююаня доктринальной ученостью: "Шесть канонов должны комментировать меня. Зачем мне комментировать шесть канонов?" Конфуцианские ортодоксы критиковали эти взгляды как замаскированный чань-буддизм. Со своей стороны Лу Цзююань усматривал даосско-буддийское влияние в осуществленной Чжу Си идентификации конфуцианской трактовки "Великого предела" (тай цзи) с даосской доктриной "Беспредельного/Предела отсутствия" (у цзи).Подобно Лу Цзююаню, Ван Янмин тоже видел в конфуцианских канонах (см. ШИ САНЬ ЦЗИН) не более чем образцовые материальные свидетельства абсолютных истин и ценностей, заключенных в душе каждого человека. Первоосновный тезис данного учения: "сердце и есть принцип" (синь цзи ли), т.е. ли1 - структурообразующие начала всего сущего - исходно присутствуют в психике. "Принципы", которые должны быть раскрыты посредством "выверения вещей" (гэ у), следует искать в самом субъекте, а не в не зависящем от него внешнем мире. Понятие "ли1 " встало у Ван Янмина в один ряд с этическими идеалами "должной справедливости" (и1), "благопристойности" (ли2), "благонадежности" (синь2) и т.п. Это положение Ван Янмин подкреплял авторитетом конфуцианских канонов, соответствующим образом их интерпретируя.Специфический элемент системы взглядов Ван Янмина - доктрина "совпадающего единства знания и действия" (чжи син хэ и). Она предполагает понимание познавательных функций как действий, или движений, и истолкование поведения как прямой функции знания: знание есть действие, но не наоборот. Эта доктрина, в свою очередь, определяет суть главной категории учения Ван Янмина - "благосмыслия" (лян чжи). Его тезис о "доведении благосмыслия до конца" (чжи лян чжи) - синтез понятий "доведение знания до конца" (чжи чжи) из конфуцианского канона Да сюэ и "благосмыслие" (варианты перевода - "врожденное знание", "естественное знание", "интуитивное знание", "доопытное нравственное знание" и т.д.) из Мэн-цзы. "Благосмыслие" - "то, что знает без рассуждения", в Мэн-цзы параллельно понятию "благомочие" (лян нэн), охватывающему "то, на что способен без научения". У Ван Янмина "благосмыслие" тождественно "сердцу" и имеет пространный смысловой диапазон: "душа", "дух", "познание", "знание", "чувства", "воля", "сознание" и даже "подсознание". Оно самородно и беспредпосылочно, надындивидуально, присуще каждому и в то же время интимно, не может быть передано другим; отождествляется с неисчерпаемой и безгранично вместимой "Великой пустотой" (тай сюй), обусловливает всякое знание и познание; является средоточием "небесных принципов" (тянь ли), основой врожденного нравственного чувства и нравственного долга. Таким образом, конфуцианский тезис о "доведении знания до конца", который в чжусианской традиции осмыслялся как призыв к максимальному расширению познания (до "истощения принципов" - цюн ли), Ван Янмин толковал с привлечением категории "благосмыслие" и положения о "совпадающем единстве знания и действия" как максимально полное воплощение в жизнь высших нравственных идеалов.Гносеологические воззрения Ван Янмина нашли конденсированное выражение в "четырех постулатах" (сы цзюй цзун чжи) : "Отсутствие и добра и зла - такова сущность (буквально: "тело" - ти1, см. ТИ - ЮН) сердца. Наличие добра и зла - таково движение помыслов. Знание добра и зла - таково благосмыслие. Совершение добра и устранение зла - таково выверение вещей". До Ван Янмина неоконфуцианцы предлагали решения вопроса о "сердце" и его деятельности, акцентируя внимание главным образом на покоящейся, непроявленной "сущности сердца". Это укрепляло позиции школ, проповедовавших медитацию, уход в себя. В противоположность такой тенденции Ван Янмин, обосновывая единство "субстанции и функции" (ти - юн), "движения и покоя" (дун - цзин), "непроявленности и проявленности" (вэй фа - и фа) и т.п., делал вывод о необходимости активной практической деятельности и пагубности ухода от жизни.