ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ - одно из основных слагаемых мировой философии, история которой охватывает более двух с половиной тысячелетий. И.Ф. характеризуется отчетливо выраженным своеобразием, которое в значительной степени объясняется ее происхождением и общекультурными основаниями. (Вследствие признания идеи о вечности циклично воспроизводящегося мирового общественного процесса в И.Ф. не сложилась собственно философия истории. Учения об обществе и государстве, эстетике являлись особыми теоретическими дисциплинами.) Философское мышление возникало путем интериоризации ритуальной практики за счет усиления и автономного развития ментальной составляющей ритуала. Познавательный акт рождался как особое ритуальное действие (жертва знанием), основанное на аскетической отрешенности от мира и подвижничестве (внутренней обрядности). Философское умозрение обеспечивалось ритуальной по своим истокам практикой медитации, трансформирующей человеческое сознание и выводящей его по ту сторону различий, значимых для обыденного мышле- ния. В Упанишадах - первых философских текстах в индийской культуре (ранние Упанишады относятся к 8-7 вв. до н.э.) - центральным пунктом является тезис о тождестве Брахмана, источника всего сущего во внешнем мире, и Атмана, универсального активно-жизненного начала. Глубинное тождество субъективного и объективного считалось недоступным абстрактному рассудку - подлинная реальность открывалась благодаря йогическому тренингу, ведущему к достижению экстатического состояния. Вследствие ритуальной природы философского умозрения в индийской культуре получали развитие преимущественно целостные религиозно-философские комплексы, в которых культовая и отвлеченно-познавательная составляющие были содержательно и функционально связаны. Так, абсолют в концепции Упанишад двусоставен - это и бог Брахма, предмет религиозного почитания, и Брахман, безличный принцип, являющийся предметом познания. Познающие Брахмана достигают мокши - освобождения от цепи перерождений (сансары). А все те, кто ограничивается религиозными обрядами и совершением добрых дел, может рассчитывать лишь на новое рождение в более высоком статусе в соответствии с универсальным законом кармы. Если популярная, обращенная к мирянам часть целостного мировоззренческого комплекса может быть квалифицирована как религиозная проповедь, то его внутреннее концептуальное ядро, доступное немногим (специально подготовленным и стремящимся лишь к знанию людям), представляет собой собственно философию. Воспроизводство круга знающих осуществлялось посредством тщательно разработанной техники ученичества, основанной на абсолютном послушании учителю и нацеленной на максимально точное повторение в ученике личности учителя, а тем самым и его познавательного опыта. Соответственно индийское философское мышление характеризуется ярко выраженной традиционностью; считалось, что содержание великих истин не затрагивается эмпирическим течением времени, относящимся к порядку сансары. Разработка новых идей осмысливалась преимущественно как выявление посредством более точного комментария подлинного содержания авторитетного текста - опоры традиции. Первое место в ряду канонических текстов принадлежало Ведам - священному знанию, которое квалифицировалось как шрути (услышанное, т.е. имеющее сверхчеловеческое происхождение). Ведийский канон в основном сложился в первой половине I тысячелетия до н.э. и включал самхиты (сборники гимнов мифологического содержания, заклинаний и молитв), брахманы (изложения и комментарии ритуала жертвоприношения), араньяки (лесные книги - наставления для отшельни- ков) и упанишады (религиозно-философские произведения брахманизма). Отношение к Ведам являлось основанием разделения индийских систем умозрения на ортодоксальные и неортодоксальные. Неортодоксальные концепции (отрицающие авторитет Вед и особый статус варны (сословия) брахманов как единственных законных хранителей священного знания) формировались в основном во второй трети 1 тысячелетия до н.э. в период интенсивного духовного брожения, связанного с кризисом варнового строя Индии. В это время появляются учения адживикизма (отрицавшего закон кармы и идею перерождения и утверждавшего всевластие в мире и человеческой жизни естественного закона), джайнизма (создавшего замкнутую организацию и искавшего путь к спасению в крайнем аскетизме) и буддизма (развившегося позднее в мировую религию). Показательно, что, формируясь в рамках традиционной культуры, джайнизм и буддизм ассимилировали основные мировоззренческие категории, разработанные ортодоксальной мыслью - сансара, карма, мокша (буддийский аналог - нирвана), и создали собственные канонические тексты, авторитетность которых базировалась наличной харизме основателя учения. Несмотря на широкую популярность неортодоксальных концепций, они были постепенно вытеснены обновленной ортодоксией - индуизмом, и последующее развитие И.Ф. было связано, в основном, с ортодоксальными индуистскими школами умозрения (даршанами) - ведантой, мимансой, санкхьей, йогой, ньяей и вайшешикой. Почти вся литература по И.Ф. написана на санскрите - языке ученых и деятелей искусства Индии. В.И. Фурс


Смотреть больше слов в «Энциклопедии Истории философии»

ИНСТРУМЕНТАЛИЗМ →← ИНАЧЕ, ЧЕМ ЗНАТЬ

Смотреть что такое ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ в других словарях:

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

обнимает полный круг оригинальных умозрений в самых различных направлениях, подобно философии греческой и германской, но в отличие от них лишена, в цел... смотреть

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Индийская философия — обнимает полный круг оригинальных умозрений в самых различных направлениях, подобно философии греческой и германской, но в отличие от них лишена, в целом, внутреннего развития мысли и логических переходов между отдельными системами, что при отсутствии достоверной хронологии не позволяет говорить об <i>истории </i>И. философии в собственном смысле. Лишь весьма широкие рамки могут быть здесь установлены благодаря трем приблизительным датам: 1) древнейшие из упанишад (мистико-философские трактаты, входящие в состав брахман, т. е. жреческих комментарий к ведам) относятся к тому времени, когда ведийские гимны стали впервые собираться жрецами в сборники (самгиты) и снабжаться комментариями, т. е. к Х или IX в. до Р. Х. — это и есть исходный пункт И. философии, так как в этих упанишадах уже содержатся весьма характерные пантеистические умозрения, которыми питалась позднейшая И. мысль, 2) центральным пунктом для И. философии, как и религии, должно признать появление (около VI в. до Р. Х.) буддизма, который сам был отчасти обусловлен предыдущим философским движением и еще более обусловил последующее — частью прямым влиянием, частью отрицательно, вызвав против себя реакцию традиционно настроенной мысли; 3) наконец, заключительным пунктом самостоятельной И. философии должно быть признано окончательное торжество браманизма над буддизмом, когда религиозный мыслитель Санкара, или Санкарачарья, восстановил и разработал известную под именем Веданты древнюю пантеистическую теософию браминов, основанную на упанишадах; эта система имеет такое же завершающее значение по отношению к И. философии, какое принадлежит учению неоплатоников по отношению к греческой философии. Время жизни Санкарачарьи относится обыкновенно к VIII в. по Р. Х. Таким образом, весь круг И. философии обнимает восемнадцать веков — вдвое больше времени, чем сколько потребовалось для развития греческой философии (от Фалеса до Ямвлиха), и вчетверо более, чем для немецкой (от мейстера Эккарта до Гегеля). При отсутствии внутренней логической нити между различными системами И. философии принципом для их распределения принимается отношение их к традиционной религии. С этой точки зрения различаются три категории систем: 1) совершенно правоверные (их две); 2) полуеретические (таких четыре) и 3) безусловно еретические (считаются разно). К первой категории принадлежат: I. Миманза в тесном смысле, или первая миманза (purvam-imansa), родоначальником коей считается Джаймини; ее задача — посредством исследования жертвенных и других религиозных постановлений священных книг (ведийских) определить, что должно делать, чтобы путем точного исполнения всего предписанного избавиться от зол жизни и достигнуть вечного блаженства; поэтому она называется также миманзой <i>дел</i> (karma-mimansa); это не есть философия в нашем смысле, а более похоже на талмудическую галаху (см. Миманза). II. Вторая миманза (uttara-mimansa), также называемая брахма-миманза, или веданта — раскрывающая высший теоретический смысл Вед, есть умозрительное учение, связанное не с гимнами и обрядами ведийского культа, а с пантеистическими воззрениями упанишад; она приписывается мифическим мудрецам Бадараяне или Вьясе, настоящую же философскую обработку получила от Санкарачарьи (см. Веданта); это есть теоретическая философия правоверного браманизма, так же как первая миманза есть его практическая философия. К системам, которые принимаются верующими лишь с ограничениями, как содержащие, наряду с ортодоксальными, и еретические взгляды, принадлежат: III. Ньяя (Ny â ya), приписываемая мудрецу Готаме (см.); занимается преимущественно вопросами логики и гносеологии (см. Ньяя). IV. Вайсешика, родоначальником которой считается Канада, содержит главн. обр. космологические теории (строение миpa из атомов) и с этой стороны дополняет предыдущую, с которой обыкновенно соединяется вместе (см. Вайсешика, Ньяя). V. Санкья, мудреца Капилы, самая полная и содержательная из индийских систем, имеет в своей метафизике дуалистическую основу, возникла около времени появления буддизма и, вероятно, имела на него влияние. VI. Йога, главой коей называют Патанджали, есть собственно теистическое видоизменение предыдущей (см. Йога, Санкья). Вне этих шести "принятых" систем находятся умозрительные учения, возникшие в среде буддизма и доселе сохраняющие свое значение вне Индии, каковы: Мадьямика, Саутрантика, Вайбашика (см. также Ламаизм), затем философия джайнов (см.), далее безусловно отвергаемая всеми правоверными грубо-материалистическая система Чарваков (см.), наконец, философские умозрения, связанные с позднейшими культами Шивы — системы Магесвара и Пасупата — и Вишну — Панчаратра или Багавата, и т. д. (см. Индия, история). Несмотря на многообразие этих систем, все они имеют некоторые общие черты, делающие И. философию однородным целым. В формальном отношении все они отличаются отсутствием настоящей философской методы, все находятся на ступени элементарного, не овладевшего собой умозрения: с одной стороны, мы встречаем здесь гениальные прозрения в общую сущность и связь вещей, поясняемые (а чаще затемняемые) фантастическими образами, а с другой стороны, вместо логического анализа и диалектического развития основных понятий и главных моментов бытия находим только механическое, беспринципное их перечисление и внешнее подразделение; такой элементарный способ мышления настолько характерен, что самая полная система И. философии так и называется <i>исчислением</i> (Санкья, насчитывающая 25 основных начал сущего). Со стороны содержания все "принятые" и большинство "непринятых" систем имеют один и тот же отрицательный взгляд на мир и жизнь как на зло и обман, и задачей у всех является избавление (<i>мокша</i>) от этого ложного существования. Таким образом, хотя ортодоксальная философия и разделяется на практическую и теоретическую, но различие здесь не в том, что одна дает руководство для деятельности, другая занята вопросами чистого знания, — а лишь в том, что одна предлагает, как путь к действительному избавлению, совершение известных действий, другая настоящим средством для той же цели считает истинное знание. Общей чертой почти всех индийских систем, как правоверных, так и еретических (за исключением Чарваков), следует считать учение о преемственных существованиях души, или о перевоплощении как обусловленном прежними делами (закон <i>кармы</i>); в силу этого учения судьба человека зависит не от случайного факта смерти и не от чьей-нибудь внешней воли, а от его собственного решения. Полное изложение всех систем И. философии (числом 16) составлено в XIV в. правоверным браминским философом (ведантистом) Мадхавачарьей, под заглавием "Sarva-darsana-sangraha" (всех-воззрений-собрание). Из общих обзоров, написанных европейцами, еще сохраняет свое значение Colebrooke, "Essays" (новое изд. с учеными примеч. Cowell‘я, Лонд., 1873). Источники и литературу для отдельных систем см. под их именами. <i> Владимир Соловьев. </i><br><br><br>... смотреть

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ — многообразие локальных характеристик в контексте родовых признаков философии, которое можно реконструировать на материале тек... смотреть

