Смотреть больше слов в «Энциклопедии Истории философии»
ФЛОРЕНСКИЙ Павел Александрович [9(21).1.1882, г. Евлах, ныне Азерб. ССР, - 15.12.1943], русский учёный, религ. философ. Окончил физ.-мат. отд. Моск. ... смотреть
ФЛОРЕНСКИЙ Павел Александрович (1882-1937) - православный мыслитель, ученый, представитель серебряного века отеч. культуры. Получил светское... смотреть
ФЛОРЕНСКИЙ Павел Александрович [9(21). 1. 1882, Евлах, ныне Азерб. ССР,— 15. 12. 1943], рус. учёный, религ. философ. В осн. соч. «Столп и ут... смотреть
ФЛОРЕНСКИЙ Павел Александрович (1882— 1937) — русский философ, ученый-энциклопедист. Учился на математическом отделении физико-математического факульте... смотреть
Павел Александрович (1882-1937) Религиозный мыслитель, яркий представитель неоправославия, священник, ученый-энциклопедист универсального профиля, опиравшийся в своих трудах на достижения всего опыта предшествующей человеческой культуры, автор работ по богословию, математике, физике, электротехнике, искусствоведению. До 1917 г. преподавал в Московской Духовной Академии (Сергиев Посад), писал в основном богословско-философские работы, служил священником (1912-1917 г.). После революции, в связи с начавшимися гонениями на церковь и закрытием Духовной Академии, вынужден был перейти на государственную службу. С 1921 г. занимался научной работой в системе Главэлектро, одновременно несколько лет (1921-1924) работал профессором во ВХУТЕМАСе, читал курс лекций по анализу пространства и времени в искусстве, был ученым секретарем Комиссии по охране памятников искусства и старины Троице-Сергиевой Лавры. В 1933 г. арестован как «враг народа» и осужден на 10 лет лишения свободы. В лагерях продолжал заниматься, по мере возможности, «служением людям», ибо в этом видел свое главное назначение в земной жизни, — на Дальнем Востоке изучал характер и особенности вечной мерзлоты; на Соловках организовал лабораторию по переработке морских водорослей, В 1937 г. расстрелян. Ф. в течение всей жизни уделял особое и пристальное внимание эстетике и искусству, написал ряд специальных сочинений, посвященных искусству, иконе (см.: Икона и авангард), обратной перспективе, синтезу искусств в храмовом действе, создал цикл лекций по пространственно-временным закономерностям искусства. Много эстетических идей встречается и в его философско-богословских сочинениях. Продолжая патриотическую традицию (см.: Византийская эстетика как парадигма), Ф. утверждает: «Бог и есть Высшая Красота, чрез причастие к Которой все делается прекрасным». Отсюда эстетическое, по его определению, не является какой-либо локальной частью бытия или сознания, но есть сила, или энергия, пронизывающая все слои бытия. Красота и свет (духовный, божественный) предстают в его системе важными онтологическими и гносеологическими факторами. Он убежден, что «сила красоты существует нисколько не менее, нежели сила магнита или сила тяжести». Именно в красоте и в ее модификации — свете и через их посредство человек в мистических актах богослужения, монашеского подвига или созерцания иконы «познает» триипостасную Истину, переполняясь при этом неописуемой духовной радостью. Отсюда главными эстетическими субъектами, в его понимании, выступают монахи, старцы, подвижники, посвятившие свою жизнь созерцанию духовного света, а аскетика, утверждает он, в прямом и полном смысле слова является эстетикой и искусством. Сами отцы-подвижники, подчеркивает Ф., называли свою деятельность «искусством из искусств», а цель этой деятельности — «созерцательное ведение» — «филокалией» (philokalia — любовь к красоте, «красотолюбие» — этот перевод Ф. считает более точным по смыслу, чем традиционный богословский — добротолюбие) в отличие от рациональной «философии» (любомудрия). Более того, аскетическая деятельность не ограничивается только созерцанием, но в идеальном пределе имеет целью даже реальное преображение плоти подвижника в более духовную и светоносную еще при его жизни, т. е. реальное преодоление фаницы между мирами материальным и духовным. На уровне космогоническом на этой границе находится София Премудрость Божия — умонепостигаемая Личность и творческое начало Бога, его творящая энергия, духовное основание тварного мира и человека, делающее их прекрасными; «живая Идея совокупной твари», «Божественный Прообраз и Форма всего тварного бытия», сущностная основа красоты в мире и искусстве, сама «существенная Красота во всей твари». Отсюда сфера эстетического, красоты в ее наиболее утонченных формах — это пограничная сфера между горним и дольним мирами. Однако в чистом виде высшая Красота открывается только редким подвижникам, поэтому реальными проводниками ее в мире являются символы в культовом действе и в искусстве (в наиболее чистом виде — в иконе). При этом символ понимается Ф. не только как семиотическая единица, но и как сакрально-онтологическая сущность. Он не только обозначает нечто иное, но и реально являет его, обладает его энергией, предстает «живым взаимопроникновением двух бытии». Символ — это «явление вовне сокровенной сущности», обнаружение самого существа, его «воплощение во внешней среде». Ф. распространил здесь на символ вообще древнееврейское понимание имени как реального носителя сущности именуемого (являясь в данном случае одним из активных теоретиков имяславия) и византийскую концепцию литургического символа, которую поздние отцы Церкви (см.: Византийская эстетика как парадигма) относили только к культовым (литургическим) символам. У Ф. к таким символам прежде всего относится икона, которую он считает высшим достижением изобразительного искусства. Икона, как и любой символ, в его понимании, предельно онтологична. Иконописец поэтому не просто пишет изображение, как мирской художник, но своей кистью открывает окно, через которое вы видим сам оригинал. Отсюда сакральный «реализм» иконы — православному сознанию она представляется «некоторым фактом Божественной действительности», суть которого не поддается рациональному пониманию человеком. Являющая себя в иконе метафизическая сущность требует, чтобы в изображении не было ни одного случайного элемента. Суть идеальной иконы — в «незамутненности соборно передаваемой истины». Гарантами этой «незамутненности» выступают духовный опыт иконописцев или, чаще всего, руководящих их работой духовных подвижников и иконописный канон. Последнему Ф. уделяет много внимания как основе творческого метода иконописцев, носителю соборно обретенного духовного опыта. Канон, убежден Ф., не стесняет художника и не ограничивает его, но, напротив, подкрепляет и многократно усиливает его личный творческий опыт достижениями предшествующих поколений. В каноне «всечеловеческая» истина воплощена наиболее полно, естественно и предельно просто. Художнику, усвоившему его, «в канонических формах дышится легко: они отучают от случайного, мешающего в деле движения. Чем устойчивее и тверже канон, тем глубже и чище он выражает общечеловеческую потребность: каноническое есть церковное, церковное — соборное, соборное же — всечеловеческое». В средневековом православном искусстве канон охватывал все стороны художественного языка — композиционную схему изображения, организацию пространственно-временного континуума, изображение отдельных фигур, их лозы, жесты, формы практически всех предметов, как и их достаточно ограниченный набор, цвет, свет, характер личного и доличного письма и т. п. Острый ум о. Павла не оставил ни один из них без внимания, разработав настоящую философию и эстетику иконописи. Большое внимание, в частности, он уделил так называемой «обратной перспективе», т. е. системе особых приемов организация изображения в иконе. При этом он показал, во-первых, что такая система (или обратная перспектива) наиболее полно отвечает духовной сущности иконописи и, во вторых, — вообще наиболее органичный, глубокий и универсальный способ композиционного решения в изобразительном искусстве и с точки зрения целей этого искусства, и с точки зрения естественности его восприятия зрителем. Напротив, «прямая перспектива», наиболее активно вводимая в искусство со времен Возрождения («возрожденским искусством», в терминологии Ф.), — свидетельство утраты живописью своих глубинных духовных оснований, его погони за внешним подражанием видимым формам предметов, т.е. свидетельство кризиса искусства. Создавая иллюзию пустого эвклидова пространства, эта перспектива уводит зрителя от самих «вещей» (на которых делался главный акцент как на предметах-символах в средневековом искусстве) в пустоту, т.е. способствует нигилистическому отношению к миру, она создает «однородное пространство», наиболее «враждебное цельности и самозамкнутости художественного произведения и живых органических форм». Вообще к возрожденскому искусству (и шире — к возрожденскому типу культуры) Ф. относится резко отрицательно, усматривая в его секуляризме, рационализме, поверхностном иллюзионизме, духовной вялости и индивидуализме тенденции «к обездушению мира, механизации и детерминизму»; а Новое время в целом предстает в его восприятии постепенным процессом «разъедания бытия пустотою, хаосом, смертью». Резкой противоположностью этого была, в его понимании, культура Средневековья (соборная, вневременная, духовно активная, целостная, органично выросшая из естественных потребностей человечества), особенно православного, с его культовым высокодуховным каноническим искусством, функционировавшим в «храмовом синтезе» в процессе богослужения. Этот синтез объединял в единое художественное целое архитектуру, стенопись, иконостас, хореографию священнослужителей« церковное пение, зрительно-обонятельную атмосферу (с ее благовониями, дымкой от свечей, лампад, воскурений фимиама и разноцветным колеблющимся светом). В советский период, когда стало невозможно говорить о духовном содержании искусства и культуры, Ф. сосредоточил свое внимание на пространственно-временной организации искусства, существенно продвинув вперед теорию искусства в целом. В частности, под этим углом зрения он усмотрел, что культура «может быть истолкована как деятельность организации пространства», а цель искусства состоит в «преобразовании действительности» на путях «переорганизации пространства». Именно в этом он видит теперь собственно художественную суть предмета искусства и разрабатывает новую методику классификации искусств на основе их «работы» с пространством. Так, для графики характерно активное «двигательное пространство», а для живописи, напротив, — пассивное «осязательное». В живописи главное место занимают «вещи», а в графике — пространство. Анализ сложной структуры произведения искусства приводит его к уточнению формулировок ряда значимых искусствоведческих понятий. В частности, он четко разводит термины «композиция» и «конструкция» в искусстве, которыми в это время особенно интересовались во ВХУТЕМАСе. Под композицией он имеет в виду «план организации пространства», т. е. совокупность изобразительно-выразительных средств, включающую цвет, форму, линию, точку и т. п., а под конструкцией — смысловое единство предмета изображения. Другими словами, конструкция определяется изображаемой действительностью (материальной или отвлеченной, духовной), а композиция — художником. В произведении искусства они находятся в антиномическом единстве. «Формула Совершенного Символа (Троицы, Христа. — В.