Он отвергал концепцию сознания буддийской школы чань, считая, в частности, что требование освобождения от "привязанности" к феноменальному миру и возвращения к неразличению добра и зла ведет к отрешенности от социально-этических обязанностей и привязанности к эгоистическому "я". Восходящая к ученику Хуйнэна (638-713) - Шэньхую (868-760) концепция "отсутствия мысли" как возвращения духа к первоначальному состоянию "спокойствия" несостоятельна, поскольку "благосмыслие" не может не "сознавать" даже во сне. Учение Хуйнэна о "мгновенном просветлении" - спонтанном постижении собственной "природы будды", по Ван Янмину, основывается на "вакуумной пустоте" (кун сюй) и не сопряжено с реальным духовным прогрессом - "доведением знания до конца", "деланием помыслов искренними" и "исправлением сердца". Вместе с тем учение Ван Янмина и чань -буддизм имеют немало точек соприкосновения, в том числе общую установку на целенаправленное изменение психологии адептов, резонансное взаимодействие сознаний учителя и ученика.От двух главных направлений в неоконфуцианстве, школ Чэн - Чжу и Лу - Вана, с самого начала отделились два более узких течения: представители первого проявляли повышенное внимание к натурфилософским проблемам и нумерологическим (см. СЯН ШУ ЧЖИ СЮЭ) построениям (Шао Юн, 11 в.; Цай Цзюфэн, 12-13 вв.; Фан Ичжи, Ван Чуаньшань, 17 в.), представители второго акцентировали социально-утилитарное значение знания (Люй Цзуцянь, Чэнь Лян, 12 в.; Е Ши, 12-13 вв.; Ван Тинсян, 15-16 вв.; Янь Юань, 17 - начало 18 в.).В 17-19 вв. господствовавшие учения Чэн - Чжу и Лу - Вана подверглись атакам со стороны "эмпирической" школы, делавшей упор на опытное исследование природы и критическое изучение классических текстов, взяв за образец текстологию ханьского конфуцианства, благодаря чему получило название "ханьское учение" (хань сюэ). Предтечей этого направления, ныне также называемого "учением о естестве", или "конкретным учением" (пу сюэ), был Гу Яньу (1613-1682), а крупнейшим представителем - Дай Чжэнь (1723-1777). Дальнейшее развитие неоконфуцианства, начиная с Кан Ювэя (1858-1927), связано с попытками усвоения западных теорий.Гу Яньу выступал за изучение и восстановление "подлинного" конфуцианства ("учения совершенномудрых" - шэн сюэ) в древнейшем ортодоксальном истолковании, выработанном в эпоху Хань. В этой связи он пропагандировал введение новых, более высоких стандартов точности и полезности знаний. Необходимость эмпирической обоснованности и практической применимости знания в общем онтологическом плане Гу Яньу выводил из того, что "для дао нет места вне орудий (ци2)", т.е. вне конкретных явлений действительности. "Путь-учение (дао) совершенномудрых" он определял двумя формулами Конфуция из Лунь юя : "расширение познаний в культуре (вэнь)" и "сохранение чувства стыда в своих поступках", - объединяя таким образом гносеологию с этикой. В противоположность Хуан Цзунси (1610-1695) в дилемме "законы или люди" Гу Яньу определяющим считал человеческий фактор: обилие юридических норм пагубно, ибо заслоняет мораль. "Выправления людских сердец и улучшения нравов" можно достичь посредством свободного выражения общественного мнения - "чистосердечных обсуждений" (цин и).Дай Чжэнь развивал методологию " доказательного исследования" (као цзюй), основывая экспликацию идей на анализе выражающих их терминов. Он излагал собственные взгляды в текстологических комментариях к конфуцианской классике, противопоставляя их искаженным, по его мнению, даосско-буддийскими влияниями комментариям предшествовавших конфуцианцев.