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Изучение И. ф. началось еще в ср.-век. Индии, когда инд. философы и ученые выступили с многочисл. комментариями на сочинения древних философов, начали систематизацию ее осн. школ и направлений. Возникновение историографии И. ф. в Европе относится к концу 18 – нач. 19 вв. Ее основоположниками явились англ. индологи, напр. У. Джонс, Г. Уилсон и особенно Г. Т. Колбрук. Систематич. изучение И. ф. началось лишь с сер. 19 в., когда в Европе и Америке приступили к изданию текстов и переводов памятников филос. мысли Индии; наряду с англ. учеными видное место в исследовании И. ф. начинают занимать нем., франц. и рус. ученые. За 2-ю пол. 19 – нач. 20 вв. было опубликовано большинство важнейших из дошедших до нас источников древней и ср.-век. И. ф. Значит. часть источников издавалась в сериях "Библиотека Индика" ("Bibliotheca Indica", начата в 1847 в Калькутте) и "Священные книги Востока" ("The sacred books of the East", организована М. Миллером в 1879 при Оксфордском ун-те). Среди появившихся в этот период теоретич. исследований И. ф. наибольшее признание получили работы М. Мюллера, П. Дейсена, Д. Баллантайна, Ф. Э. Холла, Э. Б. Коуэлла, А. Э. Гау, Д. Дейвиса, Г. Бюлера, Д. Дальмана, Б. Сент-Илера, Р. Ольтрамора, Э. Г. Тибо, Г. Якоби, Р. Гарбе, В. Стивенсона, Г. Ольденберга и др. Европ. ученых особенно привлекала философия буддизма, изучение к-рой выделяется в особую отрасль индологии. Крупнейшими представителями европ. буддологии являются Г. Керн, Г. Уоррен, Т. У. Рис-Дейвидс, М. Уолсер, Г. Ольденберг и др. Эти ученые интересовались преим. ранним, или южным, буддизмом (хинаяна), зафиксированном в т.н. палийском каноне; большая его часть была опубликована в изданиях "Общества палийских текстов", учрежденном Т. У. Рис-Дейвидсом в 1881 в Лондоне. Огромную роль в изучении буддизма сыграли рус. ученые В. П. Васильев, И. П. Минаев, С. Ф. Ольденбург, Ф. И. Щербатской и его ученики – О. О. Розенберг, Е. Е. Обермиллер, А. И. Востриков, Б. В. Семичев; большой вклад в изучение лит-ры и истории буддизма внес Ю. Н. Рерих. Преимуществ. внимание рус. буддологи уделяли изучению позднего, или северного, буддизма (махаяна), многие из источников к-рого были опубликованы ими в серии "Библиотека Буддика". Заметное усиление интереса в Европе и Америке к И. ф. наблюдается в последние три-четыре десятилетия. Среди общих работ по И. ф. выделяются работы А. Б. Кита, П. Массон-Урселя, X. Глазенаппа, Г. Циммера, Дж. Туччи, Ф. Шалле, Э. Фраувальнера и др. Среди исследователей буддийской философии получают известность имена С. Леви, Л. В. Пуссена, Э. Конзе, японцев Нандзе, Д. Такакусу, Д. Судзуки, X. Накамура и др. С 20-х гг. 20 в. ведущая роль в исследовании И. ф. переходит к инд. ученым, выдвинувшим из своей среды таких крупных исследователей, как С. Н. Дасгупта, С. Радхакришнан, М. Хириянна, С. Ч. Чаттерджи, Д. М. Датта, Дж. Синха, П. Т. Раджу, К. Ч. С. Мурти, Г. Н. Джха, Т. М. П. Махадеван, Т. Р. Мурти, Д. Р. Шастри, Б. Упадхьяя и др. Более чем за полтора века бурж. ученые добились немалых успехов в разработке истории И. ф., в выявлении, публикации и переводе ее источников, установлении хронологич. рамок ее развития, определении взаимоотношения между ее различными школами и т. п. Однако, исходя из идеалистич. мировоззрения, бурж. ученые оказались не в состоянии понять действит. характер развития И. ф. Как правило, в их исследованиях из истории И. ф. исключается обществ.-политич. и социологич. мысль и игнорируется ее социально-экономич. обусловленность. В качестве побудит. причин развития филос. мысли Индии выдвигаются обычно географич. условия страны. Отрицание определяющего влияния социально-экономич. базиса на характер И. ф. приводит большинство бурж. ученых, в конечном счете, к тому, что они изображают И. ф. как самодетерминированный в своем существовании феномен, содержание к-рого они надеются понять преим. из текстологич. или лингвистич. анализа источников. В результате И. ф. объявляется продуктом т.н. "восточного", или "азиатского", духа, а ее определяющей чертой провозглашается религ.-идеалистич. и мистич. устремленность к спиритуальным проблемам "потустороннего бытия", квиетизм, пассивно-созерцат. отношение к практич. запросам жизни. Как следствие этого считается, что, в отличие от зап. философии, И. ф. избегает обращения к данным естеств. наук и проявляет полное равнодушие к науч. методам исследования объективной реальности. С этим пониманием связан осн. порок бурж. ученых в изображении И. ф.: отрицание ими борьбы материализма и идеализма как стержневой линии в истории И. ф. Как правило, И. ф. описывается в виде совокупности отд. школ, систем и учений, хотя и стоявших на различных позициях, но взаимно дополнявших друг друга "в постижении духовной реальности бытия"; вершиной этого постижения чаще всего признается объективный идеализм веданты. Материализм же в И. ф. бурж. ученые либо вовсе отрицают, либо сводят только к одной школе чарвака (локаята) и всячески стремятся принизить, исказить и извратить его. Все эти обстоятельства и обусловили то, что бурж. ученые, даже по признанию нек-рых из их представителей, не смогли воссоздать науч. истории И. ф. В последнее время все больший авторитет начинает приобретать разработка истории И. ф. с марксистских позиций. Несмотря на то, что марксисты делают в этой области только первые шаги, они создали уже ряд серьезных трудов, среди к-рых особо выделяются работы В. Рубена (ГДР) и индийских ученых Ш. А. Данге, Д. П. Чаттопадхьяя, И. Баларамамурти, К. Дамодарана, Б. Сена, Д. Д. Косамби, Р. Санкритьяяны и др. В СССР над изучением истории И. ф. и религии работают Б. Л. Смирнов, Г. Ф. Ильин, А. М. Пятигорский, Н. П. Аникеев и др. Периодизация индийской философии. Для истории древней и средневековой И. ф. характерна хронологическая неопределенность, иногда называемая "хронологич. хаосом", отсутствие точной датировки большинства филос. источников древней и ср.-век. Индии. Это дает основание разным исследователям нередко располагать один и тот же памятник в диапазоне целого тысячелетия. Поэтому в индологии говорится обычно о более или менее общепринятой их последовательности, а не об их абс. датировке. Отсюда периодизация филос. мысли древней и ср.-век. Индии носит в значит. степени условный характер. В истории И. ф. можно выделить 3 гл. периода, каждый из к-рых подразделяется на ряд этапов. Древнеиндийская философия (примерно с 3–2-го тысячелетия до н.э. по 3–4 вв. н.э.). Она, в свою очередь, делится на: 1) ведич. период (примерно до 6–5 вв. до н.э.), 2) послеведич. период (примерно до 3–2 вв. до н.э.), 3) период филос. сутр (до 3–4 вв. н.э.). Средневековая философия (3–4 вв. – конец 18 в.), к-рая делится на 2 этапа: 1) философия раннего средневековья (до 10–11 вв.) и 2) философия позднего средневековья. С о в р е м е н н а я ф и л о с о ф и я, к-рую разделяют на: 1) новую философию (до 1917) и 2) новейшую, или собственно современную, философию (с 1917 по наши дни). Это деление соответствует осн. этапам соц.-экономич. истории Индии, выделяемым в марксистской историч. лит-ре. Древнеиндийская философия. В социально-экономич. отношении Древняя Индия характеризуется разложением первобытно-общинного строя и возникновением в его недрах классового общества, принявшего специфическую для Индии форму разделения на касты (варны) брахманов, кшатриев, вайшьев и шудр. Классовые образования на территории Индии, характеризовавшиеся наличием в них гос. собственности на землю, базировались преим. на эксплуатации труда рабов, входивших в варну шудр; однако в силу целого ряда причин рабский труд в Древней Индии не получил такого распространения, к-рое он имел в рабовладельч. гос-вах бассейна Средиземного м. В экономике Древней Индии большую роль играли деревенские общины и эксплуатация труда свободных общинников (крестьян и ремесленников, входивших в касту вайшьев, и частично в касту шудр). В духовной жизни страны это обстоятельство определило сравнительно больший, чем в антич. мире, удельный вес религии, служившей важным идеологич. средством для эксплуатации вайшьев и шудр. Поэтому в Древней Индии религия глубоко проникла во все сферы обществ. сознания, в т.ч. и в философию, и в большей или меньшей мере придала им свою окраску. Большое влияние на идеологию Древней Индии оказала и та особенность ее социального строя, что здесь, наряду с более развитыми формами классового общества, в его недрах продолжали существовать первобытнообщинные отношения; их носителями были не только деревенские общины, но также и многочисл. родоплеменные образования и союзы. Благодаря этому процессу т.н. неполной деплеменизации в духовной жизни Индии существовали верования, обряды, религ. и мифологич. представления доклассового общества, что и обусловило в определ. степени политеизм инд. религий и длит. отсутствие единой господств. религии на территории Индии. Во многом влиянию этих доклассовых форм сознания духовная жизнь Индии обязана возникновением таких специфич. явлений, как различного рода учения тантризма, практика йогизма, вера в переселение душ и воздаяние за прошлые дела (сансара и карма), к-рые являются пережитком и модификацией первобытно-анимистич. представлений о всеобщей одушевленности. Эта специфика социальной, этнографич. и культурной жизни Древней Индии сохранялась в значит. степени и в период средневековья; она оказала существ. влияние на форму и содержание филос. мысли, определив во многом ее приверженность традициям и большую роль в ней религ. идеологии. Однако, несмотря на это своеобразие, на всех этапах развития И. ф. прослеживается осн. закономерность общефилос. развития: борьба материалистич. направления, тесно связанного с достижениями науч. знаний и отражавшего, как правило, интересы прогрессивных слоев общества, с идеалистич., мистич. направлением, смыкавшимся с религией. Ведический период. Самые ранние свидетельства филос. мысли Индии встречаются уже в ведич. гимнах, особенно в Ригведе. Веды отражают различные стадии мировоззрения первобытного общества Индии, называемого ведизм, или ведическая религия. Это мировоззрение характеризуется наивным реализмом, т.к. оно тесно связано с элементарными повседневными запросами практич. жизни первобытного человека. Однако в поздних слоях Вед сквозит уже неудовлетворенность примитивно-мифологич. объяснением действительности, их плюрализмом и политеизмом и намечается тенденция к монистич. объяснению мира, к выведению всего его многообразия и различия из единого источника. Более высокую ступень филос. мысли представляют Упанишады, в к-рых филос. проблематика занимает большее место, чем в гимнах, – философия уже вычленяется из религии и мифологии и вступает в открытую оппозицию к ведич. ритуализму. Гл. внимание в филос. идеях Упанишад уделяется вопросу о субстанции бытия, в решении к-рого сразу же намечаются две тенденции – идеалистическая и материалистическая. Господств. место в Упанишадах занимает изложение идеалистич. взглядов о брахмане как абсолютной и единственно истинной духовной первооснове всего существующего, творящего объективный мир произвольно из самого себя и тождественного с душой человека (атман). Высший смысл мудрой жизни, согласно Упанишадам, заключается в том, чтобы осознать, постичь брахмана как пребывающую во всем сущность, видеть неистинность, преходящий характер эмпирич. бытия, отрешиться от привязанности к нему и обрести вечное блаженство и подлинное бессмертие в познании своего тождества с брахманом, в слиянии с ним (мокша); в противном случае человек обречен на вечное пребывание в круговороте эмпирич. существования и постоянное возрождение в нем в соответствии с характером деяний в предыдущих рождениях. Материалистич. взгляды отражены в Упанишадах гораздо слабее, хотя ожесточенные нападки на них сторонников идеализма свидетельствуют о том, что уже в тот период они получили широкое распространение. Так, в разных местах Упанишад упоминаются учения, к-рые первоосновой бытия полагали материальные элементы (огонь, вода, воздух, земля, пространство, время). Иногда эти субстанции отождествляются с брахманом, что создавало своеобразную концепцию пантеизма с гилозоистич. оттенком. Филос. идеи Упанишад завершают ранний период др.