Б.) — «неслиянно и нераздельно» — распространяется и на всякий относительный символ, — на всякое художественное произведение: вне этой формулы нет и художества». «Уравновешенности» композиционного и конструктивного начал добились в истории культуры только эллинское искусство и иконопись. Особого напряжения антиномизм между ними достигает в орнаменте, поэтому его Ф. считает наиболее философичным из всех видов изобразительных искусств, ибо «он изображает не отдельные вещи, и не частные их соотношения, а облекает наглядностью некие мировые формулы бытия». Оказавшись в одном из центров русского авангардного искусства в среде известных художников-авангардистов (во ВХУТЕМАСе в 1920-21 гг. вел занятия в одной из мастерских В. Кандинский, преподавали известные конструктивисты А. Родченко и В. Татлин), Ф. в своей теории не мог игнорировать и опыт современного ему авангардного искусства и теории авангардистов. В теоретическом плане ему во многом близок Кандинский (особенно в понимании духовности в искусстве), однако их многое и разделяло в осмыслении конкретных элементов живописи (цвета, линии, точки), их значимости в структуре конкретного произведения. Практически не было никаких точек соприкосновения у него с принципиальными материалистами и утилитаристами-конструктивистами. Однако все они жили в одной атмосфере духовно-художественных исканий и вынуждены были по-своему отвечать на главные художественные проблемы своего времени. Отсюда рассуждения Ф. о «чистой живописи» как «философии эманации» в отличие от «чистой графики» как «сродной философии творения из ничто»; осмысление понятия среды, как некой слитности, сопряженности в произведении вещи и пространства (а при перевесе вещности включение в живописную структуру более грубых элементов — наклеек, набивок, инкрустаций и т. п.); внимание к отдельным элементам художественного языка, в частности, он не исключал возможности изображения человеческих фигур без лиц (которые несколько позже — в конце 20-х гг. появились в творчестве Малевича). К искусству своих современников-авангардистов Ф., кажется, в целом относился достаточно осторожно. Прямых суждений об абстрактном искусстве у него нет, а вот супрематизм и конструктивизм он считает уже вышедшими за рамки собственно искусства. Опыты супрематистов он относит к достаточно неудачным экспериментам в области низшей магии — прямое воздействие на психику с помощью цвета и формы, а «машины» конструктивистов (хотя он не употребляет этого термина, ибо понимает конструкцию в ином смысле, чем конструктивисты) относит к сфере техники и инженерии. Он предвидит, что преобладание конструктивного начала в искусстве может привести в конце концов вообще к отказу от изображения и замене его самой вещью (что и произошло в реди-мейд Дюшана, появившемся в Америке еще в 1913г.). И хотя сам Ф. не был приверженцем авангардизма, объективно его лекции во ВХУТЕМАСе поднимали проблемы, которые соответствовали самым новаторским исканиям в области современного ему искусства. Соч.: Собр. соч. Т. I. Статьи по искусству. Paris, 1985; Анализ пространственности и времени в художественно-изобразительных произведениях. М., 1993; Иконостас. М., Искусство, 1994; Избранные труды по искусству. М., 1996. Лит.: Бычков В.В. Эстетический лик бытия (умозрения Павла Флоренского). М., 1990; П.А.Флоренский и культура его времени. Atti del Convengo Internazionale Uni-versita degli Studi di Bergamo 10-14 gennaio 1988. Marburg, 1995. Bychkov V. The Aesthetic Face of Being. Art in the Theology of Pavel Florensky. Crestwood, N.Y. 1993. В.Б.... смотреть
ФЛОРЕНСКИЙ Павел Александрович (1882-1937) - русский философ, ученый-энциклопедист. Учился на математическом отделении физико-математического факультет... смотреть
Павел Александрович (1882-1937) - русский философ, ученый-энциклопедист. Учился на математическом отделении физико-математического факультета Московского университета (1900-1904). Параллельно с занятиями математикой и физикой изучал философию на историко-филологическом факультете. В 1904 поступил в Московскую Духовную академию, где в 1908 утвержден в должности и.о. доцента по кафедре истории философии (преподавал здесь по 1919). В марте 1906 в храме Московской Духовной академии по поводу казни лейтенанта Шмидта произнес проповедь "Вопль крови", за что был арестован и заключен в Таганскую тюрьму. В 1911 принял сан священника, не занимая приходской должности. В 1914 защитил магистерскую диссертацию "О духовной истине. Опыт православной теодицеи". Утвержден в ученой степени магистра богословия и звании экстраординарного профессора Московской Духовной академии по кафедре истории философии. В 1912-1917 редактировал журнал "Богословский вестник". После 1917 работал ученым секретарем комиссии по охране памятников искусства и старины Троиц-ко-Сергиевой лавры, преподавал в Сергиевском институте народного образования (читал лекции по физике и математике). В 1921 переходит на исследовательскую работу в Главэнерго ВСНХ РСФСР. Ст.н.с. комитета электрификации СССР. В 1921 избран профессором Высших художественно-технических мастерских (ВХУТЕМАС) по кафедре "Анализ пространствен-ности в художественных произведениях". В 1930 назначен помощником директора Всесоюзного электротехнического института по научной части. В феврале 1933 арестован и в июле осужден на 10 лет, выслан по этапу в восточно-сибирский лагерь "Свободный". Осенью 1934 переведен в Соловецкий лагерь. 25 ноября 1937 вторично осужден особой тройкой НКВД по Ленинградской области. Расстрелян. Главные сочинения: "О символах бесконечности" (1904); "Об одной предпосылке мировоззрения" (1904); "Вопль крови" (1906); "Общечеловеческие корни идеализма" (1909); "Космологические антиномии Им. Канта" (1909); "У водоразделов мысли" (1910-1929, не закончена), "Пределы гносеологии. Основная антиномия теории знания" (1913); "О духовной истине" (1913); "Разум и диалектика" (1914); "Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах" (1914); "Смысл идеализма" (1914); "Первые шаги философии. Из лекции по истории философии" (1917) и др. Близость, родство философского творчества Ф. художественной литературе, художественной образности обусловили его эстетизм, своеобычную картинность, фигуративность творчества. С другой стороны, мировосприятию Ф. были присущи объектность, естественнонаучность, организмичность: даже лики Троицы, согласно Ф., "объектны" относительно друг друга. Постулат свободы - несущая конструкция философии Ф. Существование самовольного "посюстороннего" мира с его множественностью вещей Ф. обосновывает именно свободорожденностью. Явление земного мира в качестве "кальки" мира небесного предполагало бы, по Ф., несвободу самого Бога. "СвободаЯ - в живом творчестве своего эмпирического содержания; свободное Я сознает себя творческою субстанциею своих состояний, а не только их гносеологическим субъектом, т.е. сознает себя действующим виновником, а не только отвлеченным подлежащим всех своих сказуемых... Я может возвышаться над условиями эмпирического, и в этом - доказательство высшей, не-эмпирической его природы". Бог "творчески обнаруживается" в человеке, а человек в Боге - именно в мистерии свободы. Их взаимное откровение обнаруживается в любви: "познание человеком Бога неминуемо открывается и выявляет себя деятельною любовью..." (Ф.). Поскольку свобода у Ф. т.обр. онтологична, следовательно свободно и зло. Если свобода человека есть подлинная свобода само-определения, - полагал Ф., - то невозможно прощение злой воли, потому что она есть творческий продукт этой свободы. Но если свобода не подлинна, то не подлинна и любовь Божия к твари; если нет реальной свободы твари, то нет и реального самоограничения Божества при творении, нет "истощания", и следовательно, нет любви. А если нет любви, то нет и прощения. Ф. изначально и категорически отвергал возможность двуна-чалия мира. Бог - только любовь, свет и благо. Душа, лишь освободившись от оболочки зла и беззакония вещного мира, осуществляет прорыв к Богу. (Вопрос теодицеи, т.е. оправдания Бога в условиях существующего в мире зла - один из наиважнейших для Ф.). Проблему того, каким же образом земной мир способен войти в область неизменно благого, если основание этому иррационально и располагается в пространстве веры, Ф. решал через придание особого статуса религиозному опыту, мистическому озарению, которые, в свою очередь, неразрывно завязаны на фундаментальную онтологическую категорию философии Ф. - личность как вырастающую из духа, - личность, которая видится там, где, по Ф., "за глазом... действует другой глаз". Великая, свободная личность, распростершаяся над бездной самое себя, - по Ф., - это "реальность высшей плотности", идея, око рода ("единого объекта знания"). Род выступает у Ф. как качество ипостаси Божества - единого начала. Лик же человека тем и интересен, что в нем сквозит его идея. Лик увязан и с человеком, и с любой вещью ("лик природы") - все это "мысли Бога". Лик получает личность - родовую жизнь, в лице являющуюся. Личность неисчерпаема, она - идеал человека, предел его устремлений и само-построения. История тем самым обретает собственный смысл в своей предвечное™, в приобщенности каждого к ней постольку, поскольку он сознает себя существующим в ней. История у Ф. - "непрерывность предания", хранилищем которого выступает память. Память, согласно Ф., есть деятельность мыслительного усвоения, т.е. творческое воссоздание из представлений, - того, что открывается мистическим опытом в Вечности. Не удивительно, что лишь в христианстве с его идеей Богочеловечества стала возможной, по Ф., подлинная история - в своей конкретности так или иначе просвечиваемая Божественным "сращенность бытия". Мир как трагичная борьба и взаимодействие Божественного и человеческого у Ф. всепроникающе символичен, он являет собой процесс кодирования феноменов в ноуменах, внутренних зраках вещей. Те закономерности, которые возможно обнаружить в истории, Ф. оценивал так: "История начинается тогда, когда выделяется единичное из общей массы-множественности... а в таком случае здесь нет речи о "законах"... История гласит нам, что есть не везде и не всегда: не генерализует, а индивидуализирует... Если естественнонаучное познание экстенсивно, то историческое познание есть интенсивное. Оно идет вглубь, а не вширь, говорит не об общих фактах, а единичных". Следует проводить различие между социологией и историей. В социологии, по Ф., господствует закономерность. Предвидение известной закономерности не составляет предмет истории. Без внутреннего духовного творчества истории не бывает. Предмет истории всегда составляет нечто новое. Предмет истории - лицо. Т. обр., во взглядах Ф. на историческое познание может быть эксплицирована методологическая установка, во многом изоморфная парадигме ис-торицизма с его пафосом идиографического метода. По схеме Ф., история может восприниматься как особый объект мышления, как свидетельство наличия рефлексии субъекта относительно того состояния (объекта), в котором он был размещен, как отражение возникновения субъект-объектного отношения. Такая история возникает вместе с историками. А история как особый смысл, как человеческая судьба, рождается в процессе мистического переживания-преодоления этого разрыва, когда субъект познания постигает внутреннюю глубину ранее отторгнутого от себя объекта, воссоединяется с внутренними святынями и преданиями путем духовного самопознания. Единение субъекта и объекта как цель и смысл философии истории, постигаемой через мистический опыт, трактовалось Ф. через идею о том, что познание вещей "есть реальное выхождение познающего из себя или - что то же - реальное вхождение познаваемого в познающего, - реальное единение познающего и познаваемого". Философский разум, таким образом, совмещает у Ф. преобладающую веру в существование абсолютной истины и способность к предельно-скептическому сомнению (состояние "философского вопля"). Мучительность этого положения Ф. осмысливал так: "Верю вопреки стонам рассудка, верю именно потому, что в самой враждебности рассудка к вере моей усматриваю залог чего-то нового, чего-то неслыханного и высшего". "Грешным" и "беззаконным" у Ф. выступает готовность разума опираться на самого себя вопреки постулатам веры. Подлинная истина абсолютна и еретические по сути попытки разума имманентно постичь ее должны изживаться на протяжении всей истории как специфическом способе осуществления идеала со-чувст-вия, со-мыслия человеческого и Божественного. Подобным образом в последнем свободно движется все организменное и телесное. Только при такой со-бытийности, по Ф., Бог воспринимается имманентно-трансцендентным. У Ф. разум являет собой неразрывный объект религиозного восприятия, Истина и Бог едины. Только религия у Ф. "одолевает геенну, которая в нас, и языки которой, прорываясь сквозь трещины души, лижут сознание". Но в конкретной практике миротво-рения это "вместемыслимое" единство многоаспектно: "Бог мыслит вещами", ноумены "проступают" сквозь феномены. В результате субъект разума вкупе с его объектом трансформируется в систему субъект -субъектного отношения через акт познания. Избранный Ф. постигающий метод - диалектика - жизненное и целостное "нарастающее" мышление, фиксирующее подлинные, живые противоречия сущего. Целью этого процесса является полное освобождение духа, а