Основная тенденция теоретических построений Дай Чжэня - стремление к гармонизации самых общих понятийных оппозиций как отражению универсальной и гармоничной целостности мира. Идущее от Си цы чжуани (комментирующая часть Чжоу и) и основополагающее для неоконфуцианства противопоставление "надформенного" (син эр шан) дао "подформенным" (син эр ся) "орудиям" (ци2) он истолковывал как временное, а не субстанциальное различие состояний единой "пневмы" (ци1): с одной стороны, беспрестанно изменяющейся, "порождающей порождения" (шэн шэн) по законам сил инь ян и "пяти элементов" (у син1) а, с другой - уже оформившейся в множество конкретных устойчивых вещей. Дай Чжэнь обосновывал включение "пяти элементов" в понятие "дао" определением последнего термина, имеющего лексическое значение "путь, дорога", с помощью этимологического компонента иероглифа "дао" - графического элемента (в другом написании - самостоятельного иероглифа) "син3 " ("движение", "действие", "поведение"), входящего в словосочетание "у син1 ". " природа" (син1) каждой вещи, по Дай Чжэню, "естественна" (цзы жань) и определяется "добром" (шань), которое порождается "гуманностью" (жэнь2), упорядочивается "благопристойностью" (ли2) и стабилизируется "должной справедливостью" (и1). Космологически "добро" проявляется в виде дао, "благодати" (дэ1) и "принципов" (ли1), а антропологически - в виде "предопределения" (мин1), " природы" и "способностей" (цай).Дай Чжэнь выступал против канонизированного ранним (периода правления династии Сун, 960-1279) неоконфуцианством противопоставления "принципов" "чувствам" (цин2) и "желаниям" (юй), утверждая, что "принципы" неотделимы от "чувств" и "желаний"."Принцип" - то неизменное, что специфично для " природы" каждого человека и каждой вещи, высший предмет познания. В отличие от предшествовавших неоконфуцианцев Дай Чжэнь считал, что "принципы" в явном виде не присутствуют в человеческой психике - "сердце", а выявляются с помощью глубинного анализа. Способности людей к познанию, по Дай Чжэню, различаются подобно огням с разной интенсивностью свечения; эти различия отчасти компенсируются обучением. Дай Чжэнь обосновывал приоритет эмпирико-аналитического подхода как в познании, так и на практике.Четвертый период - последний и незавершенный, начавшийся в 20 в. Возникшее в это время постконфуцианство явилось реакцией на общемировые катастрофы и глобальные информационные процессы, выразившиеся, в частности, в укоренении в Китае гетерогенных западных теорий. Для их новаторского переосмысления постконфуцианцы вновь обратились к старому арсеналу конфуцианских и неоконфуцианских построений.Последняя, четвертая форма конфуцианства в наибольшей степени отличается от всех остальных, прежде всего потому, что в сферу ее интегративных интенций попал предельно чужеродный духовный материал.Уже с конца 19 в. развитие конфуцианства в Китае так или иначе связано с попытками ассимиляции западных идей (Кан Ювэй) и возвращением от абстрактных проблем сунско-минского неоконфуцианства и цинско-ханьской текстологии к конкретной этико-социальной тематике первоначального конфуцианства. В первой половине 20 в., особенно в противостоянии учений Фэн Юланя и Сюн Шили, внутриконфуцианская оппозиция экстернализма и интернализма соответственно возродилась на более высоком теоретическом уровне, сочетающем неоконфуцианские и отчасти буддийские категории со знанием европейской и индийской философии, что позволяет исследователям говорить о возникновении в это время новой, исторически четвертой (после изначальной, ханьской и неоконфуцианской) формы конфуцианства - постконфуцианства, а точнее, постнеоконфуцианства, основанного, как и две предыдущие формы, на ассимиляции инородных и даже инокультурных идей. Современные конфуцианцы, или постнеоконфуцианцы (Моу Цзунсань, Тан Цзюньи, Ду Вэймин и другие), в этическом универсализме конфуцианства, трактующего любой пласт бытия в моральном аспекте и породившего "моральную метафизику" неоконфуцианства, усматривают идеальное сочетание философской и религиозной мысли.В Китае конфуцианство было официальной идеологией до 1912 и духовно доминировало до 1949, ныне подобное положение сохранилось на Тайване и в Сингапуре. После идеологического разгрома в 1960-е годы (кампания "критики Линь Бяо и Конфуция") начиная с 1980-х годов оно успешно реанимируется и в КНР как носитель ожидающей востребования национальной идеи.... смотреть