-инд. философии. Послеведический период. Гораздо разнообразнее по тематике и глубже по содержанию филос. мысль Древней Индии представлена на следующем, послеведич. этапе ее развития, к-рый иногда наз. эпическим, т.к. большинство сведений о нем известно из др.-инд. эпич. произведений Махабхараты и Рамаяны. Этот период характеризуется господством брахманизма, к-рый ассимилировал многие племенные верования и обычаи и сохранил значит. часть ведич. ритуализма. Большое влияние в этот период приобретают буддизм и джайнизм, к-рые, возникнув в виде протеста против кастового гнета, запутанности и громоздкой обрядности брахманизма, представляли собой на первых порах более понятное и приемлемое для простого народа мировоззрение по преимуществу нравств.-этич. порядка. Но будучи в значит. степени идеологич. реакцией на засилье и паразитизм жречества, эти учения не выступили с отрицанием существующего строя и обществ. несправедливости, а ограничились проповедью ухода от жгучих проблем социальной действительности во внутр. мир человека, что сближало их с брахманизмом и обусловило в скором времени их превращение в самостоят. религ. идеологии. В И. ф. эпич. периода отсутствуют самостоят. источники, в к-рых систематизировались бы филос. учения. Осн. сведения о философии этого периода содержатся в эпосе Рамаяна и Махабхарата, особенно в таких ее частях, как Бхагавадгита (VI книга), Мокшадхарма (XII книга), Санатсуджатия (V книга), Анугита (XIV книга) и др., в памятниках раннего буддизма Дигханикая, Дхаммапада и др., а также в ?елиг.-правовых и обществ.-политич. кодексах, наиболее значительными из к-рых являются Законы Ману, Артхашастра. По-видимому, в конце этого периода происходит возникновение гл. филос. систем Индии и составление их сутр. В этих источниках называются различные филос. школы. Так, Артхашастра упоминает санхкью, йогу и локаяту; Махабхарата (XII, 349. 64) говорит о пяти филос. теориях: Веды, пашупата, панчаратра, йога, санкхья. Главные из них – санкхья и йога сохраняют религ.-идеалистич. трактовку мира, к-рая исходным принципом и первопричиной бытия провозглашает дух – брахмана, атмана, пурушу. Однако в нек-рых вариантах эпич. санкхьи уже намечается учение о независимой от духа материи (пракрити), о пяти веществ. элементах, о психич. и познават. способностях человека. Йога, разделяющая теоретич. установки санкхьи, преимуществ. внимание уделяет практич., психологич. стороне их общего учения, разрабатывая приемы и средства для "обуздания" мыслей и желаний, отвлечения их от эмпирич. бытия и сосредоточении на боге. Практика и техника йогизма берет свое начало в первобытной магии и эзотеризме с их верой в таинств. жизненную энергию (кундалини), к-рая будто бы, подобно свернутой змее, дремлет в человеке в одном из нервных центров нижней части спинного хребта, но к-рая выполнением определ. упражнений (асан) может быть разбужена; затем она поднимается по жизненным, дыхательным каналам (пранам) в верхние части тела и покидает его, вследствие чего человек приобретает сверхъестеств. оккультные силы. Но наряду со всей этой мистикой и шаманством йога, несомненно, вобрала в себя и известное количество рациональных нар. наблюдений в области медицины и психологии, напр. о роли самовнушения, о воздействии телесных и физиологич. факторов на духовные состояния. Материалистич. мысль в источниках этого периода представлена гораздо богаче, чем в Упанишадах, хотя и не с такой полнотой, как идеалистическая. О многообразии материалистич. учений можно судить по одной из поздних, т.н. эпич. Упанишад, в к-рой упоминается более полдюжины учений, считающих первоосновой бытия то или иное объективное начало: время (кала), внутр. сущность предмета (свабхава), необходимость (нияти), случайность (ядриччха), веществ. элементы (бхута) и др. (см. Шветашватара Упанишада, 1, 2). В Дигханикая (Саманапхала-сутта) говорится о целой группе материалистов – идейных противников Будды, учение к-рых отождествляется со школой адживика. В Махабхарате и Артхашастре называется также материалистич. школа чарвака, или локаята, содержание к-рой однако почти совсем не раскрывается. Большое значение в этих школах получили проблемы логики и теории познания. Так, в Рамаяне (П. 108. 3–17) материалист Джабали опровергает бессмертие души, действенность жертвоприношений, религ. ритуалов и т. п. на том основании, что все это не находит подтверждения в наших восприятиях, а истинно только то, что основано на их показаниях. В Дигханикая приводятся взгляды Санджая Белаттхипутта, к-рый разработал своеобразную логику скептицизма: о любом явлении можно высказать утвердит. суждения с таким же правом, как отрицательные и проблематические. Что касается идеалистич. учений, то они, считая истинной реальностью бога, дух, осн. средством его познания и постижения провозглашали созерцание, религ. интуицию и мистич. экстаз. Наиболее отчетливо влияние религ. идеологии обнаруживается в этич. воззрениях, б?льшая часть к-рых смыкается с религиями брахманизма, буддизма и джайнизма. Они трактуют земную жизнь как сплошное море страданий, в к-рые человек вовлечен через непрерывный поток перевоплощений и избавиться от к-рых он может путем подавления в себе всех мирских желаний и страстей, в результате чего он якобы сливается с богом (в брахманизме), либо же достигает состояния нирваны (в буддизме и джайнизме). Причем освобождение от треволнений эмпирич. бытия объявлялось высшей целью жизни. Напротив, материалистич. этика признавала земную, мирскую жизнь со всеми ее радостями и страданиями. К этому же периоду относится зарождение осн. общественно-политич. и социологич. воззрений не только древней, но и ср.-век. Индии. В различных источниках (напр., Махабхарата XII. 58. 6–10; Дигханикая III. 84–96; Законы Ману; Артхашастра) излагается учение о гос-ве, о возникновении обществ. неравенства, о наказаниях, обязанностях и т.д. Период философских сутр. Первыми свидетельствами самостоятельного систематич. изложения И. ф. являются сутры (изречения, афоризмы) филос. школ. Нек-рые исследователи относят их зарождение к 7–6 вв. до н.э., большинство – к 3–2 вв. до н.э., а часть – даже к первым векам н.э. По самим сутрам, составленным в виде кратких изречений, предназначенных для заучивания наизусть с последующим их разъяснением в устных беседах, трудно понять их содержание, ибо оно допускает самое противоречивое толкование. Разъясняющие же сутры комментарии (бхашья, вартика, вьякхья и т. п.) относятся, как правило, к периоду раннего средневековья, а многие из них составлялись вплоть до 18 в. Т. о., хотя значит. часть И. ф. формировалась в древности, однако она рассматривается обычно в раннем средневековье, к к-рому относятся почти все сведения о ней. Средневековая индийская философия. Этот период отличается подъемом во всех сферах обществ. жизни Индии, наибольший расцвет к-рой приходится на раннее средневековье. Социально-экономич. строй раннего средневековья характеризуется развитием феод. отношений; однако это развитие ввиду устойчивости деревенских общин, гос. собственности на землю, наличия родоплеменных отношений и т. п. не сопровождалось коренной ломкой прежнего обществ. строя, что и определило преемственность в развитии как содержания, так и формы различных видов обществ. сознания, в т.ч. и философии. Как и в ср.-век. Европе, развитие И. ф. совершается в условиях господства религ. идеологии, доминирующую роль в к-рой начинает играть индуизм, трансформировавшийся из брахманизма и постепенно вытеснивший и ассимилировавший религию буддизма. И. ф. раннего средневековья. Осн. содержание ср.-век. философии Индии развивается в рамках определ. числа школ и систем, каждая из к-рых на протяжении многовекового существования сохраняла без изменений специфическую только для нее логич. структуру категорий и понятий. Вследствие этого на первый план выступают сами филос. системы, а не их представители, поэтому до нас дошли крайне скудные сведения о большинстве крупнейших мыслителей Индии этого периода. Относительно количества и состава филос. школ в ту эпоху не было единого мнения. В совр. лит-ре принята классификация филос. школ средневековья на шесть ортодоксальных брахманских систем (астика-ньяя, вайшешика, санкхья, йога, миманса, веданта), признающих авторитет священного писания (Вед и Упанишад), и три неортодоксальных (настика-чарвака или локаята, джайнизм и буддизм, состоящий из четырех школ – вайбхашика, саутрантика, мадхьямика и школы йогачаров). Каждая филос. школа в Индии характеризуется специфической проблематикой. Однако в решении коренных вопросов философии, и прежде всего осн. вопроса философии, все эти школы разделяются на два гл. лагеря – идеалистический и материалистический. Первый представлен буддийскими школами мадхьямика и йогачара, йогой и ведантой; второй – школами чарвака-локаята, ньяя, вайшешика, миманса, буддийскими школами вайбхашика и саутрантика; сильную материалистич. струю имеет также философия джайнизма. Правда, в трактовке ряда проблем этики и гносеологии материалистич. школы этого времени, за исключением чарваков, оказываются во многом непоследовательными и делают ряд уступок идеализму и религии. О н т о л о г и я. Господств. положение в философии этого периода занимает идеалистич. направление, представленное буддийскими школами мадхьямика и йогачара, йогой и ведантой. Все эти школы сходятся на том, что единственно истинной реальностью они считают то или иное нематериальное начало – бога, дух (Ишвара, брахман), пустоту, ничто (шунья), сознание (виджняна). Материальный же мир в идеалистич. школах не только зависит от этого духовного начала, но вообще не обладает реальным существованием, являясь всего лишь видимостью, иллюзией (майя), игрой духа (в веданте) либо же потоками идей сознания (в буддизме). К 9 в. идеалистич. учения буддийских школ сливаются с идеализмом веданты, в основе к-рого лежит объективно-идеалистич. концепция Упанишад о тождестве брахмана и атмана. Идеалистич. школы теснее всего связаны с религией, и целью их учения является обоснование религ. доктрин о бренности земного существования и избавления человека от привязанности к мирским благам. Позитивная разработка филос. и естеств.-науч. проблематики в этих школах не получила самостоят. развития, хотя мн. моменты их учения, напр. о текучем, изменчивом характере материального мира, о соотношении единичных явлений с их субстанциальной основой, о структуре процесса познания и указание на его противоречивый характер и т.