его основания - "формы культа", по Ф., - способствуют символизации ноуменов в феноменах и движению исторического в вещах к ипостаси внеисторического. Успех либо неуспех прорыва исторического через вещественное задается степенью причастности или разлада разума и Истины: любая историческая эпоха имеет периоды доминирования "дневного" либо, напротив, "ночного" сознания, когда "душа теряет свое субстанциональное единство, теряет сознание своей творческой природы, теряется в хаотическом вихре своих же состояний". (Таким образом, по Ф., если истина и существует, то она антиномична, познаваема разумом и даваема интуицией, выступая истиной-дискурсией). Постижение оснований "дневной философии" предполагает, по Ф., одновременную элиминацию в "Абсолютное Ничто" всех ино-культурных, ино-бытий-ных возможностей. История, способная очищаться от вещного зла, порождала у Ф. трагичную догадку о том, что история мира, возможно, есть "одна лишь ночь, один лишь страшный сон, растягивающийся в века". Результатом, по мнению Ф., является то обстоятельство, что "в погоне за греховным рационализмом сознание лишается присущей всему бытию рациональности". Идея вещи, высвобождаемая мыслью благодаря формированию "памяти", конституирует имя вещи - "материализацию, сгусток благодатных или оккультных сил, мистический корень, которым человек связан с иными мирами". Истина, открываемая в слове, допускает уразумение людьми в форме постижения некоей мистико-магической реальности - имен объектов, которые вместе с этим являют собой сами объекты. "Имена" у Ф. - орудия магического проникновения в действительность. Зная их, возможно познать вещи. "Имена" - сама познаваемая мистическая реальность. По Ф., "греховность" истории в потенциальной возможности в ее рамках как отступничества разума от Божественного основания, так и самонадеянного "самоупора человеческого "з н а ю". Важное место во взглядах Ф. занимала софиология. В трактовке всеединства и Софии Ф. расходился с В. Соловьевым, строя учение о Софии на материале православной церковности (иконописи, литургики и др.), а явления эмпирической реальности и самую материю мира, вещество трактуя не отъединенными от смысла, а выражающими его, духовно значимыми и ценными. Характерными чертами религиозно-философской мысли Ф. являлись тяга к платонизму и к духовному строю греческой античности; тенденция к максимальному сближению эллинского и православного духовных стилей; "конкретность" - неприятие спиритуализма и отвлеченной метафизики, стремление дополнить религиозно-философские тезисы экскурсами в различные области знания; интеграция идей и методов современного ему естествознания в рамки религиозного мировоззрения. Метафизика Ф. - это "метафизика всеединства" на новом этапе, обогащенная феноменологическим методом исследования и рядом выдвинутых Ф. идей философского символизма и семиотики. Ее задача - выявление первичных символов, базисных духовно-материальных структур, из которых слагаются различные сферы реальности и в соответствии с которыми организуются различные области культуры. В социально-политической области Ф. был убежденным сторонником монархии: "...Самодержавие не есть юридическое право, а есть явленный самим Богом факт, - милость Божия, а не человеческая условность, так что самодержавие Царя относится к числу понятий не правовых, а вероучительных, входит в область веры, а не выводится из вне-религиозных посылок, имеющих в виду общественную или государственную пользу". Подлинная власть, по Ф., должна быть осенена свыше: она не должна быть результатом человеческого выбора, право на истинную власть - "нечеловеческого происхождения" и заслуживает "названия божественного". При этом Ф. был убежден, что подобно тому как дьявол - обезьяна Бога, кроме истинных единоначальников существуют "суррогаты такого лица" (Муссолини, Гитлер и др.). А.А. Грицанов... смотреть
ФЛОРЕНСКИЙ Павел Александрович (1882-1937) -православный мыслитель, ученый, представитель серебряного века отеч. культуры. Получил светское (физико-мат. отделение Моск. ун-та) и духовное (Моск. духовная академия) образование. Защитил магистерскую дис. "О духовной истине", к-рая легла в основу его гл. труда "Столп и утверждение истины" (1914). В 1911 принял сан священника. В разные периоды своей жизни преподавал в Моск. Дух. Академии (1908-19), в 1921 стал профессором ВХУТЕМАС‘а. В 20-е гг. Ф. принимал участие в научно-исследовательских работах в связи с планами ГОЭЛРО. В 1933 был репрессирован. Заключение в лагерь не прервало научного общения с В.И. Вернадским и научно-исследоват. деятельности самого Ф. Он занимался мерзлотоведением, собирал материалы к орочско-рус. словарю, писал работы по проблемам добычи йода и агар-агара из морских водорослей, сделал ряд других научных открытий и изобретений.<br> Произвести синтез церковности и светской культуры, соединиться с Церковью, и без к.-л. компромиссов воспроизвести все положит, учение Церкви и научно-филос. мировоззрение вместе с искусством — такой представлялась Ф. еще в 1904 одна из ближайших целей его деятельности. Жизненной задачей Ф. стал поиск единства в мире бездуховной цивилизации, пронизанном антиномиями, поиск путей к будущему цельному мировоззрению, основанному на гармонии веры и разума, философии и богословия, искусства и науки. Философия в представлении Ф. должна заниматься конкр. созерцанием и переживанием умных сущностей, т.е. культа. Придавая исключит, значение роли церкви в становлении и преобразовании культуры, он оставил обширное богословское и религиозно-филос. наследие, посвященное проблемам экклесиологии, пастырской эстетики, софиологии и др.<br> Культурология Ф. зафиксировала факт расслоения культуры, проявление признаков ее гибели в материально-хоз. и духовной сферах. Причины болезни об-ва кроются в мировоззрении человека, к-рый возомнил себя Богом и ограничивается своим срединным миром культуры, в к-ром таятся вырождение и смерть. Ф. полагал, что люди ныне вырываются из космич. цикла, отворачиваются от божеств. Софии и замыкаются в своей гордыне, не замечая (или замечая слишком поздно), что они находятся на грани отчаяния, безысходности, на краю пропасти.<br> Осн. темой культурно-истор. воззрений Ф., как следует из его "Автореферата", является отрицание культуры как единого во времени и пространстве процесса. Культура — это плод и развитие земных усилий человека, включая и создание материальных предпосылок жизни, и нравств., интеллектуальных ценностей. И в этом смысле культура антиномична, она носит временной характер. В зависимости от того, какой вид чело-веч. деятельности — материально-экон. или рационалистическая — лежит в основе культуры, Ф. различал "экономизм" и "идеализм" как осн. культурологич. концепции, развивал мысль о ритмически сменяющихся типах культур: ср.-век. и возрожденческой. Отрицая эволюцию и развитие культуры, он придерживался сакральной концепции культуры, согласно к-рой культ является "материнским лоном культуры".<br> Религия не является частью культурной жизни человека, она питается из вечности и ее цель заключается в достижении непосредств. связи с божеств, сущностью. Именно религия сообщает культурной деятельности высшее единство и конечный смысл. Религия помогает сохранять нерукотворный образ человека и тем опре<br> деляет развитие подлинной культуры. Нравств. идея, государственность, живопись, зодчество, лит-ра, рус. школа и рус. наука — все эти линии рус. культуры сходятся в первоузле, в божеств, истоке. И только благодаря ему и его зримым воплощениям, будь то Троице-Сергиева Лавра или Оптина пустынь, или сама Церковь, происходит образование опр. ценности, разрозненные ценности сливаются, синтезируются и становятся "бутоном" культуры, истоками духовности и красоты. Именно из культа возникают другие виды деятельности человека.<br> Софиология открывала опр. возможность разрешения противоречии, т.е. возможность той диалектики, о к-рой писал Ф. На фоне социальных катаклизмов начала века, рушащихся стереотипов научного познания, кризиса офиц. православия широко понятый образ Софии мог, как казалось, быть гарантом спасения, выполнять функцию связующего начала, воплощать в себе единство и целостность мира. Истолкованная им как "ипостасная система миротворч. мыслей" Бога, София несла в себе всечеловеч. единство, в земной жизни воплощенное в церкви. Обоснование духовной ценности православной религии, ее значения для человека, его культуры и об-ва — таков лейтмотив филос. позиции Ф., именуемой им "конкр. метафизикой".<br> Ф. внес разносторонний вклад в развитие рус. культуры. Он тесно общался с лит. кругами моек. интеллигенции, в частности, с А. Белым, Брюсовым, Мережковским, печатался в изданиях символистского движения "Новый путь" и "Весы". Он занимался не только теор. изысканиями в области искусства, его отличала поэтич. одаренность (сб. стихов "В вечной лазури", 1907). Ф. поддерживал связи с известными художниками. М.В. Нестеров в 1917 написал двойной портрет "Философы", где изобразил о. Павла и его друга С. Н. Булгакова в саду дома Флоренских в Сергиевом Посаде. Позднее Ф. сближается с В.А. Фаворским, сотрудничает с литературно-худож. объединением "Маковец". После революции он принял в 1918 приглашение работать в Комиссии по охране памятников искусства и старины Троице-Сергиевой Лавры и отдал много сил спасению нац. достояния, раскрывая культурно-истор. ценность Лавры ("Проект музея Троице-Сергиевой Лавры", "Троице-Сергиева Лавра и Россия"). Являясь ученым секретарем и хранителем ризницы, Ф. занимался научным описанием худож. ценностей Лавры, опубликовал ряд интересных работ о памятниках рус. православной культуры и др., много внимания уделял работе визант. секции Моск. ин-та историко-худож. изысканий и музееведения при Рос. Академии истории материальной культуры Наркомпроса, принимал участие в организации музея-заповедника "Абрамцево", Рус. (ныне Гос.) истор. музея. Ф. сочетал напряженную преподават., научно-исследоват. работу с редакционно-издат. деятельностью в "Богословском вестнике" (1912-17), издававшемся Моск. Дух. Академией, в "Техн. энциклопедии" (1927-28), для к-рой сам написал свыше 140 статей. Он продолжал научные изыскания, оставил ряд изобретений и открытий в области техники. Интересны его идеи о пространстве, прямой и обратной перспективе; им разработаны вопросы языкознания, проблемы символизма и др.<br> Велико значение творчества Ф. не только для православного богословия, но и для мировой и отеч. науки, философии и культуры, что, несомненно, ставит его в ряд крупных мыслителей 20 столетия.<br> Соч.: Соч.: В 4 т. М., 1994; Т. 1. 1994; Т. 2. 1996; Вопль крови: Слово в неделю Крестопоклонную. М., 1906; Около Хомякова. С.-Посад, 1916; Диэлектрики и их применение. М., 1924; Собр. соч. Т. 1. Статьи по искусству. Париж, 1985; Автореферат// ВФ. 1988. № 12; Столп и утверждение истины: В 2 т. М., 1990; Мнимости в геометрии. М., 1991; Детям моим. Воспоминанья прошлых лет. Генеалогич. исследования. Из соловецких писем. Завещание. М., 1992; Анализ пространственности и времени в художественно-изобразительных произведениях. М., 1993; Оправдание Космоса. СПб. 1994; Иконостас. М., 1995.<br> Лит.: Иеродиакон Андроник (Трубачев). Осн. черты личности, жизнь и творчество свящ. Павла Флоренского // ЖМНП. 1912. № 4; Бердяев Н.А. Стилизованное православие// Рус. мысль. М.; Пг., 1914. № 1; [Отд. 2]; Трубецкой Е. Свет Фаворский и преображение ума // Там же. № 5; [Отд. 2]; Половинкин С.М. П.А. Флоренский: Логос против хаоса. М., 1989; Воронкова Л.П. В поисках истины и красоты: (Культурология П.А. Флоренского). М., 1992; Хоружий С.С. Миросозерцание Флоренского // Начала: Религиозно-филос. журн. М., 1994. N 4.<br> Л.П. Воронкова<br><br><br>... смотреть
ФЛОРЕНСКИЙ Павел Александрович (1882-1937), православный философ и богослов; физик, математик, инженер. В сочинении "Столп и утверждение истины. Опыт ... смотреть
Павел Александрович [9(21). 1. 1882, Евлах, ныне Азерб. ССР 15. 12. 1943], рус. учёный, религ. философ. В осн. соч. «Столп и утверждение истины» (1914) религ.-филос. проблематика, в центре к-рой идущие от Вл. Соловьёва концепция всеединства и учение о Софии, сочетается с экскурсами в самые различные области знания. В дальнейшем стремился к созданию «конкретной метафизики», задачу её видел в выявлении и изучении неких первичных символов, фундаментальных духовно-материальных структур, из к-рых, по Ф., слагаются различные сферы реальности и в соответствии с к-рыми организуются разные области культуры; поиски Ф. близки ряду концепций нач. 20 в., также основывавшихся на понятии символа (Кассирер, Юнг, Вяч. Иванов, ранние работы А. Ф. Лосева). Реализацией этой задачи Ф. считал не построение отвлечённой филос. системы, а проводимые по единой методологии исследования конкретного материала различных наук и искусств. Сам Ф. осуществлял подобные исследования в целом ряде дисциплин лингвистике, теории пространств. искусств. математике, экспериментальной и теоретич. физике, к-рая стала гл. направлением его занятий после Окт. революции 1917. Предвосхитил мн. идеи семиотики.... смотреть
ФЛОРАНСКИЙ ФЛОРИДОВ ФЛОРЕНСКИЙ ФЛОРИНСКИЙ ФЛОРИНСКИЙ ФЛОРИНСКИЙ ФУРМАНЮК ФОРМАНЮКСеминарская фамилия. От имени Флоры - богини цветов в античной мифол... смотреть
ФЛОРЕНСКИЙ Павел Александрович (1882-1937), российский ученый, религиозный философ, богослов. В сочинении "Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи" разрабатывал учение о Софии (Премудрости божией) как основе осмысленности и целостности мироздания. В работах 20-х гг. стремился к построению "конкретной метафизики" (исследования в области лингвистики и семиотики, искусствознания, философии культа и иконы, математики, экспериментальной и теоретической физики и др.). Репрессирован; реабилитирован посмертно.<br><br><br>... смотреть
- Павел Александрович (1882-1937) - российский ученый,религиозный философ, богослов. В сочинении ""Столп и утверждение истины.Опыт православной теодицеи"" разрабатывал учение о Софии (Премудростибожией) как основе осмысленности и целостности мироздания. В работах 20-хгг. стремился к построению ""конкретной метафизики"" (исследования в областилингвистики и семиотики, искусствознания, философии культа и иконы,математики, экспериментальной и теоретической физики и др.).Репрессирован; реабилитирован посмертно.... смотреть
(1882-1937) - философ, религ. мыслитель, ученый-энциклопедист, математик, физик, инж., педагог, иск-вед, историк. Разнообразные науч., эстетич. и богословские интересы Ф. получили яркое отражение в его наиб, известном соч. "Столп и утверждение истины" (1914), представляющем собой оригин. опыт правосл. теодицеи. Следующий и завершающий этап развития взглядов Ф. отражен в его второй итоговой кн. "У водоразделов мысли", в осн. написанной в 1922. <p class="tab">Свое мировоззрение Ф. считал родств. по духу рус. средневековью 14-15 вв. Он признавал первичность идеального начала по отношению к окружающему нас миру конкретных эмпирич. предметов и явлений, к-рая проявляется в сходстве, обнаруживаемом нами в вещах. За физич. и психофизич. видимостью мира (эмпирией) лежит его дух. основа (иной мир, эмпирей), постигаемая в мистич. взаимоотношении Бога и человека. Эмпирея дает смысл эмпирии. Отсюда - понимание науки как символич. описания мира. Платонизм Ф. есть своеобразный символизм, причем символ он понимает как сочетание свободного творчества нашего духа и нашей реальности. Мировоззрение, по Ф., должно корениться в реальной жизнии завершаться жизненным воплощением в технике, искусстве и т. п., отсюда - стремление к созданию "конкретной метафизики", задачей к-рой является изучение первичных символов, из к-рых слагаются разл. сферы реальности. </p><p class="tab">Ф. отрицал как непрерывность развития культуры, так и ее прогресс. С его т. зр., "единой культуры", развивающейся от низшего к высшему, не существует, есть лишь ритмич. смена двух осн. типов культур - "средневековой", для к-рой характерны органичность, объективность, конкретность и самособранность, и "возрожденческой", характериз. раздробленностью, субъективностью, отвлеченностью. Культура (прежде всего средневековая) - это сознательная борьба Логоса с Хаосом, когда Логос является организующим, упорядочивающим и гармонизирующим началом мира, а Хаос - дезорганизующим началом, энтропией, всемирным "уравниванием". В наиб. степени культуро-творч. деят-ность человека противостоит Хаосу в религ. храмовом иск-ве. </p><p class="tab">Взгляды Ф. на церк. иск-во изложены в его работах "Храмовое действо как синтез искусств" (1918), "Обратная перспектива" (1919), "Иконостас" (1922, не завершена) и др. Ф. показывает, что существует лишь 2 типа опыта: науч. (кантовский) и общечеловеч. Если первый есть результат внешнего отношения к жизни, находящего выражение в хищнически-механистич. "возрожденческой" культуре с ее перспективизмом в живописи, то общечеловеч. опыт является результатом внутр. отношения к жизни, находящего выражение в созерцательно-творч. "средневековой" культуре, для к-рой характерна т. н. "обратная перспектива" в живописи и особенно в иконописи. </p><p class="tab">После 1917 Ф. активно занимается исследоват. работой в системе Глав-электро ВСНХ, преподает во ВХУТЕМАСе, редактирует технич. энциклопедию, пишет для нее б. 100 ст. и т. д. Репрессирован в 1933, расстрелян в 1937. Реабилитирован в 1958.</p>... смотреть
Флоренский, Павел Александрович — сотр. «Богослов. В.»Псевдонимы: П. Ф.Источники:• Масанов И.Ф. Словарь псевдонимов русских писателей, ученых и общест... смотреть
1882-1937), ученый, религиозный мыслитель, богослов. В сочинении "Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи" разрабатывал учение о Софии (Премудрости Божией) как основе осмысленности и целости мироздания. В работах 20-х гг. стремился к построению "конкретной метафизики" (исследования в области лингвистики и семиотики, искусствознания, философии культа и иконы, математики, экспериментальной и теоретической физики и др.). Репрессирован.... смотреть
09/21.01.1882 - 08.12.1937), религиозный философ, ученый-энциклопедист. В 1911 принял сан священника, не занимая приходской должности. В 1914 защитил магистерскую диссертацию "О духовной истине. Опыт православной теодицеи". В 1912-17 редактировал журнал "Богословский вестник". После Октября 1917 работал ученым секретарем комиссии по охране памятников искусства и старины Троице-Сергиевой лавры, преподавал в Сергиевском институте народного образования (читал лекции по физике и математике). С 1919 центр тяжести его научных интересов перемещается в область физики и техники. В 1927 выслан в Нижний Новгород. В феврале 1933 арестован и в июле осужден на 10 лет. Расстрелян в 1937. Его смерть, писал С.Н. Булгаков, исполняет душу потрясающей скорбью, как одно из самых мрачных событий русской трагедии. "Из всех моих современников, которых мне суждено было встретить за мою долгую жизнь, он есть величайший, и величайшим является преступление поднявших на него руку". Важное место во взглядах Флоренского занимает софиология. Он следует за В.С. Соловьевым, однако в трактовке всеединства и Софии Флоренский расходится с Соловьевым: в отличие от него, он строит учение о Софии на материале православной церковности (иконописи, литургике и др.), а явления эмпирической реальности и самую материю мира, вещество, видит не отъединенными от смысла, а выражающими его, духовно значимыми и ценными. Характерные черты мысли Флоренского: 1) тяга к платонизму и в целом к духовному строю греческой античности; тенденция к максимальному сближению эллинского и православного духовных стилей; 2) "конкретность" - неприятие спиритуализма и отвлеченной метафизики, стремление дополнить религиозно-философские тезисы экскурсами в различные области знания и, в частности; 3) интеграция идей и методов современного естествознания в рамки религиозного мировоззрения - впоследствии становятся гл. установками его "конкретной метафизики" 1920-х. Это - метафизика всеединства на новом этапе, обогащенная феноменологическим методом исследования и рядом выдвинутых Флоренским идей философского символизма и семиотики. Ее задача - выявление неких первичных символов, базисных духовно-материальных структур, из которых слагаются различные сферы реальности и в соответствии с которыми организуются различные области культуры". Ф. Р.... смотреть
(1882-1937) В 1912-17 ред. ж. «Богословский вестник». Философ, богослов. Окончил физ.-матем. ф-т Моск. ун-та (1904) и Моск. духовную акад. (1908), где преподавал в 1908-19, с 1914 профессор по каф. истории философии. В 1911 рукоположен в сан священника. После 1917 работал в разл. направлениях естествознания и техники, с 1920 зав. научно-техн. отд. моск. з-да «Карболит», с 1921 сотр., позднее пом. директора Гос. электротехнического ин-та. Одноврем. с 1921 профессор моск. ВХУТЕМАСа. В 1927-33 один из ред. «Технической энциклопедии». Тр. в области религиозной философии, истории философии и культуры, математики и физики, в т.ч. кн. «Столп и утверждение Истины. Опыт православной Теодицеи» (1914), «Около Хомякова» (1916), «Мнимости в геометрии» (1922), «Опись панагий Троице-Сергиевой лавры XII – XIX вв.» (1923). Арестован (1933), позднее расстрелян.... смотреть
(1882—1937) — российский деятель культуры, ученый, религиозный философ, богослов.С 1912 г. — преподаватель, в 1914—1917 гг. — профессор Московской духовной академии. В 1911 г. принял священство. В 1912 г. был назначен редактором официального печатного органа академии — журнала «Богословский вестник», что свидетельствовало о признании его авторитета как одного из ведущих философов. В сочинении «Столп и утверждение Истины. Опыт православной теодицеи» (1914) разрабатывал учение о Софии (Премудрости Божией) как основе осмысленности и целостности мироздания, продолжая линию, намеченную В. С. Соловьевым, и совершая экскурсы в самые разные области знания. В книге «Очерки философии культуры» (1918) анализировал христианский культ и икону с точки зрения философа. В 1919—1925 гг. создал оригинальную теорию функционирования памятника в художественной среде и его восприятия зрителем. Пользуясь своим авторитетом, пытался предотвратить расхищение богатств Троице-Сергиевой лавры, выступал за создание комиссии по охране памятников искусства и старины. В работах 1920-х гг. стремился к построению «конкретной метафизики», проводил исследования в области лингвистики и семиотики, искусствознания, математики, экспериментальной и теоретической физики и др. В 1920 г. был привлечен к научно-техническим исследованиям в связи с разработкой и осуществлением плана ГОЭЛРО. Опубликовал несколько работ по материаловедению. В 1927—1933 г. — редактор Технической энциклопедии. Неоднократно подвергался преследованию за свои философские взгляды, был арестован в феврале 1933 г. и приговорен к 10 годам ссылки на Дальний Восток. Несколько месяцев находился в лагере, затем — на поселении, где продолжал научную работу, изучая вечную мерзлоту. В 1934 г. направлен в Соловецкий лагерь особого назначения (СЛОН). В связи с новой волной репрессий особой тройкой НКВД Ленинградской области приговорен к расстрелу (приговор приведен в исполнение 8 декабря 1937). Посмертно реабилитирован.... смотреть
(1882—1943)—рус. религиозный философ, ученый, инженер. В своих общемировоззренческих и эстетических установках придерживался традиции христианского платонизма, исходя из единства двух миров и допуская бесконечный ряд их взаимного преломления и «высвечивания». Чувственно-материальный мир существует, по Ф., не сам по себе, а как символ, воплощение трансцендентного, как «органически-живое единство изображающего и изображаемого, символизирующего и символизируемого». Отсюда проистекает созданная Ф. «символическо-магиче-ская» теория мифа, культа и человеческой культуры. В центре многомерного, «слоистого» мира он ставит культ, а вся культура оказывается от него производной. Формы деятельности, как материальной, так и духовной,— это лишь различные проявления магического сотворчества человека с божеством, т. наз. теургия. Символ, согласно Ф,, не просто «знак», не «обозначение чего-то» или «указание на что-то»; он обладает полнотой реальности, вмещающей в себя духовную основу и «пресуществлен-ную» конкретно-телесную материю. Но это «преобразование» у Ф. носит не реальный, а ритуально-магический характер. Красота — центральная категория эстетики Ф., но и здесь он имеет в виду красоту не эмпирии, а «эмпиреи», т. е. христианского идеала и христианских святынь. С позиций православного мировоззрения Ф. критиковал всю совр. ему западную культуру, обвиняя ее в отходе от «культо-центризма», в измене христианскому идеалу. С идеей «слоистости», иерархичности мира тесно связано учение Ф. о прямой и обратной перспективе в живописи. Многомер-ность мира, его онтологическую глубину, как полагает Ф., способна передать лишь обратная перспектива, выражающая иерархию духовных ценностей. Что касается линейной перспективы, то она уместна при воспроизведении физических объектов. Критикуя редукцио-низм (сведение сложного к простому) физикалистов, Ф. близко подошел к идее социального пространства и времени, адекватному выражению к-рой помешал, однако, его православный мистицизм. В целом же эстетика ф. сопряжена с теоретическим обоснованием религиозного мировоззрения в его восточнохристианском варианте. Осн. соч. Ф. по проблемам эстетики: «Храмовое действо как синтез искусств» (1922), «Обратная перспектива» (опубл. в 1967), «Закон иллюзий» (изд. в 1971), «Анализ пространст-венности в художественно-изобразительных произведениях» (изд. в 1.982), «Эмпирея и эмпирия» (изд. в 1986).... смотреть