д., представляют несомненный интерес и являются известным вкладом в развитие И. ф. Позитивное развитие филос. проблематики проходило гл. обр. в русле материалистич. школ. Общим для всех них является признание объективности мира и отрицание его сотворения каким-либо духовным началом. Все наблюдаемое в мире многообразие они сводили к лежащим в его основе материальным первоначалам бытия: вещественным элементам (чарвака), атомам (ньяя, вайшешика, миманса, джайнизм), материи (санкхья), дхармам (вайбхашика и саутрантика). Гл. внимание в онтологич. учениях этих школ уделяется классификации и описанию первооснов бытия, тогда как вопрос о характере их взаимодействия и образования из них конкретной действительности освещался довольно смутно. В понимании сознания эти школы существенно расходились между собой. Чарваки – локаятики выводили сознание непосредственно из комбинации вещественных элементов. Др. школы, пытаясь как-то преодолеть эту ограниченность чарваков, провозглашали сознание функцией особой духовной субстанции, либо существующей в ряду др. субстанций бытия, вроде пространства, времени, материи, атомов и т.д. (джайнизм, ньяя, вайшешика, миманса), либо же являющейся одним из этапов развития материи (санкхья). Только эти реально существующие формы бытия являются носителями познават. деятельности человека, содержание к-рой составляет объективная действительность, воспринимаемая и отражаемая органами чувств. Т е о р и я п о з н а н и я. Метафизический в своей основе характер материализма ср.-век. школ определил их неспособность дать последовательно-материалистич. решение осн. вопроса философии. Провозглашая сознание свойством особого рода субстанции, эти школы пытались объяснить качеств. специфику сознания за счет соотнесения ума, мыслит. способностей человека с имматериальной душой (атман, пуруша), к-рая сама сознанием не обладает, но как бы освещает и озаряет ум и делает тем самым возможным его функционирование в качестве органа мышления. Все материалистич. школы исходным пунктом познания признают восприятие; причем чарваки, подчеркивая решающую роль восприятия, признают его единств. источником познания. Остальные школы этого направления наряду с восприятием в качестве самостоят. источника познания выделяют рацион. ступень (логич. вывод), состав и структура к-рой в разных школах понимается по-разному. Нек-рые школы (ньяя, санкхья, миманса) к восприятию и логич. выводу в качестве особого источника познания действительности добавляют еще надежное свидетельство (шабда, аптавачанам), к-рое в лит-ре трактуется обычно как свидетельство священного писания (Вед и Упанишад), но к-рое, однако, играет крайне незначит. роль в гносеологии этих школ. Идеалистич. школы высшим и единственно достоверным средством познания духовной первопричины бытия считают мистич. интуицию и священное писание (веданта и йога), тогда как восприятие и деятельность разума признаются ими низшей ступенью постижения истины. Этические учения. В противоположность богатству и разнообразию проблем онтологии и гносеологии, этич. взгляды ср.-век. школ И. ф. обнаруживают удивительное однообразие. Господств. мотив их этики сводится к тому, что бытие человека обременено страданиями, в нем не может быть утешения и успокоения, к-рые присущи только чистому, в самом себе пребывающему и для самого себя существующему духу (атман, пуруша) или же обретаются в нирване. Эти системы в той или иной степени признают практику йогизма в качестве средства для "обуздания" и подавления страстей. Единств. школой, к-рая избегала нивелирующего влияния религ. морали, была школа чарвака-локаята, придерживавшаяся жизнеутверждающей, гедонистич. этики. Н. Аникеев. Москва. Эстетические учения. Эстетич. проблемы разрабатывались гл. обр. не в чисто филос. трактатах, но авторами поэтик, к-рые при этом опирались на осн. идеи и учения И. ф. (в частности, Упанишад и веданты). Первым дошедшим до нас эстетич. трактатом является трактат о драматич. иск-ве "Натья-шастра" (начало н.э.); ранняя школа инд. поэтики (7–9 вв.), представленная сочинениями "Кавьяланкара" Бхамахи, "Кавьядорша" Дандина, "Кавьяланкара" Ваманы, "Кавьяланкарасанграхта" Удобхаты, "Кавьяланкара" Рудраты, была в основном нормативной и эстетич. вопросам уделяла мало внимания. Свою задачу она видела в классификации и анализе риторич. фигур, достоинств, недостатков и стилей поэзии – рити. Однако уже начиная с 9 в. авторы поэтик Анандавардхана в "Дхваньялоке", Абхинавагупта в "Абхинавабхарати", Кунтака в "Вакроктидживите", Маммата в "Кавьяпракаше", Вишвенатха в "Сахитьядарпане", Джаганнатха в "Расагандхаре" стали рассматривать вопрос внутр. содержания поэзии и сущности художеств. восприятия. Согласно этим авторам, художеств. восприятие свободно от пространственно-временных связей, гл. цель иск-ва – в возбуждении эстетич. наслаждения – расы. Раса понималась как сознание и восприятие, слившиеся воедино. Необходимым условием возникновения эстетич. наслаждения является полное очищение субъекта от утилитарно-практич. желаний. Процессу восприятия соответствует процесс создания художеств. произведения, к-рый рассматривался как способность очистить объект изображения от преходящего и личного начала, как способность преобразовать индивидуальную страсть в расу. Эстетич. восприятие, согласно инд. поэтикам, зависит не от прямого значения слов или произведения иск-ва в целом, но от вложенного в них скрытого смысла – дхвани. Дхвани может быть связано с фактом, образом и чувством; при этом большинство инд. поэтик признают последний род дхвани основным в эстетич. восприятии. Авторы инд. поэтик считали, что осн. чувства, изображенные в художеств. произведении, соответствуют инстинктам и эмоциям, заложенным в человеч. душе. Практич. ценность иск-ва они видели в том, что оно очищает и усовершенствует эти природные инстинкты и тем самым воздействует на эмоциональную культуру человека. П. Гринцер. Москва. И. ф. позднего средневековья. Этот период И. ф. характеризуется упадком филос. мысли и засилием религиозного мировоззрения в форме ортодоксального индуизма. Вместе с появившимся примерно с 13–14 вв. исламом, становящимся самой распространенной после индуизма религией Индии, обе эти религии окончательно вытесняют буддизм, что приводит также к исчезновению примыкающих к нему филос. школ. Мн. последователи некогда здорового этич. учения чарваков превращаются в замкнутую секту, проповедующую культ безудержных чувств, наслаждений. Остальные филос. школы продолжают существовать, и в их рамках создается обширная лит-ра. Однако подчинение этих школ религии привело к тому, что имевшиеся в них и раньше религ. моменты выдвигаются на первый план. Дж. Неру пишет, что в позднее средневековье "пытливость и дух дерзания уступают место формальной логике и бесплодной диалектике. И брахманизм, и буддизм приходят в упадок, и возникают деградированные формы культа, особенно некоторые разновидности тантрического культа и извращения системы йоги" ("Открытие Индии", М., 1955, с. 233). Господств. положение в философии приобретает веданта, к-рая, однако, отказывается от сложных спекулятивных построений Шанкары, особенно от его теории об иллюзорности бытия, и утверждает реальность созданного богом мира; гл. средством постижения бога провозглашается любовь и преданность (бхакти) к нему, к-рые доступны всем людям. Эта новая, более простая и понятная широким массам форма веданты содействовала ее превращению в одну из гл. теоретич. основ развернувшегося в тот период антифеод. еретич. движения бхакти, крупнейшим идеологом к-рого был поэт и мыслитель Кабир. Аналогичные во многом антифеод. движения, выступавшие под флагом религ. реформаторства и принимавшие форму религ. сектантства (махдисты, роушаниты, чиштие, накшбендие и др.), развивались и в исламе; как правило, их теоретич. обоснованием становились различные учения суфийского толка, смыкавшиеся зачастую с идеологией бхакти. Кризис феод. отношений в Индии, к-рый привел к гибели гос-ва Великих Моголов, распавшегося под ударами крест. восстаний, нац. движений и агрессии европ. колонизаторов, ознаменовался в области обществ.-политич. и филос. мысли появлением рационалистич. учений, содержащих элементы просветит. идеологии. Крупным представителем этого течения был поэт Вемана; наиболее яркое воплощение эта идеология нашла в мировоззрении Валли Уллаха Делийского. Однако к концу 18 в. эти рационалистич. прогрессивные учения не стали ведущими в духовной жизни страны, в к-рой безраздельно господствовало ортодоксальное мировоззрение индуизма и ислама. Современная индийская фило-с о ф и я. Начало этого периода (с конца 18 – нач. 19 вв.) характеризуется господством англ. колониализма. Но установление колониального господства не только не привело к ликвидации феод. отношений, а, наоборот, еще более усугубило их. Инд. народ не примирялся с колониальным гнетом. На протяжении почти двух веков он вел с ним борьбу за нац. независимость, к-рую со 2-й пол. 19 в. возглавляет молодая инд. буржуазия. Новая индийская философия. Ведущим направлением в духовной жизни Индии становится идеология бурж. просветительства, зародившаяся в Индии в нач. 19 в. Осн. очагами этой идеологии были Бенгалия и Махараштра, ее крупнейшими представителями – Раммохан Рай, Г. Дерозио, Д. Сарасвати, Рамакришна, Вивекананда и др., а среди мусульман – Саид Ахмад-хан; ее наиболее влият. орг-циями являлись религ. реформаторские об-ва Брахмо самадж, "Молодая Бенгалия" во главе с Г. Дерозио, "Прартхана Самадж", Арья самадж, "Миссия Рамакришны" (осн. Вивекананда в 1897), "Алигархское общество", созданное С. А. Ханом в 1886, и др. Однако в отличие от западного, инд. просветительство выступает в религ. форме. Этот религ. характер светского по своему существу мировоззрения определялся во многом влиянием духовных традиций, носивших по преимуществу религ. окраску. В условиях колониального гнета духовное наследие прошлых веков провозглашается символом нац. достоинства и источником патриотизма. Однако подлинным содержанием идеологии бурж. просветительства были вопросы о путях дальнейшего развития Индии, о роли в нем духовного наследия страны, о его отношении к зап. культуре и т.д., решение к-рых приводило бурж. просветителей к столкновению с ортодоксальной религией. Теоретич. основой идеологии бурж. просветительства признается монистич. идеализм веданты, сливающийся с практикой йогизма, – в индуизме, суфийские учения – в исламе. Остальные школы И. ф. практически прекращают свое существование. Но в общем филос. мысль Индии 19 в. – первых полутора десятилетий 20 в., несмотря на ее довольно широкий диапазон, была замкнута в пределах религ. проблематики и ей подчинена. Несколько иной характер носит совр. И. ф. Новейшая индийская фило-с о ф и я. В этот период, начинающийся с 1917, Индия вступает в решающую стадию своей борьбы с англ. колониализмом, завершившуюся в 1947 получением политич. независимости и приходом к власти инд. нац. буржуазии. С достижением независимости на первый план обществ. жизни Индии выступили ее внутр. классовые противоречия, к-рые никак не могут быть сглажены общенац. задачами экономич. прогресса. В совр. И. ф. четко намечаются три осн. течения: философия феод.-помещичьей реакции, бурж. философия и марксистская философия. Феод. философия отличается безоговорочным отрицанием всех форм материалистич. мировоззрения и прежде всего марксизма. Она открыто смыкается с религ. идеологией в ее ортодоксально-традиц. форме и стремится найти теоретич. обоснование для ее возрождения в качестве господств. мировоззрения страны. Большое значение представители этого течения придают пропаганде и широкому распространению йогизма и мистицизма. Теоретики этой философии концентрируются, как правило, вокруг общинных партий "Джан Санг", "Хинду Махасабха" и др., а в последнее время вокруг проимпериалистич. партии "Сватантра", а также в многочисл. монастырях и обителях (ашрамы, матхи). Теоретич. "изыскания" представителей феод. философии сводятся к попыткам "обосно ... смотреть