(1882-1943) русский религиозный философ, представитель той школы философии, основы которой заложил Вл. Соловьев. Учился в Московском университете на математическом и философском факультетах, а также в Московской духовной академии. Преподавал на кафедре истории философии Московской духовной академии, ав 1911 г. принял сан священника. Был инженером-электриком, занимал ответственную должность после революции 1917 г. в комиссии по электрификации. Написал ряд работ по математике и электротехнике, занимался живописью, музыкой, был полиглотом, изобретателем, сконструировавшим несколько машин. Его называли «русским Леонардо да Винчи». В 30-х годах его арестовали и сослали на Соловки, где он и погиб. Основные философские работы: «Столп и утверждение истины» (1913), «Смысл идеализма» (1915). В работе «Столп и утверждение истины» Флоренский излагает свои мысли на основе религиозного опыта, который для него является единственно законным методом познания догматов. Он полагает, что истину нельзя найти посредством слепой интуиции, она познается лишь с помощью интуиции рациональной. Он пишет: «Если истина есть, то она реальная разумность и разумная реальность; она есть конечная бесконечность и бесконечная конечность, или, выражусь математически, актуальная бесконечность, бесконечное, мыслимое как целокупное Единство» [Столп и утверждение истины. М., 1990. С. 43]. Подлинная истина, разумная истина возможна только на небе, а на земле мы имеем лишь множество истин, «осколков истин». В этом произведении Флоренский исследовал проблему любви. Для него любовь не является просто психическим процессом, она представляет собой субстанциальный акт, переходящий от субъекта на объект, и имеет опору в объекте, что приводит в конце концов к отождествлению двух супеств и преображает онтологически любящие существа. Истинная любовь возможна лишь при участии божественной силы, так как мы любим только в Боге и через Бога. Истинная любовь формирует новую реальность, которая состоит из трех абсолютных ценностей: любви, красоты, истины, представляющих не три разных начала, а одну и ту же, но под разными углами рассматриваемую духовную жизнь. Так как любовь освобождает от эгоизма, то красота мира доступна тому, кто любит. Флоренский рассматривает проблему Софии. Для него София вселенская реальность, которая представляет собой «четвертую ипостась», понимаемую многогранно. София выступает как Великий Корень «целокупной твари», как творческая любовь Бога. Он пишет: «В отношении к твари София есть Ангел-Хранитель твари, Идеальная личность мира» [Там же. С. 326]. Поэтому София является церковью как в небесном, так и в земном аспектах. «Если София есть вся Тварь, то душа и совесть Твари Человечество есть София по преимуществу. Если София есть все Человечество, то душа и совесть Человечества Церковь есть София по преимуществу. Если София есть Церковь, то душа и совесть Церкви Церковь Святых есть София по преимуществу. Если София есть Церковь Святых, то душа и совесть Церкви Святых Ходатаица и Заступница за Тварь пред Словом Божиим, судящим Тварь и рассекающим ее надвое Матерь Божию, «миру Очистилище», опять-таки есть София по преимуществу» [С. 350-351). Флоренский развивает учение Соловьева о конкретных идеальных началах мироздания, об идеальном бытии. Понятие идеальной целостности жизни было развито многими религиями, они выражали это символическими терминами, а именно, «изображение жизни в ее целостности, или, иначе, идея жизни». Флоренский полагает, что цельность личности состоит не в эгоизме, а в любви. Он пишет: «Без любви, а для любви нужна прежде всего любовь Божия, без любви личность рассыпается в дробность психологических элементов и моментов. Любовь Божия связь личности... Весь организм, как телесный, так и душевный из целостного и стройного орудия, из органа личности превращается в случайную колонию, в сброд не соответствующих друг другу и самодействующих механизмов. Одним словом, все оказывается свободным во мне и вне меня, все, кроме меня самого» [С. 173, 175]. Поэтому идеальная христианская жизнь должна состоять не в отгораживании от мира, а в принятии жизни и мира оптимистическим образом, в его улучшении. Флоренский писал о св. Кирилле, обратившем в христианство славян, что сияние Софии озаряло всю жизнь этого святого, который искал спасения в пустыне и не был похож на изможденных святых Египта и Палестины. Он обладал несметными богатствами и вел королевский образ жизни, благословляя не отчуждение от жизни, а преображение полноты бытия. Флоренский полагал, что идеи Платона представляют собой не нечто абстрактное, а вполне живые конкретные личности, хотя под личностями он понимал не только отдельное Я, но расу, нацию, человечество.... смотреть
(род. 9 янв. 1882, Евлах Елизаветопольской губ. ум. 1937, Соловки, расстрелян) рус. религиозный философ, ученый, священник и богослов, последователь В. С. Соловьева. В 1911 принял священство, до закрытия Московской духовной академии в 1919 редактировал журнал *Богословский вестник*. В 1933 был арестован, погиб на Соловках в 1937. Центральные вопросы его главной работы *Столп и утверждение истины* (1914) идущая от Соловьева концепция всеединства и учение о Софии, а также обоснование православной догматики, особенно триединства, аскетизма и почитания икон. Религиозно-философская проблематика в последующем широко сочеталась у Флоренского с исследованиями в самых различных областях знаний лингвистике, теории пространственных искусств, математике, физике. Здесь он пытался совместить истины науки с религиозной верой, полагая, что первичным способом *схватывания* истины может быть только откровение. Осн. произв.: *Смысл идеализма*, 1914; *Не восхищение непщева*. Сергиев Посад, 1915; *Около Хомякова*, 1916; *Первые шаги философии*. Сергиев Посад, 1917; *Иконостас*, 1918; *Мнимости в геометрии*, 1922.... смотреть
(9(21).01.1882, Евлах Елисаветпольской губ. (ныне Азербайджан) 8.12.1937) религиозный мыслитель, ученый. Детство Ф. провел в Тифлисе и Батуме, где его отец, инженер путей сообщения, строил военную Батумо-Ахалцыхскую дорогу. Учился во 2-й Тифлисской классической гимназии вместе с Д. Д. Бурлюком, А. В. Ельчаниновым, Эрном, Л. Б. Розенфельдом (Каменевым). Летом 1899 г. Ф. пережил духовный кризис, когда ему открылась ограниченность физического знания, результатом чего было возникновение интереса к религии. В это же время зарождается его *математический идеализм*, к-рый он характеризовал как *коренное убеждение, что все возможные закономерности бытия уже содержатся в чистой математике как первом конкретном, а потому доступном использованию самообнаружении принципов мышления*. В связи с этим убеждением у него явилась *потребность построить себе философское миропонимание, опираясь на углубленные основы математического познания* (см.: Богословские труды. 1982. № 23. С. 366). В 1900 г. Ф. поступил на физико-математический ф-т Московского ун-та по отд. чистой математики. Большое влияние на него оказал Бугаев, учение к-рого о прерывности (аритмологию) он обогатил идеями теории множеств Г. Кантора. Его работа *О символах бесконечности* (1904) была первым трудом по теории множеств в России. Свое кандидатское соч. *Об особенностях плоских кривых как местах нарушения ее непрерывности* Ф. предполагал сделать частью большой философской работы *Прерывность как элемент миросозерцания*. В синтезе теории множеств Кантора и аритмоло-гии Бугаева он видел универсальный метод решения проблем не только математики, но и др. областей знания (*философско-математический синтез*). При этом точку и число он понимал как живую монаду, *умный первоорганизм*. Параллельно с занятиями математикой Ф. активно участвует в студенческом Историко-филологическом об-ве, созданном по инициативе С. Н. Трубецкого, под руководством к-рого он написал работу *Идея Бога в платоновском государстве*, а под руководством Лопатина, возглавлявшего философскую секцию в об-ве, работу *Учение Дж. Ст. Милля об индуктивном происхождении геометрических понятий*. В сентябре 1904 г., по совету епископа Антония (Флоренсова), Ф. поступает в Московскую духовную академию. Написанное по ее окончании кандидатское соч. *О религиозной истине* легло в основу его магистерской диссертации. В сентябре 1908 г. он был утвержден исполняющим должность доцента академии по кафедре истории философии. В апреле 1911 г. Ф. был рукоположен ректором академии епископом Волоколамским Феодором (Поздеевским) в сан диакона, а затем в сан священника. С 1912 г. он служил в Сергиево-Посадской церкви убежища (приюта) сестер милосердия Красного Креста. За время преподавания в академии (1908-1919) Ф. создал ряд оригинальных курсов по истории античной философии, философии культуры и культа, кантовской философии, лишь нек-рые разделы к-рых были опубликованы (Пределы гносеологии // Богословский вестник. 1913. Т. 1. № 1; Смысл идеализма. Сергиев Посад, 1915; Первые шаги философии. Сергиев Посад, 1917). Оценивая вклад Ф. в изучение платонизма, Лосев писал, что он дал *концепцию платонизма, по глубине и тонкости превосходящую все, что когда-нибудь я читал о Платоне*. *Новое, что вносит Флоренский в понимание платонизма, это учение о лике и магическом имени. Платоновская Идея выразительна, она имеет определенный живой лик* (Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 692-693). Живое существо, по Ф., - это наиболее наглядное проявление идеи. Идея есть монада-единица, но особого рода - *бесконечная единица*. Идеи Платона соответствуют имени. *То, что познается, идея Платона есть точное соответствие имени, внутреннюю силу которого постигает кудесник в своем волхвовании. И эти полновесные имена так же относятся к обычным именам-кличкам, как идеи Платона к пустым рассудочным понятиям* Флоренский П. А. Общечеловеческие корни идеализма // Символ. 1984. № 11. С. 191). Т. обр., считал он, идея Платона, единица, заключает в себе силу-субстанцию-слово, формирующее самое бытие вещи. В 1908 г. в сб. *Вопросы религии* (вып. 2) появилась первая редакция кн. *Столп и утверждение истины*, к-рая легла в основу магистерской диссертации Ф. *О Духовной Истине. Опыт православной теодицеи* (М., 1913. Вып. 1-2). После защиты диссертации в 1914 г. он стал магистром богословия и экстраординарным проф. академии по кафедре истории философии. В этом же году вышел отдельным изданием самый известный его труд *Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи* (М., *Путь*). Свою жизненную задачу Ф. понимал как проложение путей к будущему цельному мировоззрению, синтезирующему веру и разум, интуицию и рассудок, богословие и философию, искусство и науку. Отвлеченные построения были ему чужды, и сам он в *Мнимостях в геометрии* (1922) называл свою философию *конкретной метафизикой*. Т. обр., Ф. следует традиции рус. философской мысли, выраженной в названии кн. В. С. Соловьева *Критика отвлеченных начал*. Существенной проблемой как онтологии, так и теории познания он считал выявление языка символов. Бытие, по Ф., имеет два взаимосвязанных модуса: оно обращено внутрь, сосредоточено и укоренено в своей глубине и вместе с тем являет себя энергетически вовне. Носителями энергий бытия выступают имена и слова. Они суть не что иное, как само бытие в его открытости человеку, а посему они символы бытия. *Бытие, которое больше самого себя, таково основное определение символа... Символ есть такая сущность, энергия которой, сращенная или, точнее, растворенная с энергией некоторой другой, более ценной в данном отношении сущности, несет таким образом в себе эту последнюю*. По Ф., *слово, как деятельность познания, выводит ум за пределы субъективности и соприкасает с миром, что по ту сторону наших собственных психических состояний. Будучи психофизиологическим, слово не дымом разлетается в мире, но сводит нас лицом к лицу с реальностью и, следовательно, прикасаясь к своему предмету, оно столь же может быть относимо к его, предмета, откровению в нас, как и нас ему и пред ним* (У водоразделов мысли // Соч. М., 1990. Т. 2. С. 287, 281). Познание переживается Ф. как брак бытия познающего с бытием познаваемым, как взаимодействие их энергий. Поскольку язык выражает познавательное отношение к миру, он двойствен. Он есть и устойчивая система, и живая деятельность духа. Это напряженное двуединство условие бытия языка. Ф. выступал на стороне имеславия, увидев в имеборчестве стремление к разрушению символов, аналогичное иконоборчеству, результат влияния позитивизма. Антиномичность (см. Антиномизм) Ф. считал одной из осн. характеристик бытия в его нынешнем падшем состоянии. Соответственно антиномично и всякое действие разума. Мир надтреснут, и причина этого грех и зло. Антиномичность, по мнению Ф., преодолевается подвигом веры и любви. *Руководящая тема культурно-исторических воззрений Флоренского, писал он в Автореферате, отрицание культуры как единого во времени и пространстве процесса, с вытекающим отсюда отрицанием эволюции и прогресса культуры. Что же касается до жизни отдельных культур, то Флоренский развивает мысль о подчиненности их ритмически сменяющимся типам культур средневековой и культуры возрожденской*. Признаками средневековой культуры как объективного типа, с этой т. зр., являются целостность и органичность, соборность, диалектичность, динамика, активность, волевое начало, прагматизм (деяния), реализм, синтетичность, аритмология, конкретность и самособранность. Признаками же культуры Возрождения (как субъективного типа) выступают: раздробленность, индивидуализм, логичность, статичность, пассивность, интеллектуализм, сенсуализм, иллюзионизм, аналитичность, отвлеченность и поверхностность. Ренессансовая культура Европы, по убеждению Ф., закончила свое существование к нач. XX в., и теперь можно наблюдать первые ростки культуры нового типа. Собственное мировоззрение Ф. считал соответствующим в принципе складу мышления XIV-XV вв. рус. средневековья. Осн. законом мира, полагал Ф., является закон возрастания энтропии, понимаемый им как закон возрастания хаоса во всех областях мира. Хаосу противостоит Логос. Средневековая культура, коренящаяся в культе, сознательно борется с человекобожнической культурой Возрождения, несущей в своих глубинах начало хаоса. Вера определяет культ, а культ миропонимание, от к-рого далее следует культура. Ф. был против представления о культуре как о первичной и самодовлеющей ценности. Для определения подлинной шкалы ценностей необходимо выйти за пределы культуры к ценностям высшим по отношению к ней. Такой ценностью Ф. полагал религиозный культ как единство трансцендентного и имманентного, чувственного и рационального, духовного и телесного. Ф. верил в возможность *райской цельности творчества* в любую эпоху и связывал ее с доступной человеку духовной гармонией, что живет в глубинах личности. Вопрос о пространстве он считал одним из осн. в искусстве и в миропонимании вообще. Такое представление привело Ф. к разработке понятий прямой и обратной перспектив как конкретно-исторических типов художественного изображения, соответствующих *возрожденскому* и *средневековому* миропониманию. Соответственно этому в работе *Иконостас* Ф. рассматривает икону как высший художественный символ духовной реальности, выявляет духовное значение не только художественного образа иконы, но и символику ее вещественных составляющих. Исследуя, какими средствами, непосредственно связанными с миросозерцанием, художник воспроизводит пространственно-временные отношения изображаемого, Ф. усматривал его задачу избрать такую организацию пространства-времени, к-рая объективно символизировала бы многослойную действительность, преодолевая чувственную видимость, натуралистическую кору случайного, и открывала бы устойчивое, неизменно общезначимое в действительности (Анализ пространственности и времени в художественно-изобразительных произведениях. М., 1993. С. 70-71). Ф. автор оригинальной философской прозы: лирические места *Столпа и утверждения истины*, *Иконостаса*, *Философии культа* и др., воспоминаний *Детям моим*. Поэтическое творчество Ф. выражает его переход от *без Бога*, через *идеализм* к *православию*. Богословские труды Ф. принадлежат к области христианской философской апологетики. Он разработал систему теодицеи (оправдания Бога) и антроподицеи (оправдания человека). По Ф., теодицея основана на *столпе и утверждении истины*, т. е. на церкви. Антроподицея, решающая вопрос, как согласовать веру в то, что человек создан по образу и подобию Божию, т. е. совершенным и разумным, с наличным его несовершенством и греховностью, развита Ф. в незавершенной кн. *У водоразделов мысли* и во мн. связана у Ф. с проблемами философской антропологии. В характерном для рус. религиозной философии представлении о мире как органическом целом, пронизанном Божьим замыслом и силой, коренилось понимание Ф. Софии Премудрости Божией. Для него София прежде всего есть *начаток и центр искупленной твари*, *тварное естество, воспринятое Божественным Словом* (Столп и утверждение истины. М., 1914. С. 350). Это представление лежало в основе его взглядов на Софию как церковь в ее земном и небесном аспекте, как Деву Марию, как *идеальной личности человека*, т. е. образе Божием в человеке, как Царстве Божием, *предсуществующей... запредельной реальности*, *миротворческой мысли Божией*, *существенной красоте во всей твари* (Там же. С. 329, 333, 351). Вместе с тем Ф. была чужда тенденция перенесения своих высказываний по проблемам софиологии из области религиозной философии в церковную догматику. В 1912 г. Ф. был назначен редактором издававшегося при Московской духовной академии журн. *Богословский вестник*, в к-ром публиковались при сохранении церковности и традиционной академичности многочисленные статьи философского, литературного и математического характера. После Февральской революции 1917 г. Ф. был отстранен от редактирования *Богословского вестника*, а вскоре после Октября была закрыта Московская духовная академия. После революции Ф. продолжал свою проповедническую деятельность (в лекциях, к-рые он читал в Москве; изданы под названием *Из богословского наследия* (Богословские труды. 1977. Сб. 17). Не прекращалось и его иерейское служение. В октябре 1918 г. он был приглашен в Комиссию по охране памятников искусства и старины Троице-Сергиевой лавры. Так началась его государственная служба, к-рую он понимал как служение своему народу, Отечеству. Комиссией было принято, научно описано и спасено огромное историко-художественное духовное богатство Лавры. С мая 1920 г. он участвовал в работе византийской секции Московского ин-та историко-художественных изысканий и музееведения при Российской Академии истории материальной культуры Наркомпроса, а также в организации Русского (ныне Государственного) исторического музея. С 1920 г. Ф. начал работать на московском заводе *Карболит*, а затем перешел на исследовательскую работу в Главэлектро ВСНХ РСФСР. В январе 1921 г. поступил в Карболитную комиссию ВСНХ. В то же время он вел экспериментальные работы в Государственном экспериментальном электротехническом ин-те, стал зав. лабораторией испытания материалов ин-та, к-рую сам создал. В своих соч. он продолжал углублять темы богословия и философии. В 1921 г. Ф. был избран проф. ВХУТЕ-МАСа по кафедре *Анализ пространственное в художественных произведениях* на печатно-графическом ф-те. В это время он сотрудничает с литературно-художественным объединением *Маковец*. В церковно-общественной жизни того времени он не участвовал, сохраняя каноническую верность патриарху Тихону, а впоследствии его местоблюстителю митрополиту Сергию. С 1927 г. Ф. один из редакторов *Технической энциклопедии*, опубликовал в ней ок. 150 статей. Летом 1928 г. Ф. находился в ссылке в Нижнем Новгороде, где работал в радиолаборатории, вернувшись же из ссылки, продолжал работать в ГЭЭИ. Его многочисленные изобретения и открытия в различных областях науки и техники имели важное значение в развитии народного хозяйства. 25 февраля 1933 г. Ф. был арестован и осужден по ложному обвинению. В г. Сковородино в Забайкалье он работал на мерзлотоведческой станции, а 1 сентября 1934 г. был отправлен в Соловецкий лагерь, где в лаборатории занимался вопросами добычи йода и агар-агара из водорослей. 8 декабря 1937 г. Ф. был расстрелян.... смотреть
(1882-1943) рус. религ. философ, священник и богослов, последователь Д. Соловьеве. Центр. вопрос его гл. работы «Столп и утверждение истины» обоснование истинности правосл. догматики, особенно триединства. Ан-тиномичность догматов, напр. еди-носущности и трехипостасности бога, по Ф., не может быть объяснена на основе логич. закона тождества. Разрешение самоочевидных антиномий возможно только путем безуслов. признания истинности догматов, к-рые должны быть для разума самодоказат. аксиомой. Ф. написаны также богосл. работы, посвященные обоснованию аскетизма, почитания икон. Помимо богословия занимался физикой, математикой, но и спец. работы. Ф. пронизаны религ.-мистич. идеями.... смотреть
(Отец Павел) (1882 — 1937) — религиозный мыслитель и ученый. Основные работы: «Философия культа», «Иконостас», «Детям моим. Воспоминания прошлых дней», «Имена» и др. Отстаивал духовные ценности православия. Деятельность человека, не ограниченная высшими ценностями, неизбежно приводит к культу крайнего индивидуализма в области искусства, к культу оторванного от жизни знания — в области науки, к культу хищничества — в области хозяйства, к культу личности — в области политики. Заложил основы философии генеалогии, к-рая была для Ф. своеобразной педагогикой: история рода должна давать нравственные уроки и задачи. Подошел к понятию духовного генотипа: «Только при ... родовом самопознании возможно сознательное отношение к жизни своего народа и к истории человечества...» Проповедовал ряд нравственных ценностей: не стремиться к власти, богатству, влиянию, быть добрым и внимательным к людям, не завидовать, свои дела надо делать как можно лучше, не позволять себе мыслить небрежно и др.... смотреть
(1882-1937), ученый, религиозный мыслитель, богослов. В сочинении Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи разрабатывал учение о Софии (Премудрости Божией) как основе осмысленности и целости мироздания. В работах 20-х гг. стремился к построению конкретной метафизики (исследования в области лингвистики и семиотики, искусствознания, философии культа и иконы, математики, экспериментальной и теоретической физики и др.). Репрессирован.... смотреть
(1882-1937), русский философ, богослов, ученый. Родился 9 января 1882 в Евлахе Елисаветпольской губернии. Учился на физико-математическом факультете Мо... смотреть
ФЛОРЕНСКИЙ ПАВЕЛ АЛЕКСАНДРОВИЧ (1882-1937) — религиозный философ, ученый энциклопедист, многие труды которого имеют важное значение для психологии, в особенности культурно-исторической. Ф. развивал орудийный подход к культуре.<br><br>Помимо машин и инструментов «есть и др. род орудий, наименее материальных, ВОЗДУШНЫХ, если выразиться точно и буквально, однако ничуть не менее могучих; это суть — СЛОВА — в особенности — оформленные технически понятия и термины. Слово "воздушное ничто" есть, однако, орудие мысли, без коего мысль не раскрывается и не осуществляется. Не в переносном смысле, а в самом точном — слова есть орудия». То же и символы: «Они суть органы нашего общения с реальностью. Ими и посредством их мы соприкасаемся с тем, что было отрезано до тех пор от нашего сознания. Изображением мы видим реальность, а именем — слышим ее; символы — это отверстия, пробитые в нашей субъективности». Символы, согласно Ф., представляют собой наглядное единство, совмещающее в себе осмысленность вещей и овеществленность смыслов. Без такой «третьей» вещи, как символ, деятельность человека может расколоться на 2 непересекающиеся: деятельность осмысливания и деятельность реализации, что слишком часто и происходит. Культура должна преодолеть имеющееся в настоящее время разделение «смысла и реальности, духа и плоти, истины и силы на два царства: царство субъективных истин и царство не-истинных объективностей». (См. также Кассирер Э., Психология искусства, Сон.)<br><br>Ф. развивал идею органопроекции (см. Капп Э.) — создание человеком орудий по образцу и подобию его собственных анатомических органов и органов-действий (функциональных органов в терминологии А. А. Ухтомского). В 1937 г. Ф. был расстрелян. (В. П. Зинченко.)<br><br><br>... смотреть