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

особый тип философствования жителей п-ова Индостан, индийцев, или индусов, обычно связанный с индуизмом как системой верований. И. ф. во многом отлична от европейской. И. ф. тесно связана с религией, мистицизмом, в ней почти отсутствует социальная проблематика, не выражены проблемы взаимоотношения человека и общества, не разрабатывались проблемы философии природы, философии истории и т. п. Главной характеристикой школ и мыслителей И. ф. является стремление постичь, что есть *я*, и найти пути развития личности Кроме того, в Индии отсутствовало само слово *философия*; философские системы назывались *даршаны* (от корня *дрш* видеть), т. е. *видение* истины. Основа систем И. ф. видение истины, возможность показать путь к истине. Философ-творец в И. ф. не просто показывает Истину или путь к ней, а является Истиной, являет образец Истины и Совершенства. Поэтому очень часто крупные философы в Индии почитались как святые, как в древности, так и в наше время: Махавира (джайнизм), Будда, Шри Шанкарачарья (адвайта-веданта), Шри Рамакришна, Шри Ауробиндо, Махатма Ганди, Рамана Махариши и др. В этом заключается своеобразная практичность И. ф. это не способ познания и изменения внешнего мира, а познание человеком своей истинной природы и трансформация нынешнего состояния сознания в более высокое, описанное мудрецами и пророками. Общими чертами для большинства школ И. ф. являются признание закона перевоплощения душ; понятие кармы закона причинно-следственных связей, пронизывающих не только эту жизнь, но имеющих начало в прошлых жизнях и влияющих на последующие жизни; понятие мокши (освобождения) возможность добиться освобождения от постоянного перевоплощения и кармических связей и кардинально изменить сознание человека, добиться другого типа сознания (самадхи в йоге и веданте, нирвана в буддизме), главные характеристики которого всеведение, безмятежность, спокойствие, блаженство. И. ф. присуща стойкая традиционность. Школы И. ф. развивались в течение более чем трех тысячелетий, дополняя и развивая друг друга в постоянной полемике. Даже мыслители современности обычно связывают свое учение с той или иной традиционной школой (чаше всего йога или веданта). Индийцы как в древности, так и в средневековье почти не придавали значения истории вообще и истории философии в частности поскольку время в индуизме циклично, вселенная создается и разрушается через определенные промежутки времени: день Брахмы творение (сришти); ночь Брахмы разрушение или растворение (пралая), вместе они составляют 432 млн. обычных челооеческих лет, образуя бесконечную последовательность циклов созидания и разрушения вселенной. Согласно индуизму, все в мире уже случалось или случится в одном из дней Брахмы, поэтому для индуса в древности совершенно неважно было когда написана какая-либо книга или образовалась какая-то философская школа, важно лишь, какая при этом прозвучала истина и как ее можно постичь. Вследствие этого особого понимания времени индийцами в индусской традиции почти не придавалось значения точным датам, поэтому периодизация И. ф. носит в немалой степени ориентировочный, условный характер, можно говорить лишь об общепринятых датах, а не об абсолютной датировке авторов и источников древней и средневековой И. ф. Можно выделить четыре главных периода в истории И. ф.: I. Ведийский, с III II тысячелетия до н. э. по VI V вв. до н. э. II. Классический, или брахмано-буддийский, с VI V вв. до н. э. по XI в. н. э. III. Средневековая философия, с XI в. до конца XVIII в. IV. Современная философия, с конца XVIII в. по наше время: 1) новая философия (до 1900 г.); 2) новейшая, собственно современная философия (с 1900 г. по наши дни). Ведийский период может быть разделен на: 1) философию или мировоззрение гимнов Вед и 2) философию Упанишад. Здесь разделение также условно, т. к., во-первых, строго говоря, Упанишады являются четвертой, заключительной частью Вед и, во-вторых, датировка ранних Упанишад расплывчата (3000 1000 гг. До н. э.) и почти совпадает с датировкой самих гимнов Вед, а датировка поздних Упанишад выходит за рамки ведического периода (300 400 гг. н. э.). Но, поокольку ведическое мировоззрение к VI V вв. до н. э, уже существует в целостном виде, а также в связи с тем, что с этого периода наступает качественно новый этап в И. ф. эпоха зарождения и развития даршан школ И. ф., ведийский период принято ограничивать VI V вв. до н. э. И, поскольку философия Упанишад, в которой появились некоторые элементы дискурсивности и рассудочности, качественно отличается от философии гимнов Вед, которые представляют, в основном, восторженно-мистическую поэзию пророков и провидцев, принято разделять периоды Вед и Упанишад. Мировоззрение эпохи гимнов Вед характеризуется обычно *наивным реализмом* и крайним политеизмом. Огромное множество богов; обожествлены, кроме того, многие явления природы: Индра бог грозы, Вайю бог ветра, Ушас богиня утренней зари, Агнибог огня и т. д. Главное божество ведийского пантеона Индра; он же является царем богов. После Индры наибольшее количество гимнов посвящено Агни. Каждый гимн строится как обращение к какому-либо божеству как к главному и иногда единственному. М. Мюллер справедливо полагал, что такую религию правильнее рассматривать не как политеизм, а генотеизм, т. е. поиск единого божества и неявный, скрытый монизм. Есть в Ведах и прямое указание на то, что Бог один. *Что есть одно, риши называют разными именами Агни, Яма, Матаришва, Индра, Варуна, Митра* (Ригведа, 164.46). Т. е. риши (мудрецы) знают, что Бог один, а различные божества ведийского пантеона Его атрибуты и проявления. Можно выделить еще некоторые характеристики ведийского понимания божества, основываясь на гимнах Ригведы: Бог создает этот мир из Себя (10.81.2 4) и господствует в нем (10.82.1); Он вездесущ (1.13.10), всезнающ (6.7.6;8.25.9) и всемогущ (6.30.1; 2.29.3; 3.59.1). Он ближайший друг (10.80.2) и дарует нам бессмертие (6.45.6;5.47.7). Эти идеи гимнов Вед получают свое развитие в философии Упанишад. Но главным в Упанишадах является учение об Атмане (бескачественном, невыразимом, запредельном духе человека) и Брахмане (мировом духе, основе и источнике всего проявленного и непроявленного мира) и о тождестве этих основных предельных понятий. Получает развитие идея перевоплощения душ; условия каждого последующего воплощения определяются хорошей или плохой кармой, накопленной в этом или предыдущих воплощениях. Цель жизни в Упанишадах мокша, т. е. освобождение от бесконечного цикла перевоплощений, которого можно достичь после познания своего истинного Я Атмана и растворения его в мировом Атмане Брахмане. Это познание не вербально, оно достижимо после практики праведной жизни, слушания священных текстов Вед и Упанишад от достойного учителя, размышления над ними и мистического озарения в процессе медитации над изречениями из священных текстов типа *Тат твам аси* *Ты есть то* (Чхандогья упанишада, 6.8.7) или *Аятма брахма* *Этот Атман Брахман* (Мандукья упанишада). При этом не исключается роль милости Бога *Атман открывает себя тому, кого он выбирает* (Катха упанишада, 1.2.23). В классический период складывается огромный эпос *Махабхарата*, не имеющий по величине аналогов в мировой культуре (18 книг, более 220000 строк), включающий множество суждений философского характера. Значение *Махабхараты* столь велико, что ее иногда называли пятой Ведой. К числу достоинств *Махабхараты* можно отнести и то, что она была открыта для всех, в отличие от священных текстов Вед, предназначенных для изучения только высшими варнами. Для вишнуитов *Бхагавадгита* (часть книги Бхишмы, шестой книги *Махабхараты*) одна из самых священных книг. Она почитается и многими другими религиозными и философскими направлениями; почти любой индийский мыслитель современности признает ее как один из самых важных текстов. Не будет преувеличением считать, что учение *Бхагавадгиты* квинтэссенция *Махабхараты*. В *Бхагавадгите* изложены три основные йоги пути постижения Бога и совершенствования человека: карма-йога йога бескорыстного труда, служения Богу посредством выполнения своих обязанностей; джнянайога йога знания, постижение того что есть Бог, и бхакти-йога йога любви, преданности божеству. Важнейшим признается путь бхакти. При этом *Бхагавадгита* содержит в себе своеобразный религиозный плюрализм считается, что каждый человек вправе выбрать лю~ бой соответствующий ему путь постижения Бога. *Бхагавадгита* изложена в форме диалога, в котором излагает свое учение Кришна девятый, пурна аватар (полное воплощение) Вишну. Несколько ранее *Махабхараты* складывается *Рамаяна* описание жизни и подвигов Рамы, другого важного воплощения Вишну. *Рамаяна* имеет значительно меньшую философскую наполненность. В классический период оформляются школы И. ф. Традиционно рассматриваются девять наиболее развитых и влиятельных школ шесть ортодоксальных, признающих авторитет Вед (ньяя, вайшешика, санкхья, йога, миманса и веданта) и три неортодоксальных школы, отвергающих авторитет Вед (локаятачарвака, джайнизм и буддизм). Некоторые исследователи насчитывали до шестидесяти школ в период жизни Будды (VI в. до н. э.). Материализм локаяты-чарваки признает реальным лишь видимый, ощущаемый мир. Восприятие единственный источник познания. Бога нет. Душа или сознание - продукт тела, умирает вместе со смертью тела, поэтому посмертная жизнь, как и перевоплощения души не признаются. Обряд и ритуал жрецы выполняют только ради обогащения. Таковы основные положения философии локаятиков. Единственная цель жизни человека в этом мире наслаждение. Материализм локаяты-чарваки не был популярен в Индии, даже тексты его не сохранились. Философские положения локаятиков послужили пробным камнем для оттачивания аргументов и доказательств других школ в спорах и опровержениях; из текстов других школ и была реконструирована локаята в наше время. Две другие неортодоксальные школы И. ?. джайнизм и буддизм. Несмотря на неприятие текстов Вед, они являются религиозными учениями. В социальном плане джайнизм и буддизм выступали прежде всего как реакция на многочисленные *бытовые* нарушения праведности брахманизмом жертвоприношеняя животных, плата за жреческий ритуал, страсть к деньгам у жрецов и т. п. При этом они столь отличаются от обычного типа религий, что некоторые исследователи называют их атеистическими или материалистическими теориями. Это отличие заключается прежде всего в отсутствии идеи Бога-творца в обоих учениях, в отсутствии вообще идеи личного Бога (позже это место занимают Махавира основатель джайнизма у джайнов и Будда у буддистов); в буддизме, кроме того, отрицается существование души как постоянной субстанции. Джайнизм признает реальность и материальность существующего мира, своеобразную *материальность* кармы, которая окутывает и опутывает душу человека и, тем самым, вводит его как в новое рождение, соответствующее его карме, так и в соответствующие условия на протяжении этого воплощения. Религиозными чертами в этих школах являются, с западной т. зр., наличие обряда и ритуала, наличие в них веры, как необходимого элемента постижения учения адептом этих школ; с восточной т. зр. вера и наличие в них пути к нирване, освобождению из этого мира сансары, постоянных перевоплощений, страданий, тягот, невзгод, одним словом, из мира преходящего. *Атеистичность* и революционность джайнизма состояла в провозглашении того положения, что человек для освобождения или спасения не должен только уповать на богов, ритуал и жертвоприношения, а должен постоянно предпринимать свои собственные, *внутренние* усилия в практике совершенствования. Заповеди джайнизма гораздо строже буддийских, отчасти поэтому он не имел большого распространения в Индии и совсем не распространялся за пределами ее. Буддизм на протяжении своей истории достиг наибольшего влияния при царе Ашоке (III в. до н. э.), превратившись в государственную религию, и дошел до почти полного угасания к ? в. н. э. на территории Индии, при этом распространившись на значительную часть Ази*. В религиозно-этической практике джайнизм представляет собой своего рода *гипертрофированный* индуизм. Придается первостепенное значение двум заповедям: *ахимсе* (или повреждению) и *апариграхе* (или воздержанию от всех привязанностей). Джайн никогда не совершит не только убийства живого существа, но и не позволит себе действия, ведущего к боли или страданию другого существа. Отречение у джайнов приводит к тому, что дигамбары (букв. *одетые воздухом* одно из направлений джайнов монахов) отказываются и от одежды, т. е. от последнего проявления собственности и опасности привязанности. Другие заповеди джайнизма *сатья*, или правдивость в словах, мыслях и поступках, *астейя*, или неворовство, нестяжание, и *брахмачарья*, или безбрачие (иногда последняя заповедь понимается шире отказ от потворства слабостям любого рода). Религиозно-этическая концепция буддизма заключается прежде всего в четырех благородных истинах: 1. Признание того, что в мире есть дукха страдание, неудовлетворенность; 2. У этого страдания есть причина; 3. Это страдание может быть прекращено; 4. Есть благородный, восьмеричный путь к прекращению страдания, который включает 1) правильные взгляды, 2) правильную решимость, 3) правильную речь, 4) правильное поведение, 5) правильный образ жизни, 6) правильное усилие, 7) правильное направление мысли, 8) правильное сосредоточение. Из ортодоксальных школ И. ф. (не отвергающих авторитет Вед) четыре не опираются на тексты