(о. Павел) (1882-1937), русский философ, богослов, искусствовед, литературовед, математик и физик. Оказал существенное влияние на творчество Бу... смотреть
ФЛОРЕНСКИЙ Павел Александрович (1882—1936) — религиозный мыслитель, ученый-энциклопедист. Учился в Московском ун-те на физико-математическом факуль... смотреть
ФЛОРЕНСКИЙ Павел Александрович (1882-1937) - российский ученый, религиозный философ, богослов. В сочинении "Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи" разрабатывал учение о Софии (Премудрости божией) как основе осмысленности и целостности мироздания. В работах 20-х гг. стремился к построению "конкретной метафизики" (исследования в области лингвистики и семиотики, искусствознания, философии культа и иконы, математики, экспериментальной и теоретической физики и др.). Репрессирован; реабилитирован посмертно.<br>... смотреть
Флоренский Павел Александрович [9(21).1.1882, г. Евлах, ныне Азербайджанской ССР, √ 15.12.1943], русский учёный, религиозный философ. Окончил физико-ма... смотреть
(1882-1937) — религиозный философ, ученый энциклопедист, многие труды которого имеют важное значение для психологии, в особенности культурно-исторической. Ф. развивал орудийный подход к культуре. Помимо машин и инструментов «есть и др. род орудий, наименее материальных, ВОЗДУШНЫХ, если выразиться точно и буквально, однако ничуть не менее могучих; это суть — СЛОВА — в особенности — оформленные технически понятия и термины.Слово "воздушное ничто" есть, однако, орудие мысли, без коего мысль не раскрывается и не осуществляется. Не в переносном смысле, а в самом точном — слова есть орудия». То же и символы: «Они суть органы нашего общения с реальностью. Ими и посредством их мы соприкасаемся с тем, что было отрезано до тех пор от нашего сознания. Изображением мы видим реальность, а именем — слышим ее; символы — это отверстия, пробитые в нашей субъективности». Символы, согласно Ф., представляют собой наглядное единство, совмещающее в себе осмысленность вещей и овеществленность смыслов. Без такой «третьей» вещи, как символ, деятельность человека может расколоться на 2 непересекающиеся: деятельность осмысливания и деятельность реализации, что слишком часто и происходит. Культура должна преодолеть имеющееся в настоящее время разделение «смысла и реальности, духа и плоти, истины и силы на два царства: царство субъективных истин и царство не-истинных объективностей». (См. также Кассирер Э., Психология искусства, Сон.) Ф. развивал идею органопроекции (см. Капп Э.) — создание человеком орудий по образцу и подобию его собственных анатомических органов и органов-действий (функциональных органов в терминологии А. А. Ухтомского). В 1937 г. Ф. был расстрелян. (В. П. Зинченко.)... смотреть
русский философ, ученый-энциклопедист. Учился на математическом отделении физико-математического факультета Московского университета (1900-1904). Параллельно с занятиями математикой и физикой изучал философию на историко-филологическом факультете. В 1904 поступил в Московскую Духовную академию, где в 1908 утвержден в должности и.о. доцента по кафедре истории философии (преподавал здесь по 1919). В марте 1906 в храме Московской Духовной академии по поводу казни лейтенанта Шмидта произнес проповедь *Вопль крови*, за что был арестован и заключен в Таганскую тюрьму. В 1911 принял сан священника, не занимая приходской должности. В 1914 защитил магистерскую диссертацию *О духовной истине. Опыт православной теодицеи*. Утвержден в ученой степени магистра богословия и звании экстраординарного профессора Московской Духовной академии по кафедре истории философии. В 1912-1917 редактировал журнал *Богословский вестник*. После 1917 работал ученым секретарем комиссии по охране памятников искусства и старины Троицко-Сергиевой лавры, преподавал в Сергиевском институте народного образования (читал лекции по физике и математике). В 1921 переходит на исследовательскую работу в Главэнерго ВСНХ РСФСР. Ст.н.с. комитета электрификации СССР. В 1921 избран профессором Высших художественно-технических мастерских (ВХУТЕМАС) по кафедре *Анализ пространственности в художественных произведениях*. В 1930 назначен помощником директора Всесоюзного электротехнического института по научной части. В феврале 1933 арестован и в июле осужден на 10 лет, выслан по этапу в восточно-сибирский лагерь *Свободный*. Осенью 1934 переведен в Соловецкий лагерь. 25 ноября 1937 вторично осужден особой тройкой НКВД по Ленинградской области. Расстрелян. Главные сочинения: *О символах бесконечности* (1904), *Об одной предпосылке мировоззрения* (1904), *Вопль крови* (1906), *Общечеловеческие корни идеализма* (1909), *Космологические антиномии Им. Канта* (1909), *У водоразделов мысли* (1910-1929, не закончена), *Пределы гносеологии. Основная антиномия теории знания* (1913), *О духовной истине* (1913), *Разум и диалектика* (1914), *Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах* (1914), *Смысл идеализма* (1914), *Первые шаги философии. Из лекции по истории философии* (1917), *Об Имени Божием* (1921) и др. Близость, родство философского творчества Ф. художественной литературе, художественной образности обусловили его эстетизм, своеобычную картинность, фигуративность. (*В философской системе, писал Ф., блеснет часто такой глубокий мотив, к ее принятию или отвержению ее, такой луч жизни и улыбка постижения, которые не выразишь ни пером, ни словом. Блеснет же обычно в какой-нибудь подробности, в сочинении нескольких слов, в придаточном, так сказать, предложении, чаще же всего просто в отдельном термине. И блеснувшее это часто не только ново, неожиданно и нечаянно, но даже противоречит прямым формальным заявлениям автора системы; однако, будучи в формальном противоречии с ними, одно только и объясняет их, в их совокупности. Непреодолимая уверенность охватывает исследователя, что найдены корни мысли... И теперь ему видно, как заблудились те, кто опирался на формальные декларации мыслителя, и в какие тупики завели эти ложные пути, указанные для профанов, часто чтобы отвести их от сердца мысли*.) С другой стороны, мировосприятию Ф. были присущи объектность, естественно-научность, организмичность: даже лики Троицы, согласно Ф., *объектны* относительно друг друга. Реконструкция *общечеловеческого мировоззрения*, преодолевающего личностный эгоизм и фундированного постулатом свободы, несущая конструкция философии Ф. Существование самовольного *посюстороннего* мира с его множественностью вещей Ф. обосновывает именно свободорожденностью. Явление земного мира в качестве *кальки* мира небесного предполагало бы, по Ф., несвободу самого Бога. *Свобода Я в живом творчестве своего эмпирического содержания; свободное Я сознает себя творческою субстанциею своих состояний, а не только их гносеологическим субъектом, т.е. сознает себя действующим виновником, а не только отвлеченным подлежащим всех своих сказуемых... Я может возвышаться над условиями эмпирического, и в этом доказательство высшей, не-эмпирической его природы*. Бог *творчески обнаруживается* в человеке, а человек в Боге именно в мистерии свободы. Их взаимное откровение обнаруживается в любви: *познание человеком Бога неминуемо открывается и выявляет себя деятельною любовью...* (Ф.). Поскольку свобода у Ф., таким образом, онтологична, следовательно, по его мысли, свободно и зло. Если свобода человека есть подлинная свобода самоопределения, полагал Ф., то невозможно прощение злой воли, потому что она есть творческий продукт этой свободы. Но если свобода не подлинна, то не подлинна и любовь Божия к твари; если нет реальной свободы твари, то нет и реального само-ограничения Божества при творении, нет *истощания*, и, следовательно, нет любви. А если нет любви, то нет и прощения. Ф. изначально и категорически отвергал возможность двуначалия мира. Бог, по Ф., только любовь, свет и благо. Душа, лишь освободившись от оболочки зла и беззакония вещного мира, осуществляет прорыв к Богу. (Вопрос теодицеи, т.е. оправдания Бога в условиях существующего в мире зла один из наиважнейших для Ф.) Проблему того, каким же образом земной мир способен войти в область неизменно благого, если основание этому иррационально и располагается в пространстве веры, Ф. решал через придание особого статуса религиозному опыту, мистическому озарению, которые, в свою очередь, неразрывно завязаны на фундаментальную онтологическую категорию философии Ф. личность как вырастающую из духа, личность, которая видится там, где, по Ф., *за глазом... действует другой глаз*. Великая, свободная личность, распростершаяся над бездной самое себя, по Ф., это *реальность высшей плотности*, идея, око рода (*единого объекта знания*). (По мысли Ф., *конкретная личность... не есть линейный ряд каких-либо душевных процессов, и внутренняя жизнь ее устроена вовсе не так, как бусы нанизаны на нить в ожерелье. Следовательно, и диалектическое развитие мысли не может быть представлено просто одноголосою мелодией раскрытий. Душевная жизнь, а в особенности религиозно-упорядоченная жизнь, есть несравненно более связное целое, напоминающее ткань или кружево, где нити сплетаются многообразными и сложными узорами. Сообразно с этим и диалектика есть развитие не одной темы, а многих, сплетающихся друг с другом и переходящих друг в друга и снова выступающих. И как в жизни лишь многообразие функций образует единое целое, а не отдельные абстрактные начала, так же и в диалектике лишь контрапунктическая разработка основных мелодий дает жизненно углубляться в предмет изучения*.) Род выступает у Ф. как качество ипостаси Божества единого начала. Лик же человека тем и интересен, что в нем сквозит его идея. Лик увязан и с человеком, и с любой вещью (*лик природы*) все это *мысли Бога*. Лик получает личность родовую жизнь, в лице являющуюся. Личность неисчерпаема, она идеал человека, предел его устремлений и само-построения. История тем самым обретает собственный смысл в своей пред-вечности, в приобщенности каждого к ней постольку, поскольку он сознает себя существующим в ней. История у Ф. *непрерывность предания*, хранилищем которого выступает память. Память, согласно Ф., есть деятельность мыслительного усвоения, т.е. творческое воссоздание из представлении, того, что открывается мистическим опытом в Вечности. Не удивительно, что лишь в христианстве с его идеей Богочеловечества стала возможной, по Ф., подлинная история в своей конкретности так или иначе просвечиваемая Божественным *сращенность бытия*. Мир как трагичная борьба и взаимодействие Божественного и человеческого у Ф. всепроникающе символичен, он являет собой процесс кодирования феноменов в ноуменах, внутренних *зраках* вещей. Те закономерности, которые возможно обнаружить в истории, Ф. оценивал так: *История начинается тогда, когда выделяется единичное из общей массы-множественности... а в таком случае здесь нет речи о *законах*... История гласит нам, что есть не везде и не всегда: не генерализует, а индивидуализирует... Если естественно-научное познание экстенсивно, то историческое познание есть интенсивное. Оно идет вглубь, а не вширь, говорит не об общих фактах, а о единичных*. Следует проводить различие между социологией и историей. В социологии, по Ф., господствует закономерность. Предвидение известной закономерности не составляет предмет истории. Без внутреннего духовного творчества истории не бывает. Предмет истории всегда составляет нечто новое. Предмет истории лицо. Таким образом, во взглядах Ф. на историческое познание может быть эксплицирована методологическая установка, во многом изоморфная парадигме историцизма с его пафосом идиографического метода. По схеме Ф. история может восприниматься как особый объект мышления, как свидетельство наличия рефлексии субъекта относительно того состояния (объекта), в котором он был размещен, как отражение возникновения субъект-объектного отношения. Такая история возникает вместе с историками. А история как особый смысл, как человеческая судьба, рождается в процессе мистического переживания-преодоления этого разрыва, когда субъект познания постигает внутреннюю глубину ранее отторгнутого от себя объекта, воссоединяется с внутренними святынями и преданиями путем духовного самопознания. Единение субъекта и объекта как цель и смысл философии истории, постигаемой через мистический опыт, трактовалось Ф. через идею о том, что познание вещей *есть реальное выхождение познающего из себя или что то же реальное вхождение познаваемого в познающего, реальное единение познающего и познаваемого*. Философский разум, таким образом, совмещает у Ф. преобладающую веру в существование абсолютной истины и способность к предельно-скептическому сомнению (состояние *философского вопля*). *Подвиг христианской жизни... по мысли Ф., внутренно есть всегда мученичество, ибо есть отрывание себя от сего мира во имя иного мира... Хранение себя от мути есть мученичество как свидетельство самим подвигом жизни о наличии чистых струн... Святой подобен записи слова Божия... Не на коже животных, не на пчелином воске и не на бумаге здесь пишется Откровение Божие, а на еще более изменчивом человеческом сердце... Повторяю, не потому, что святой говорит, он есть свидетель и свидетельство, а потому, что он есть *святой*, потому что он живет в двух мирах, потому, что в нем мы видим воочию чистые струи вечной жизни, хотя и текущие среди наших мутных и земных вод, губящих жизнь*. Мучительность этого положения Ф. осмысливал так: *Верю вопреки стонам рассудка, верю именно потому, что в самой враждебности рассудка к вере моей усматриваю залог чего-то нового, чего-то неслыханного и высшего*. *Грешным* и *беззаконным* у Ф. выступает готовность разума опираться на самого себя вопреки постулатам веры. Подлинная истина абсолютна и еретические по сути попытки разума имманентно постичь ее должны изживаться на протяжении всей истории как специфическом способе осуществления идеала со-чувствия, со-мыслия человеческого и Божественного. Подобным образом в последнем свободно движется все организменное и телесное. Только при такой со-бытийности, по Ф., Бог воспринимается имманентно-трансцендентным. У Ф. разум являет собой неразрывный объект религиозного восприятия, Истина и Бог едины. Только религия у Ф. *одолевает геенну, которая в нас, и языки которой, прорываясь сквозь трещины души, лижут сознание*. Но в конкретной практике миротворения это *вместемыслимое* единство многоаспектно: *Бог мыслит вещами*, ноумены *проступают* сквозь феномены. В результате субъект разума вкупе с его объектом трансформируется в систему субъект-субъектного отношения через акт познания. Избранный Ф. постигающий метод диалектика жизненное и целостное *нарастающее* мышление, фиксирующее подлинные, живые противоречия сущего. Целью этого процесса является полное освобождение духа, а его основания *формы культа*, по Ф., способствуют символизации ноуменов в феноменах и движению исторического в вещах к ипостаси внеисторического. Успех либо неуспех прорыва исторического через вещественное задается степенью причастности или разлада разума и Истины: любая историческая эпоха имеет периоды доминирования *дневного* либо, напротив, *ночного* сознания, когда *душа теряет свое субстанциональное единство, теряет сознание своей творческой природы, теряется в хаотическом вихре своих же состояний*. (Таким образом, по Ф., если истина и существует, то она антиномична, познаваема разумом и даваема интуицией, выступая истиной-дискурсией). Постижение оснований *дневной философии* предполагает, по Ф., одновременную элиминацию в *Абсолютное Ничто* всех ино-культурных, ино-бытийных возможностей. История, способная очищаться от вещного зла, порождала у Ф. трагичную догадку о том, что история мира, возможно, есть *одна лишь ночь, один лишь страшный сон, растягивающийся в века*. Результатом, по мнению Ф., является то обстоятельство, что *в погоне за греховным рационализмом сознание лишается присущей всему бытию рациональности*. Идея вещи, высвобождаемая мыслью благодаря формированию *памяти*, конституирует имя вещи *материализацию, сгусток благодатных или оккультных сил, мистический корень, которым человек связан с иными мирами*. Истина, открываемая в слове, допускает уразумение людьми в форме постижения некоей мистико-магической реальности имен объектов, которые вместе с этим являют собой сами объекты. (Ср. с *первоявлениями* у Гёте.) *Имена*, рассматриваемые Ф. в контексте проблемы универсалий, *орудия магического проникновения в действительность: зная имя можно познавать вещь, но они же сама познаваемая мистическая реальность*. По мысли Ф., *философия имени есть наираспространеннейшая философия, отвечающая глубочайшим стремлениям человека. Тонкое и в подробностях разработанное миросозерцание полагает основным понятием своим имя, как метафизический принцип бытия и познания*. *Практическим измерением* софиологии Ф. выступило осмысление им места и значимости слова в древней магии и позже в молитве. Как отмечал Ф., для древнего мага мир есть *всегда текучее, всегда бывающее, всегда дрожащее полубытие, и за ним, за его как воздух над землею в жаркий полдень дрожащими и колеблющимися и размытыми очертаниями чуткое око прозревает иную действительность... все имеет свое тайное значение, двойное существование и иную, заэмпирическую сущность. Все причастно иному миру; во всем иной мир отображает свой оттиск... Это бесчисленные существа, лесовые, полевые, домовые, под-овинники, сарайники, русалки, шишиги или кикиморы и т.д. и т.п., двойники вещей, мест и стихий, воплощенные и бесплотные, добрые и злые numina их. Это ...ипостасные имена вещей, nomina их. Это знамения судеб их, omina их. Это Numina Nomina Omina rerum*. Маг, с точки зрения Ф., ведает сокровенные имена вещей и оперирует ими, соответственно воздействуя и на сами вещи: это *уже не человек, не просто субъект, для которого мир есть просто объект. Нет тут ни субъекта, ни объекта. Теряется это различение в дружественном или враждебном слитии с природой, в этом объятии или в этой схватке с тайными силами. Он часть природы, она часть его. Он вступает в брак с природой, и тут намек на теснейшую связь и почти неразделимую слиянность между оккультными силами и метафизическим корнем пола. Двое становятся одним. Мысли мага сами собой вливаются в слова. Его слова уже начинающиеся действия. Мысль и слово, слово и дело нераздельны, одно и то же, тождественны. Дело рождается само собой, как плод этого брачного смешения кудесника и природы*. В конце 1920-х Ф. проблематизирует слово-речь и слово-имя. *Слово-речь* видилось Ф. так: *Слово кудесника есть эманация его воли: это выделение души его, самостоятельный центр сил, как бы живое существо, с телом, сотканным из воздуха, и внутренней структурой формой звуковой волны. Это элементаль, по выражению оккультистов, особого рода природный дух, изсылаемый из себя кудесником... Слово кудесника вещно. Оно сама вещь. Оно, поэтому, всегда есть имя. Магия действия есть магия слов; магия слов магия имен. Имя вещи и есть субстанция вещи. В вещи живет имя; вещь творится именем. Вещь вступает во взаимодействие с именем, вещь подражает имени. У вещи много разных имен, но различна их мощь, различна их глубина*. *Имя* же, согласно Ф., *материализация, сгусток благодатных или оккультных сил, мистический корень, которым человек связан с иными мирами. И поэтому имя самый больной, самый чувствительный член человека. Но мало того. Имя есть сама мистическая личность человека, его трансцендентальный субъект. .. По своему происхождению имя небесно... В особенности имена, принадлежащие великим богам, теофорные, т.е. богоносные имена, несущие с собою благодать, преобразующие их носителей, влекущие их по особым путям, кующие их судьбы, охраняющие и ограждающие их*. По мысли Ф., хотя научное познание (своеобразный *брак* человека и природы) суть способность к воспоследующему производству постигнутого нами, подлинные смыслы жизни схватываются даром, но при этом не подвластны какому-либо тиражированию. Согласно Ф., *отдельные формулы в моем сознании не держатся друг за друга, чаще всего имеют между собой зияющие провалы и противоречат друг другу. Вся совокупность их образует нечто крепкое в силу связи этих словесных формул с духовными средоточиями, относительно которых я и сам не могу сказать, что они такое... Обыкновенно, в какой бы области я не размышлял, мысль шла сама собой и почти без моего ведома, тогда как сознание бывало занято совсем другим, нередко обратным тому, что готовилось на большой глубине. Это была совсем не логическая мысль, а, скорее, присматривание к некоторой новой области, ощупывание ее и внутреннее к ней приспособление*. По Ф., *греховность* истории в потенциальной возможности в ее рамках как отступничества разума от Божественного основания, так и самонадеянного *самоупора человеческого *знаю*. Важное место во взглядах Ф. занимала софиология. В трактовке всеединства и Софии Ф. расходился с В.Соловьёвым, строя учение о Софии на материале православной церковности (иконописи, литургики и др.), а явления эмпирической реальности и самую материю мира, вещество трактуя не отъединенными от смысла, а выражающими его, духовно значимыми и ценными. Характерными чертами религиозно-философской мысли Ф. являлись тяга к платонизму и к духовному строю греческой античности; тенденция к максимальному сближению эллинского и православного духовных стилей; *конкретность* неприятие спиритуализма и отвлеченной метафизики, стремление дополнить религиозно-философские тезисы экскурсами в различные области знания; интеграция идей и методов современного ему естествознания в рамки религиозного мировоззрения. Метафизика Ф. (*конкретная метафизика*) это *метафизика всеединства* на новом этапе, обогащенная феноменологическим методом исследования и рядом выдвинутых Ф. идей философского символизма и семиотики. Ее задача выявление первичных символов, базисных духовно-материальных структур, из которых слагаются различные сферы реальности и в соответствии с которыми организуются различные области культуры. В социально-политической области Ф. был убежденным сторонником монархии: *...Самодержавие не есть юридическое право, а есть явленный самим Богом факт, милость Божия, а не человеческая условность, так что самодержавие Царя относится к числу понятий не правовых, а вероучительных, входит в область веры, а не выводится из вне-религиозных посылок, имеющих в виду общественную или государственную пользу*. Ф. был убежден, что подобно тому как дьявол обезьяна Бога, кроме истинных единоначальников существуют *суррогаты такого лица* (Муссолини, Гитлер и др.). Подлинная же власть, по Ф., должна быть осенена свыше: она не должна быть результатом человеческого выбора, право на истинную власть *нечеловеческого происхождения* и заслуживает *названия божественного*. [См. *Столп и утверждение истины* (Флоренский).]... смотреть
ФЛОРЕНСКИЙ Павел Александрович (1882-1937), российский ученый, религиозный философ, богослов. В сочинении "Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи" разрабатывал учение о Софии (Премудрости божией) как основе осмысленности и целостности мироздания. В работах 20-х гг. стремился к построению "конкретной метафизики" (исследования в области лингвистики и семиотики, искусствознания, философии культа и иконы, математики, экспериментальной и теоретической физики и др.). Репрессирован; реабилитирован посмертно.... смотреть
ФЛОРЕНСКИЙ Павел Александрович (1882-1937) , российский ученый, религиозный философ, богослов. В сочинении "Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи" разрабатывал учение о Софии (Премудрости божией) как основе осмысленности и целостности мироздания. В работах 20-х гг. стремился к построению "конкретной метафизики" (исследования в области лингвистики и семиотики, искусствознания, философии культа и иконы, математики, экспериментальной и теоретической физики и др.). Репрессирован; реабилитирован посмертно.... смотреть