Вед (санкхья, йога, ньяя и вайшешика), а две используют в своих построениях тексты Вед: миманса первую, ритуалистическую часть, а веданта спекулятивную часть, т. е. Упанишады. Санкхья (букв. *взвешивание*, *исчисление*) представляет собой дуалистическую систему: признаются две первичные субстанции *пуруша*, дух, и *пракрита*, праматерия. Пуруша в человеке опутан, *очарован*, связан пракрити. Путь освобождения это освобождение пуруши от пракрита. Весь проявленный мир обладает тремя качествами саттва (чистота, покой), раджас (страстность, движение), тамас (тупость, инерция), которые переплетены между собой. Взращивая в себе саттву, человек освобождается от тамаса и раджаса, освобождаясь затем от саттвы, он освобождается от всей природы пракрита, приходит к тождеству с пурушей, чистым духом. Идея личного Бога, Бога-творца в санкхье отсутствует. Йога (букв. *усилие*; *соединение*) Патанджали (II в. до н. э.), или раджайога принимает санкхью как теоретическую основу, за исключением того, что признает существование Бога-творца и Господина творения. Ишварапранидхана преданность Богу, упование на Его милость одно из главных положений йоги Патанджали. Им была систематизирована предыдущая йога и представлена в виде восьми ступеней, включающих этические заповеди, физические и дыхательные упражнения, практику концентрации и медитации. Целью йоги, а также последней ступенью является самадхи состояние мистического транса, сверхсознания, единения с Богом. Ньяя (логика) учение о формах суждения, правилах выводимости и следования суждений. Вайшешика учение о категориях и атомистика. Главная ее задача увидеть различия между всем, что противостоит нам во внешнем и внутреннем мире; освобождение человека в отделении души от всего материального. Миманса (*разъяснение*) исследование и объяснение ведического ритуала. Веданта (букв. *конец Вед*) в ведийский период под ней понимались прежде всего тексты Упанишад, как заключительной части Вед, содержащей в себе сущность их учения. Вид оформленного, систематизированного учения она приобретает после Шри Шанкарачарьи (788 820), написавшего комментарии на Упанишады, Брахмасутры и *Бхагавадгиту*, эти три источника традиционно считаются основаниями веданты. Философскую систему Шри Шанкарачарьи называют адвайта-веданта (адвайта букв. *недвойственность*) абсолютный монизм. Главное ее положение: *Брахман (Абсолют, Мировой Дух) тождествен Атману (душе или духу человека). Проявленный мир не что иное, как иллюзия*. Причина зависимости человека *авидья* (незнание), путь освобождения *видья* (знание). Истинное Познание познание Брахмана и пути единения с Ним. Бхакти (преданности) и карме (деятельности) не придается сколь-нибудь решающего значения, поскольку они не противостоят незнанию, а устранить авидью может лишь противостоящее ей Истинное Знание. Строгая система абсолютного монизма, в которой творение иллюзорно, весь проявленный мир иллюзия (или подобен сновидению), не могла удовлетворить широкие массы индусов, и в конце XI в. ее дополняет вишишта-адвайта-веданта Шри Рамануджи система монизма с различениями; утверждается единство (адвайта) Брахмана, обладающего (вишишта) реальными частями, имеющими сознание (души) и лишенными его (материя, проявленная вселенная). Согласно Раманудже, Я человека одновременно отлично от Бога, т. к. Я является* несовершенным и ограниченным, и тождественно Ему, поскольку оно неотделимо от Бога, который составляет его внутреннюю субстанцию. Освобождение достигается посредством деятельности и познания. Деятельность это выполнение религиозных норм и ритуалов. Сотворение мира реальный факт, Творец и Господин мира существует, и Его помощь необходима для освобождения. И. ф. средневекового периода характеризуется засилием схоластики. Оригинальных мыслителей и философских систем почти нет. Это период осмысления, переосмысления и толкования уже написанного. Из классических систем развивалась только веданта. При этом в средневековый период большее развитие получают ее дуалистические течения (двайта-веданта), в которых Бог и душа понимаются как полностью различные сущности. В религиозном плане эти течения веданты обычно связаны с вишнуизмом, в практическом с путем бхакти-йоги, почитанием Бога и постижением Его через любовь, преданность. Важным вкладом в развитие религиозного течения бхакти явилось творчество Шри Чайтаньи (1486 1533), бенгальского проповедника кришнаизма. Отвергая обычный ритуал и внешние стороны культа, Чайтанья призывал к экстатической любви к Кришне, наиболее полному и любимому в Индии аватару Вишну, через постоянное повторение имени Бога, совместные шествия, танцы и санкиртаны (воспевание имен Бога). Чайтанья отрицал кастовую замкнутость и неравенство, принимая в число своих последователей всех, в т. ч. и мусульман. Шри Чайтанья не создал философской системы, но оставил яркий след в истории индийской культуры как один из самых почитаемых святых. Ярким проповедником другого направления бхакти ниргуна-бхакти был Кабир (вторая половина XV в.). Он проповедовал веру в единого Бога, известного людям под разными именами, разоблачал алчность, стяжательство и лицемерие профессиональных священнослужителей, выступал против кастового неравенства и связанного с ним представления о ритуальной чистоте, святости и знатности. Его жизнь и творчество оказали сильное влияние на Гуру Нанака (1469 1539), основателя сикхизма, а часть стихотворного наследия Кабира вошла в священную книгу сикхов *Ади Грантх*. Сикхизм, начало которому положил Гуру Нанак, является своего рода синтетическим образованием, позаимствовавшим часть положений из индуизма, а часть из ислама. В социальном плане сикхизм был реакцией на изменившуюся ситуацию в Индии. В ХШ XIV вв. на территорию этой страны с завоеванием ее значительной части Моголами проникает ислам, вскоре он становится второй по распространенности религией Индии. Буддизм почти прекращает свое существование на территории Индии. Захватчики, оставшись на ее территории, уже не могли игнорировать индуизм; но и индусы не могли не замечать ислам. И вот появился сикхизм уникальное образование, существующее практически только на территории Индии. Сикхизм монотеистичен, в ранней своей стадии был близок бхакти и суфизму *Общение с Богом глубоко мистический процесс, он не требует жрецовпосредников и не нуждается в Священном Писании* (Альбедиль) такие воззрения приписывают Нанаку. Однако эта позиция Нанака не была выдержана его последователями; через некоторое время сложилась священная книга сикхизма *Ади Грантх* и был создан свой ритуал. Путь к Богу в сикхизме прежде всего постоянное размышление о Боге, повторение его имени и медитация. Служение Богу это служение людям. Черты исламской культуры наложили свой отпечаток на развитие сикхизма. В отличие от джайнов и буддистов сикхи не раз с оружием в руках защищали свою веру и общины; в XVII XVIII вв. общины сикхов превратились в сплоченные полувоенные формирования. В наше время сикхские общины и храмы имеют только религиозное значение, но сикхи по-прежнему сохранили свой воинственный дух, многие служат в полиции и армии, до сих пор считается нормальным постоянное ношение сикхами кинжала (это, наряду с длинными нестриженными волосами, железным браслетом, один из внешних атрибутов сикха). Новая И. ф. в большей степени связана с просветительскими тенденциями и религиозно-реформаторскими обществами и движениями. В 1828 г. в Бенгалии Рам Мохан Рой основывает религиозно-реформаторское общество *Брахмо самадж*, целями которого являются борьба с *недостатками* индуизма (идолопоклонство, многобожество, обряд сати самосожжения вдов) и попытка на основе переосмысленных положений Упанишад (а также некоторых положений ислама и христианства) создать новую монотеистическую религию. Рам Мохан Рою противостоял Свами Дайянанда Сарасвати со своим обществом *Арья самадж*, стремившийся восстановить чистоту индуизма только на базе положений Вед и Упанишад. Основываясь на положении Вед, он утверждал, что в них нет политеизма и идолопоклонства. Своеобразным синтезом этих двух учений выступило учение Шри Рамакришны (1836 1886), который на собственном мистическом опыте испытал все доступные ему религии и провозгласил, что все они истинны и представляют собой различные пути к Богу. Другой важной идеей Рамакришны была идея стадийности. Суть ее в том, что на разных стадиях своего развития человек способен постигать различные религиозные понятия, теории и религии в целом. Высшим способом постижения Бога для него был мистический идеал адвайта-веданты. Свами Вивекананда развил идеи Рамакришны в соответствии с современным мышлением Запада и Востока, привнес в них элементы научности и распространил по всему миру в своих книгах и многочисленных лекционных выступлениях. В 1897 г. Свами Вивекананда основывает монашескую и религиозно-просветительскую организацию *Миссия Рамакришны* для распространения своего учения, а также для создания возможности реализации его на практике. *Миссия Рамакришны* и в наши дни одна из самых влиятельных религиозных организаций в Индии; кроме того, она имеет свои отделения почти во всех странах мира, в т. ч. и в России. Одна из тенденций И. ф. нового времени стремление восстановить традиционную философию индуизма являлась в значительной мере реакцией на усиленную деятельность христианских миссионеров, а также на неприятие индуизма колонизаторами англичанами. Период новейшей И. ф. отмечен деятельностью оригинальнейших мыслителей. Многие из них были связаны с национально-освободительным движением в Индии (всю жизнь как Махатма Ганди и Б. Г. Тилак, или в определенных периодах и эпизодах биографии как Шри Ауробиндо, Рабиндранат Тагор). Рабиндранат Тагор (1861 1941) известен в мире скорее как поэт (он получил Нобелевскую премию по литературе). У него мало чисто философских работ, вся его философия растворена в его поэтических сборниках; он подтверждает древнее положение, что мыслитель в Индии скорее поэт, чем философ. Р. Тагор в поэтической форме выразил основные идеи Упанишад о величии Бога, о тождестве микрокосма и макрокосма души человека и вселенской души, о вселенной как игре Бога, в которой он наслаждается своим творением. Махатма Ганди (1869 1948) активно участвовал в политической жизни страны, провозглашая, что ахимса (невреждение), сатья (истина) и стремление к истине являются высшими понятиями индуизма, и индийцы во всем, в т. ч. и в освободительном движении должны ориентироваться на эти идеалы. Индуизм для Махатмы Ганди это то, что способно воспринять и принять в себя все лучшее, что есть в других религиях. Философии и йоге Шри Ауробиндо (1872 -ч 1950) свойственны стремление к синтезу, попытка переосмыслить и объединить в одном учении все предшествующие йоги и многие философские течения. Материя и дух выступают в его философии двумя атрибутами первичной Реальности Брахмана. Понятие йоги у Шри Ауробиндо почти смыкается с понятием эволюции. *Вся жизнь есть йога*, т. е. как жизнь отдельного развивающегося индивидуума есть йога, так и вся эволюция природы есть Йога природы. Одним из основных положений йоги Шри Ауробиндо является трансформация себя не только через собственное усилие, но и посредством создания условий (мир, покой, искренность и др.) для вхождения в существо человека божественной силы и превращение человека в разумного проводника этой божественной силы в мир, природу (как внешнюю, так и внутреннюю по отношению к человеку). Идеи Шри Ауробиндо популярны в современной И. ф.; сторонниками йоги Шри Ауробиндо основан интернациональный город Ауровиль в нескольких км от г. Пондишерри (юг Индии), в котором находится ашрам Шри Ауробиндо. Свами Шивананда, организовавший *Общество божественной жизни*, ашрам в Гималаях, лесной университет йоги и веданты, старался воздействовать на современное общество посредством внедрения в него ведантистских идей. Несколько отличается от многих современных индийских мыслителей Шри Раманэ Махариши (1879 1950), не создававший философских систем, почти не писавший философских произведений, но на собственном мистическом опыте реализовавший глубокую истину адвайта-веданты. Его учение стало известно из бесед с учениками и почитателями и ответов на их вопросы. Наиболее крупные исследователи истории И. ф. С. Радхакришнан, С. Дасгупта, Т. М. П. Махадеван. Кроме того, в XX в. в Индии было и есть много мыслителей, учения которых не включаются в историко-философские исследования либо по причине крайней неортодоксальности их учений (Дж. Кришнамурти, Раджниш), либо по причине почти полного отсутствия оригинального учения (Шри Чинмой, Парамахамса Йогананда, Свами Муктананда, Сатья Саи Баба и др.). Многие из этих мыслителей являются учителями, достигшими высоких степеней реализации; иные объявляют себя таковыми. Отсутствие оригинального учения, впрочем, ничуть не опровергает высоту реализации, т. к. все уже сказано в священных текстах, как многие полагают, и, кроме того, духовный опыт далеко не всегда Сражается в словах. Можно здесь соваться на пример Раманы Махариши его последователи считают, что наивысшие наставления им давались в молчании. (Лит.: The cultural heritage of India. The Ramakrishna Mission Institute of Culture. Calcutta. 1982. Vol. 1 4; Dasgupta S. A history of indian philosophy Delhi, 1988; Mahadevan T. М. P. Contemporary indian philosophy. Delhi, 1981; Naravane V. S. Modern indian thought. New York, 1964; Радхакришнан С. Индийская философия. М., 1995; Чаттерджи С. и Датта Д. Древняя индийская философия. М., 1954.) Ю. А. Бутор... смотреть

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

так же как и кит., с древнейших времен развивалась непрерывно, без крутых поворотов, подобных тем, какие пережила часто менявшая направление своего развития западная философия. Ее древнейшие, и сегодня считающиеся святыми документы содержатся в ведах (до 1500 до Р. X.). Почти вся литература по инд. философии написана на языке знатоков искусства и ученых на санскрите. Поскольку большая часть изменений в инд. философии была связана с комментированием основных, признанных авторитетными текстов, старые европейские философские исследователи полагали, что инд. философию следует определить как предысторию философии, в то время как в действительности ее развитие шло параллельно с развитием западной философии, хотя и в др. формах. Подобно европейской философии до 18 в., инд. философия также занималась преимущественно религиозными проблемами, однако она уделяла больше внимания размышлениям над познанием трансцендентного. Поскольку индийцы верят в вечность циклически возобновляющегося мирового процесса, они не создали собственно философии истории. Эстетика и учение об обществе и государстве являются у них особыми, отдельно стоящими науками. В своем историческом развитии инд. философия распадается на три периода: 1) ведийский период (1500-500 до Р. X.), 2) классический, или брахмано-буддийский (500 до Р.Х.1000 после Р. X.), и 3) период послеклассический, или индуистский (с 1000). 1.Ведийский период. Мировоззрение ригведы и др. вед, а также брахманизма (тексты о жертвоприношениях, с 1000 до Р. X.) представляет собой крайний плюрализм: боги, люди, животные, растения, элементы, времена года, страны света, жертвоприношения, качества, части тела, духовные способности и т.д. все являются наделенными жизнью субстанциями, которые связаны друг с другом, взаимно проникают друг в друга и могут превращаться одна в другую, что достигается посредством магических действий. Число этих возможностей уменьшается, поскольку мы все больше и больше обнаруживаем их генетическое отношение друг к другу: каждый огонь есть проявление Бога огня, каждый глаз проявление Бога солнца и т.д. (примитивный платонизм). Мир и его явления рассматриваются как совершенствование первичной сущности (пуруши). В философских трактатах упанишад (тайное учение, с 800 до Р. X.) учение о всеобщем единстве находит свою действительную для всего позднейшего времени форму во взгляде, что в основе космоса лежит вечно сущее Брахман, из которого развилось все существующее и которое тождественно вечному внутреннему ядру индивида, Атману. Там же развивается теория о переселении душ, о сказывающемся впоследствии действии хороших и дурных поступков карме, которая обусловливает новое существование живого существа, как и страстное желание вырваться из кругооборота повторяющихся рождений сансары благодаря аскетизму и приобретению высшего познания решающего фактора всей последующей истории духа. 2. Классический период. В течение этого периода проявляется интерес к этическим проблемам. Агностики, материалисты и фаталисты выступают против брахманов и реформистов. Наряду с брахманизмом выступают теперь вероучения буддизма и джайнизма, которые отрицают авторитет вед и превосходство наследственной касты священников. В результате возникают системы, которые наносят им поражение, основываясь на материалах священных текстов. Внутри брахманизма возникают 6 *даршан* (способов воззрения), которые все считаются равноправной формой толкования истины. а) Миманса (*разъяснение* ведийского текста о жертвоприношениях) имеет дело с объяснением ритуала, но по своим методам может быть отнесена к атеистическим плюралистским системам, б) Веданта (завершение *Вед*) в *Брахма-сутре*, базирующейся на упанишадах и *Бхагавадгите*, учит о возникновении мира из Брахмы; отдельные души через познание или любовь к Богу бхакти достигают спасения, достигают единения с Богом, не сливаясь с ним. Находясь под влиянием идеализма позднебуддийской философии, Шанкара (ок. 800) дает текстам новое толкование, которое расценивает прежнее учение о реальном превращении Брахмы лишь как низшую ступень истины, как видимость истины; в действительности все многообразие есть иллюзия (майя), отдельные души идентичны неизменной Брахме. в)Санкхья (*разумное взвешивание*, или *перечисление*) проповедует атеистический плюрализм: первовещество только по видимости связано со своего рода душой-духом; преодоление этой иллюзии гарантирует освобождение, г) Иога (напряжение, тренировка) есть практика созерцания; ее теоретической основой служит санкхья, однако ею признается и личный Бог. д) Hьяя (правило, логика) учение о формах мышления, разработавшее пятичленный силлогизм. В одну систему с йогой слилась е)Вайшешика, которая стремилась установить различия между всем, что противостоит нам во внешнем и внутреннем мире. Вайшешика развивала учение о категориях и атомистику; будучи теистической, она видела освобождение человека в отделении души от всего материального и превращении ее в орган мышления. Джайнизм и буддизм атеистические вероучения. Тогда как первый признает вечные духовные монады и материальные сущности, второй отрицает бытие неизменной субстанции. Личность и познаваемый ею мир рождаются благодаря взаимодействию закономерно возникающих преходящих факторов дхарм. Признание того, что нет никакого неизменного индивида, а есть лишь поток взаимодействующих дхарм, является предпосылкой для достижения нирваны. Крайнему плюрализму раннего буддизма, плюрализму хинаяны, или *малой колесницы*, противоположен монизм махаяны, или *большой колесницы*. Согласно *среднему учению* Нагарджуны (1 2 вв.), дхармы не обладают истинным бытием, ибо они преходящи; реальна лишь непостижимая, доступная только созерцанию *пустота*. Сансара и нирвана с высшей точки зрения на действительность являются одним и тем же. В более позднем учении Асанги и Васубандху (3-4 вв.) о *единственности сознания* буддизм сближается с ведантой в том, что рассматривает духовное как конечное бытие, воспринимаемое через йогу, когда внешний мир познается как проекция сознания. 3. Индуистский период (с 1000). Буддизм в Индии угасает, джайнизм теряет свое значение. Веданта и ньяя-вайшешика еще продолжают развиваться; характерно прежде всего возникновение реалистических вишнуистской и шиваистской систем, которые в схоластической форме пытались доказать, что Брахман брахманистских сутр и есть Бог Вишну, или Шива. Над этими учениями отчасти господствовали гпантризм и шактизм. С 1000 под влиянием ислама возник ряд монотеистических вероучений (кабирпантхи, сикхи), с 19 в. под влиянием западноевропейской мысли такие учения, которые представляют собой модернизированный теизм, или пантеизм (Брахма-самай, Арья-самай, учения Тагора, Ганди, Ауробиндо Гхоша). Современная инд. философия (С. Радхакришнан) прилагала усилия, чтобы соединить инд. и западное понятия блага. На инд. философии основывается вызванная к жизни Еленой Блаватской теософия (теософское общество было основано в 1875, местопребывание Адьяр, около Мадраса) и отходящие от нее направления (антропософия и др.).... смотреть

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯодно из основных слагаемых мировой философии, история которой охватывает более двух с половиной тысячелетий. И.Ф. характеризуется от... смотреть

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ - одно из основных слагаемых мировой философии, история которой охватывает более двух с половиной тысячелетий. И.Ф. характеризуется... смотреть

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

одно из основных слагаемых мировой философии, история которой охватывает более двух с половиной тысячелетий. И.Ф. характеризуется отчетливо выраженным своеобразием, которое в значительной степени объясняется ее происхождением и общекультурными основаниями. (Вследствие признания идеи о вечности циклично воспроизводящегося мирового общественного процесса в И.Ф. не сложилась собственно философия истории. Учения об обществе и государстве, эстетике являлись особыми теоретическими дисциплинами.) Философское мышление возникало путем интериоризации ритуальной практики за счет усиления и автономного развития ментальной составляющей ритуала. Познавательный акт рождался как особое ритуальное действие (*жертва знанием*), основанное на аскетической отрешенности от мира и подвижничестве (*внутренней обрядности*). Философское умозрение обеспечивалось ритуальной по своим истокам практикой медитации, трансформирующей человеческое сознание и выводящей его по ту сторону различий, значимых для обыденного мышления. В Упанишадах первых философских текстах в индийской культуре (ранние Упанишады относятся к 8-7 вв. до н.э.) центральным пунктом является тезис о тождестве Брахмана, источника всего сущего во внешнем мире, и Атмана, универсального активно-жизненного начала. Глубинное тождество субъективного и объективного считалось недоступным абстрактному рассудку подлинная реальность открывалась благодаря йогическому тренингу, ведущему к достижению экстатического состояния. Вследствие ритуальной природы философского умозрения в индийской культуре получали развитие преимущественно целостные религиозно-философские комплексы, в которых культовая и отвлеченно-познавательная составляющие были содержательно и функционально связаны. Так, абсолют в концепции Упанишад двусоставен это и бог Брахма, предмет религиозного почитания, и Брахман, безличный принцип, являющийся предметом познания. Познающие Брахмана достигают мокши освобождения от цепи перерождений (сансары). А все те, кто ограничивается религиозными обрядами и совершением добрых дел, может рассчитывать лишь на новое рождение в более высоком статусе в соответствии с универсальным законом кармы. Если популярная, обращенная к мирянам часть целостного мировоззренческого комплекса может быть квалифицирована как религиозная проповедь, то его внутреннее концептуальное ядро, доступное немногим (специально подготовленным и стремящимся лишь к знанию людям), представляет собой собственно философию. Воспроизводство *круга знающих* осуществлялось посредством тщательно разработанной техники ученичества, основанной на абсолютном послушании учителю и нацеленной на максимально точное повторение в ученике личности учителя, а тем самым и его познавательного опыта. Соответственно индийское философское мышление характеризуется ярко выраженной традиционностью; считалось, что содержание великих истин не затрагивается эмпирическим течением времени, относящимся к порядку сансары. Разработка новых идей осмысливалась преимущественно как выявление посредством более точного комментария подлинного содержания авторитетного текста опоры традиции. Первое место в ряду канонических текстов принадлежало Ведам священному знанию, которое квалифицировалось как шрути (*услышанное*, т.е. имеющее сверхчеловеческое происхождение). Ведийский канон в основном сложился в первой половине I тысячелетия до н.э. и включал самхиты (сборники гимнов мифологического содержания, заклинаний и молитв), брахманы (изложения и комментарии ритуала жертвоприношения), араньяки (*лесные книги* наставления для отшельников) и упанишады (религиозно-философские произведения брахманизма). Отношение к Ведам являлось основанием разделения индийских систем умозрения на ортодоксальные и неортодоксальные. Неортодоксальные концепции (отрицающие авторитет Вед и особый статус варны (сословия) брахманов как единственных законных хранителей священного знания) формировались в основном во второй трети 1 тысячелетия до н.э. в период интенсивного духовного брожения, связанного с кризисом варнового строя Индии. В это время появляются учения адживикизма (отрицавшего закон кармы и идею перерождения и утверждавшего всевластие в мире и человеческой жизни естественного закона), джайнизма (создавшего замкнутую организацию и искавшего путь к спасению в крайнем аскетизме) и буддизма (развившегося позднее в мировую религию). Показательно, что, формируясь в рамках традиционной культуры, джайнизм и буддизм ассимилировали основные мировоззренческие категории, разработанные ортодоксальной мыслью сансара, карма, мокша (буддийский аналог нирвана), и создали собственные канонические тексты, авторитетность которых базировалась наличной харизме основателя учения. Несмотря на широкую популярность неортодоксальных концепций, они были постепенно вытеснены обновленной ортодоксией индуизмом, и последующее развитие И.Ф. было связано, в основном, с ортодоксальными индуистскими школами умозрения (даршанами) ведантой, мимансой, санкхьей, йогой, ньяей и вайшешикой. Почти вся литература по И.Ф. написана на санскрите языке ученых и деятелей искусства Индии.... смотреть

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Indian philosophy), до- и неисламские школы мысли, к-рые принято обозначать санскритскими терминами даршана (видение) и анвикшики (исследование), Инд. мыслители обычно принадлежали к той или иной традиции или школе, имевшей специфический религ. характер, а для И.ф. в целом характерна тесная внутр. связь между аргументированным анализом разного рода представлений относительно знания, языка, логики, природного мира и т.д. и обоснованием разл. интерпретаций свящ. предания о духовном освобождении. Нек-рые части Вед, подробно описывающие соотношение между деят-тью человека и мировым порядком, были использованы позднейшими мыслителями как основа для разработки вопросов этики и языка. В Упанишадах приведены первые метафиз. построения о природе субъективного начала (атман), о боге и сверхъестественных силах, а также о природе мироздания. Классич. И.ф. в общих чертах делится на Шесть школ мысли (шаддаршана) — пурва-миманса; уттара-миманса, или веданта; йога; санкхья; ньяя и вайшешика, — возникшие прибл. между 4 в. до н.э. и 4 в. н.э. В течение след, тысячелетия пурвамиманса разделилась на две дочерние школы, а веданта — на три, в то же время произошло слияние йоги и санкхьи, а также ньяи и вайшешики. Двумя др. школами были локаята и т.н. школа грамматиков (часто объявлявшая о номинальной принадлежности к одной из традиц. школ). Буд. школами, возникшими как соперничавшие интерпретации учения Будды, были хинаяна (саутантрика и вайбхашика), махаяна (мадхьямика, или шуньявада (нагарджуна), и йогачара, или виджнянавада). Самостоятельная в религ. отношении школа джайнистов фактически использовала ту же самую философию. Нек-рые из Шести школ мысли первоначально связывались с одним опред. воззрением. Так, пурвамиманса отстаивала реальный и независимо существующий мир без бога-творца, проявляющий себя в мировых законах, с к-рыми люди должны согласовывать свое поведение, следуя правилам языка, установленным Ведами. Адвайта-веданта утверждала, что мир нельзя рассматривать ни как независимый, ни как зависимый от субъективного подхода к его существованию; такой мир окажется превзойденным, когда люди поймут, что их сознание тождественно сознанию творца (брахман). Школа санкхья-йога пыталась определить составные элементы природного и духовного миров, в то время как ньяя-вайшешика, признававшая сотворенный богом и не зависимый ни от каких умственных или субъективных построений мир, превратилась в школу логики, разрабатывающую изощренные ср-ва анализа познания, гносеологические формулы, отношения и т.д., к-рыми пользовались и др. школы, включая адвайту. Буддисты также создали собственный логический инструментарий и разработали систему радикальных взглядов, идущих вразрез с общепринятым представлением о реальности: идеалистическая йогачара утверждала, что мир — это умственное построение, а мадхьямика развивала диалектическую аргументацию (диалектика) против взгляда, согласно к-рому возможно адекватное восприятие реальности (адвайта использовала эти аргументы для собственных целей). Между школой грамматиков и пурва-мимансой шли дискуссии о природе языка и его отношении к миру. Джайнисты пытались создать систему категорий, описывающих истинность и ложность филос. утверждений, к-рая должна была продемонстрировать превосходство их собственного пути к спасению. Др. рассуждения касались роли свящ. предания в орг-ции об-ва, поступков и их последствий, нравственного закона и способов достижения особого духовного состояния. Природа субъекта, или души, также широко обсуждалась. Т.о., И.ф. занималась исследованием того же, что и зап. философия; вместе с тем внимание И.ф. традиционно было сосредоточено скорее на филос. обосновании духовных притязаний отд. школ, чем на чисто теоретич. исследовании, характерном для совр. зап. философии. ... смотреть

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Философия в Индии возникла на основе одной из самых древн. человеческих цивилизаций; ее тысячелетние традиции, восходящие к 15—10 вв. до н. э., сохранились до настоящего времени. В истории И. ф. обычно различают четыре периода: 1) ведийский период; 2) классический, или брахмано-буддийский, период — с 6 в. до н. э. до 10 в. н. э.; 3) после-классический — 10—18 вв.; 4) новая и совр. И. ф. Уже в первых памятниках инд. мысли, в Ведах, наряду с гимнами в честь многочисленных богов встречается понятие единого мирового порядка — понятие Риты. Религиозно-философские комментарии к Ведам — Упанишады содержат идеи, во многом определившие все последующее развитие И. ф. (о единстве целостной духовной субстанции, брахмана, и индивидуальной души, атмана; о бессмертии души, к-рая переходит из одного рождения в др., согласно закону кармы, или воздаяния). Наряду с религиозно-идеалистическими учениями в Упанишадах получили отражение и взгляды материалистов и атеистов, к-рые отвергали авторитет Вед, существование души после смерти человека, а первоосновой мира считали одно из материальных начал. В классический период И. ф. развивается под сильным влиянием Вед и Упанишад. Со времен раннего средневековья сложилась традиция делить все философские школы на ортодоксальные, признававшие авторитет Вед, и на неортодоксальные, отвергавшие непогрешимость Вед. Из ортодоксальных школ шесть считаются гл.: это миманса, санкхья, йога, ньяя, вайшешика и веданта. К неортодоксальным относятся буддийские, джайнистские и многочисленные материалистические и атеистические школы, наиболее распространенной из к-рых была школа чарвака (Локаята). Хотя такое разделение и имеет исторические основания, все же оно скрывает истинную пружину развития философии — борьбу материализма и идеализма. Как в буддийских, так и в “ортодоксальных” источниках осуждаются прежде всего материалистические школы. Шанкара, самый выдающийся философ веданты, яростно нападает и на материалистические идеи мыслителей школы санкхья, и на эмпиризм ньяи и вайшешики. Он отмежевывается от здравого смысла ньяи и сближается с идеалистическими и мистическими школами. В лоне 6уддизма идеалистические школы мадхьямиков и йогачаров вели борьбу против материалистических учений тхеравадинов и сарвастивадинов. Ожесточенные споры между различными философскими школами вызвали к жизни науку об искусстве спора, об источниках знания и о достоверном знании — логику. Первые сведения об инд. логике можно почерпнуть уже в ранних буддийских источниках (3 в. до н. э.), далее логика развивается в школе ньяи, а позднее — в трактатах буддийских логиков Дигнаги, Дхармакирти и др. К концу классического периода джайнизм теряет свое значение, а буддизм ассимилируется индуизмом. В это время развиваются вишнуитская и шиваитская системы индуизма, к-рые учили тому, что брахман Упанишад есть бог Шива (или Вишну). С 5—7 вв. усиливаются тантризм и шактизм. В 10 в. под влиянием ислама возникают монотеистические вероучения (кабирпанхи). В новое время развитие философии в Индии происходило под флагом национально-освободительной борьбы инд. народа против англ. господства. Характер новой И. ф. определялся тем фактом, что во главе ее стояла инд. буржуазия, идеологи к-рой пошли по пути возрождения национальных религиозных и философских традиций. В результате этого возникли модернизированный теизм, Брахма-самадж и Арья-самадж, пантеизм и идеализм, учения Р. Тагора, Ганди, Ауро-биндо Гхоша. Совр. инд. философы проповедуют соединение зап. науки и техники с духовными ценностями Востока. В 20 в. в Индии распространяются идеи марксистско-ленинской философии. ... смотреть

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Весь комплекс индийской философии представляет собой интерпретацию и переложение ведических гимнов, созданных пять тысячелетий назад: сами же они представляют собой не что иное, как попытку выработать полное и всеобъемлющее видение истины, попытку, давным-давно предпринятую «отдаленными предками». Принцип индийской философии в том, что абстрактное знание само по себе не имеет никакой ценности, если оно не приводит нас к опыту истины. Первичными формами выражения здесь были «заклинания» (мантра), затем «притчи» (Упанишады), «ритуалы» (Брахманы), «техника» (йога), а вместе с Ауробиндо современная философия нашла себе дискурсивное и рациональное выражение. Основная задача состоит в преодолении естественного дуализма общего сознания (майя) и в причастности к божественной жизни (лила). Для ее достижения Мадхвачарья предлагает путь восхищения, Чанкарачарья —путь внутренней работы. Обычно противопоставляют философию отрешенности (веданта, шиваизм, буддизм) и мистицизм, предлагающий нам, наоборот, затеряться в мире (тантризм, вишнуизм). Доктрина мудрости, при всем при этом не впадающая в иррационализм, — индийская философия, всегда представляла собой большой соблазн для западной мысли; она непосредственным образом повлияла на философию Шопенгауэра и косвенным образом на целое направление нашей философской мысли, традиция которого связана с именем Плотина. Бергсон посвятил индийскому мистицизму главу в «Двух источниках морали и религии», противопоставляя его мистицизму христианскому. ... смотреть

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

философия, развивавшаяся параллельно с западной, и имеющая следующие особенности: 1) человек и мироздание рассматриваются как единая целостность; 2) признание субстанциального единства всех существ); 3) признание всех аспектов опыта человека (чувственного и потустороннего), повышенное внимание познанию потустороннего; 4) универсальная практическая направленность (охватывает все ее сферы жизни: этическую, психологическую, религиозную, познавательную, физиологическую и т.д.);5) убеждение, что реальность может познаваться разными путями, то есть имеются разные пути к совершенству; 6) утверждение, что процесс совершенствования мира возможен лишь как процесс совершенствования каждого индивида. В историческом развитии И. ф. выделяют этапы: 1) ведийский период (1500-500 гг. до н.э.); 2) классический, или брахмано-буддийский, период (500г. до н.э. 1000 г. н.э.); 3) послеклассический, или индуистский, период (с 1000 г. н. э. до наших дней).... смотреть

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

комплекс индийской философии, представляющий собой интерпретацию и переложение ведических гимнов, созданных пять тысячелетий назад. Сами же они представляют собой не что иное, как попытку выработать полное и всеобъемлющее видение истины, попытку, давно предпринятую «отдаленными предками». Принцип индийской философии в том, что абстрактное знание само по себе не имеет никакой ценности, если оно не приводит нас к опыту истины. Первичными формами выражения здесь были «заклинания» (мантра), затем «притчи» (Упанишады), «ритуалы» (Брахманы), «техника» (йога), а вместе с Ауробиндо современная философия нашла себе дискурсивное и рациональное выражение. Доктрина мудрости, при всем при этом не впадающей в иррационализм, в индийской философии, всегда представляла собой большой соблазн для евразийской и западной мысли.... смотреть

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

үнді философиясы

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО И НОВЕЙШЕГО ВРЕМЕНИ

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО И НОВЕЙШЕГО ВРЕМЕНИ     ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО И НОВЕЙШЕГО ВРЕМЕНИ. Становление и развитие индийской философии Нового... смотреть

T: 197